El discurso colonial en Balada de amor ao vento de Paulina

ENRIQUE GALVÁN y FERNANDO GALVÁN
«El discurso colonial en Balada de amor ao vento, de Paulina Chiziane»
EL DISCURSO COLONIAL EN
‘BALADA DE AMOR AO VENTO’,
DE PAULINA CHIZIANE
ENRIQUE GALVÁN
FERNANDO GALVÁN
Universidad de Alcalá
1. INTRODUCCIÓN
Balada de Amor ao Vento ha sido considerada por la crítica como una de las
obras más representativas de la literatura mozambiqueña en lengua portuguesa.
Publicada en 1990 en Maputo, es el primero de los libros de Paulina Chiziane,
nacida en 1955 en Manjacaze, en la provincia meridional de Gaza. Aunque hablante
nativa de las lenguas chope y ronga, se educó en portugués en la entonces
Lourenço Marques en una misión católica portuguesa, por lo que hizo del
portugués su medio de expresión literaria. Gracias a la reimpresión de esta novela, y
de otros libros suyos posteriores, en la editorial lisboeta Caminho, su obra ha
logrado difundirse en Europa y ser traducida a diversas lenguas1.
Unos pocos años después, sólo en 1996, Patrick Chabal comentaba en la
obra colectiva y pionera The Post-Colonial Literature of Lusophone Africa que esta
novela –aun concediendo que no fuera una gran obra literaria– era, no obstante, un
libro singular por la poderosa voz femenina que contenía, pues (decía Chabal) que
poseía el mérito inmenso de poner de manifiesto que «the African past ought also
Aunque de esta primera novela no hay todavía edición española (la hay en alemán, por ejemplo: Liebeslied an den
Wind. Fráncfort: Brandes und Apsel, 2001), otras obras de Chiziane están traducidas al español: Ventos do Apocalipse
como Vientos del Apocalipsis (trad. de Marta Rosa Sardiñas y Teresita Urra. Txalaparta, 2002); O Sétimo Juramento como
El séptimo juramento (trad. de Àlex Tarradellas. Takusan, 2008); y Niketche: Uma Historia de Poligamia como Niketche: una
historia de poligamia (trad. de Pere Comellas. El Cobre, 2004).
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to be reinterpreted from a woman’s perspective and that women writers can bring
to prose fiction new and original dimensions» (Chabal et al. 1996: 93) 2.
En Balada de Amor ao Vento Paulina Chiziane presenta efectivamente la
historia de una mujer atrapada entre los sistemas monógamo y polígamo del
Mozambique colonial. Esta narración no sólo funciona como crítica a ambos
modelos de matrimonio, que no permiten a las mujeres conformar sus propios
destinos, sino que supone también un reto a los tradicionales discursos coloniales y
anticoloniales. Hilary Owen ha escrito al respecto, evocando a Homi Bhabha, que
el proyecto de Chiziane
is well-described by referring to Bhabha’s insistence on exploring the «emergence
of the interstices –the overlap and displacement of domains of difference, [where]
the intersubjective and collective experience of nationness, community interest, or
cultural value are negotiated» (Owen 2007: 171)3.
La poligamia fue de hecho una práctica común entre las poblaciones del sur
de Mozambique, y fue considerada por los colonizadores portugueses como un
signo de barbarie. En oposición a tal práctica, la monogamia fue el modelo
impuesto por los portugueses y apoyado por los mozambiqueños que se
convirtieron al catolicismo, tal como se recoge en esta novela. La crítica contra los
dos sistemas se ha realizado generalmente desde un punto de vista masculino,
menospreciando los sentimientos y las actitudes de las mujeres, de modo que se
abrazaba o se rechazaba la monogamia o la poligamia sobre la base de
consideraciones exclusivamente políticas o culturales. De este modo, se ha atacado
a cada uno de los modelos por lo que representaban: los que defendían el atavismo
africano veían en la monogamia una imposición extranjera que debilitaba la
virilidad del hombre local. Y por otro lado, los colonizadores portugueses y sus
2 Trad.: «el pasado africano debería interpretarse también desde la perspectiva de la mujer y que las mujeres escritoras
pueden aportar a la prosa de ficción dimensiones nuevas y originales».
3 Trad.: «puede describirse bien al referirse a la insistencia de Bhabha en explorar la ‘emergencia de los intersticios
–el solapamiento y desplazamiento de los dominios de la diferencia, [donde] se negocian la experiencia intersubjetiva
y colectiva de lo nacional, el interés de la comunidad, o el valor cultural’».
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simpatizantes mozambiqueños consideraban la poligamia como una institución
primitiva, de moral desviada.
Nuestra hipótesis en estas páginas es que Balada de Amor ao Vento supera
ambos puntos de vista y constituye una denuncia de la posición siempre sometida
de las mujeres. El propósito de este ensayo es precisamente analizar la crítica que
lleva a cabo Chiziane desde la perspectiva de las mujeres, pero sin olvidar el
contexto de los discursos culturales y políticos de Mozambique, con el fin de
determinar si esa crítica puede definirse como «feminista» o simplemente como
«femenina», así como qué otras interpretaciones pueden proporcionarse en el
marco de los discursos coloniales y postcoloniales. Ciertamente coexisten en Balada
de Amor ao Vento muchos niveles de discurso sobre los modelos de matrimonio y lo
femenino, aunque no es el único desafío crítico de la novela el hecho de que no
haya en el texto ninguna defensa, o identificación explícita con ninguno de estos
sistemas. La denuncia de la situación dependiente de las mujeres podría catalogarse
como «posición feminista», si bien el final romántico –inexplicable desde un punto
de vista feminista de finales del siglo XX– hace también que el uso de esta etiqueta
sea dudoso y controvertido. La cuestión no es baladí, si recordamos que cuando la
novela vio la luz en 1990, publicada por la «Associaçao Moçambicana de
Escritores», fue recibida como la «primera novela feminista de Mozambique»,
especialmente quizá por su carácter de escándalo al presentar de manera abierta un
tema entonces considerado tabú, como era la expresión femenina del deseo sexual4.
La propia Chiziane ha matizado bastante, sin embargo, esa catalogación, como
veremos más adelante.
Los matrimonios polígamos estaban muy extendidos en numerosas zonas de
Mozambique, y se vinculaban a un complejo sistema de dotes («lobolos»). Los
personajes principales de esta novela son todos tsongas, una comunidad de
estructura patriarcal del sur del país. En el siglo XIX se introdujo la monogamia, a
través de los misioneros católicos, convirtiéndose en el modelo oficial durante el
Véase la descripción de las circunstancias de su publicación y una breve descripción de su recepción en Owen 2007:
173-4.
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periodo colonial, si bien la poligamia nunca fue censurada. La monogamia y la
poligamia continuaron de hecho existiendo (o co-existiendo) en el Mozambique
posterior a la independencia. Aunque el FRELIMO apoyó abiertamente la
monogamia y rechazó la poligamia, muchos de sus líderes tenían una corte de
concubinas, aparte de su esposa oficial. En los primeros años del gobierno del
FRELIMO se prohibió formalmente el sistema de dotes, aunque luego, en los años
noventa, fue finalmente aceptado. A pesar de las políticas del FRELIMO y sus
intentos por acercarse a los estándares marxistas occidentales, nunca fueron
especialmente críticos con esta tradición africana. Merece la pena recordar, en este
contexto, que muchos de sus líderes provenían del sistema patriarcal dominante en
las comunidades del sur del país. Podemos apreciar en la novela cómo no existen
dudas en criticar ambos sistemas, sean cuales sean sus orígenes culturales, debido al
lugar que en ellos han de ocupar las mujeres5. Conviene también decir que Chiziane
fue inicialmente una entusiasta seguidora del FRELIMO y sus doctrinas marxistasleninistas, pero que a medida que el sistema se consolidaba la autora se desencantó
y abandonó sus simpatías juveniles por el movimiento6.
La propia Paulina Chiziane ha abordado con más detalle el tema de la poligamia en su cuarta novela, publicada en el
año 2002, Niketche. Uma História de Poligamia. Esta obra le valió la obtención, junto con Mia Couto, del Premio José
Craveirinha en 2003. Un buen estudio de esta novela es el de Ana Margarida Dias Martins (2006). Otros análisis
interesantes son los de Valentim (2008), en clave musical; o el de Ferraz (2005), más centrado en el aspecto
femenino. En castellano puede citarse la reseña de Veiga Galindo (2008).
6 Owen (2007) se refiere a esa adscripción temprana de Chiziane al FRELIMO y su desencanto posterior,
poniéndolo en relación con su tratamiento de la poligamia, entre otros aspectos. Véase el capítulo cuarto («Paulina
Chiziane: The Unmanning of Mozambique») de su libro ya citado (Owen 2007: 169-213), y en especial las referencias
a las conexiones entre su interés por el FRELIMO y esta primera novela (170-171). Una versión anterior de ese
capítulo apareció como artículo bajo el título de «The Serpent’s Tongue. Gendering Autoethnography in Paulina
Chiziane’s Balada de Amor ao Vento» (Owen 2003). Una buena introducción general al papel desempeñado por el
FRELIMO en el proceso de independencia y consolidación del nuevo Mozambique, y sus relaciones con el
desarrollo cultural y literario, puede encontrarse en el estudio introductorio de Phillip Rothwell (2003), en especial en
las pp. XI-XVI. También es provechosa la lectura de las reflexiones sobre el apoyo del FRELIMO, y de su líder
Samora Machel en concreto, a la «poesía de combate» y a la explotación de la literatura para sus fines políticos, que
presenta Passos (2003), y concretamente el capítulo III.3 de su libro, titulado «Mozambique: Literary ‘Guerrilheiros’
and Other Survivors of the Apocalypse», en particular las pp. 181-184.
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2. SARNAU Y MWANDO: EL CRISTIANISMO, LAS SERPIENTES
Y LA «POLIGAMIA ESPIRITUAL»
Balada de Amor ao Vento comienza presentando a dos personajes que no están
totalmente integrados en el marco cultural tsonga: Mwando y Sarnau, respectivamente,
un chico que ha estudiado en la misión católica y una chica que no se comporta como
era esperable. En cierta forma, Mwando se ve feminizado, no sólo por su celibato, sino
también por el rechazo o desprecio de que es objeto por parte de las mujeres: «Todas
as moças desprezam-me por viver no colégio» (Balada 16).
Paradójicamente, su amante Sarnau se ve masculinizada, y las chicas de la
comunidad se burlan de ella, entonando cánticos sobre sus carencias (físicas)
femeninas: «Nem curva no peito, nem curva no rabo, é estaca de eucalipto, mulher
é que nâo» (15). Al principio, Sarnau desafía la actitud de sus compañeras, que
intentan presionarla para que actúe como es esperable de una chica. Pero ella
adopta un papel activo a través de preguntas («É proibido ficar sentada?», 14), de
aserciones («Nâo me levanto», 14), y de ironías («Os meus parabéns, entâo», 14).
Este papel no es el que se supone que deben interpretar las mujeres, como
comprobamos cuando recibe los consejos que se le dan algo después: «fecha a tua
boca, esconde o teu sofrimento» (44).
La educación católica recibida por Mwando lo lleva a cuestionarse sus
sentimientos y a interpretarlos en términos del mal y la tentación. De ese modo
rechaza e intenta reprimir su atracción hacia Sarnau, asimilando su historia a la de
Adán. Al identificarse con la figura de Adán sometido a la tentación, intenta
culpabilizar a la mujer por su caída. Invoca a Dios («porque é que Deus [...] deixa
serpentes espalhadas por todo o lado, porquê?», 21), con el fin de apartar la culpa
de sí mismo. La identificación de Sarnau con una serpiente refuerza el simbolismo y
la alinea con el principio del mal en la mitología cristiana: la mujer es la fuente del
mal, la fuerza que propicia la caída del hombre y el fin de la inocencia.
Es también curioso observar que la relación entre la serpiente y África no es
nueva en la literatura, y Chiziane quizá pudo estar pensando en esta ocasión en el
Marlow conradiano al referirse al río Congo en El corazón de las tinieblas con las
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siguientes palabras: «It fascinated me as a snake would a bird – a silly little bird – […]
The snake had charmed me» (Conrad 1995: 22)7. La serpiente es también el guardián
de los secretos, el que puede revelar (desvelar) las maravillas y los misterios
escondidos. Fue –como sabemos— el ansia de saber lo que llevó a Adán y Eva a
caer en la tentación de la serpiente y, de igual modo, la fascinación de Mwando se
compara al principio con la de Adán: «Como o Adâo no Paraíso, a voz da serpente
sugeriu-lhe a maçâ, que lhe arrancou brutalmente a venda de todos mistérios» (19).
En medio de este desconcierto o encantamiento, como la fascinación de
Marlow, hay una visión de armonía («Em todo o universo há um momento de
reflexâo, de paz e confraternizaçâo, chegou a época do amor», 19), que se vincula a la
iniciación de Mwando («despertando-o do ventre fecundo da inocência. Mwando
nasceu», 19). Este nacimiento simbólico no es sólo una iniciación sexual o emotiva,
sino también una introducción en algunos de los valores de su cultura (como las
relaciones sexuales prematrimoniales), que habían estado ausentes en su educación
católica. Esta breve reconciliación con sus orígenes se ve rota de repente por su
visión dualista del mundo («nâo se pode servir a dois senhores», 21). Este dualismo le
impide reconocer su «poligamia espiritual», al sentir que el amor estaba expulsando o
sustituyendo a la devoción («Sentia a sua devoçâo abalada pela paixâo», 21). No es
capaz de aceptar la coexistencia de su fervor religioso y su amor por Sarnau, de
modo que se empuja a sí mismo a ser «emocionalmente monógamo».
Esta misma mentalidad dualista lleva a Mwando a abandonar más tarde a
Sarnau, para casarse con una mujer cristiana. En el momento de rechazar la
posibilidad de hacerse polígamo («Eu sou cristâo e nâo aceito a poligamia», 29),
niega a la vez su cultura materna. Espoleado por la idea de que sólo hay una forma
correcta de hacer las cosas, no puede aceptar su «poligamia cultural», asumiendo
que no son compatibles el hecho de ser un tsonga y cristiano. Más adelante (65-66)
Mwando se aparta de su cultura local, y muestra su superioridad al identificarse por
completo con la forma de pensar de los colonizadores. Acepta el estereotipo que
Trad.: «me hipnotizaba como una serpiente a un pájaro, a un pobre pajarito incauto. […] La serpiente me había
hechizado» (trad. española en Conrad 2005: 134-135).
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presenta a la mujer africana como una serpiente seductora que lleva el mal dentro
de sí. Para Mwando la mujer es el agente que priva al hombre de su pureza. Esta
visión ignora el deseo sexual masculino y coloca la culpa, nacida del tabú, dentro de
la mujer. De este modo la mujer es considerada no sólo como algo deseable sino
también, al mismo tiempo, como peligrosa8.
Por tanto, el reto no se plantea sólo a un sistema particular de matrimonio,
sino también a la ideología que lo sostiene. Esta ideología se basa en la aplicación
de esquemas cristianos patriarcales a las colonias africanas. La tradicional
representación cristiana del mal, simbolizado por la serpiente, se asocia con la
imagen colonial de un África salvaje y tentadora. Esta imagen sirvió como
justificación a la dominación del territorio y también como excusa por las licencias
sexuales que los colonizadores se permitieron mantener con las mujeres
colonizadas. Lo que parece verdaderamente interesante en la crítica de Chiziane es
que la persona que adopta ese discurso no es un colonizador, sino un sujeto
colonizado imbuido de la visión del mundo del colonizador9. Esto puede
interpretarse también, por supuesto, como una denuncia de la profundidad con la
que el discurso colonial penetró en la mente africana, y constituye, a la vez, un
rechazo de la contribución europea a la sexualidad africana: represión por un lado,
y visión reificada y llena de doblez de las mujeres por otro10.
Este mismo motivo, asociado a la mujer africana, lo encontramos también en Heart of Darkness en la descripción
que hace Marlow de la mujer –curiosamente sin nombre– que vive con Kurtz: «She was savage and superb, wild-eyed
and magnificent. […] the immense wilderness, the colossal body of the fecund and mysterious life seemed to look at
her, pensive, as though it had been looking at the image of its own tenebrous and passionate soul» (Conrad 1995:
99). [Trad.: «Era salvaje y soberbia, magnífica y de mirada feroz. […] la inmensa selva, el cuerpo colosal de la vida
fecunda y misteriosa, parecía mirarla, pensativo, como si estuviera mirando la imagen de su propia alma tenebrosa y
apasionada» (Conrad 2005: 224)].
9 Homi Bhabha (1984) se ha referido a esta circunstancia con el término de «mimicry», y le atribuye un potencial
subversivo, de ruptura con el discurso dominante. Un excelente ejemplo, paralelo a este de Chiziane, es el que cita
Ania Loomba (1998: 88-9), referente a un estudiante indio del Hindu College de Calcuta en 1841, que en un ensayo
ganador de un premio, mostraba cómo un sujeto colonizado y educado por los británicos en el cristianismo había
asumido totalmente esos valores hasta el extremo de negar toda la ciencia y el arte indios por «estar incorporados» al
sistema hinduista, cuya religión se consideraba errónea o equivocada.
10 En la lectura que hace de la novela Hilary Owen (2007) el énfasis se pone en cómo la posición cultural de las
mujeres influye en la construcción de la masculinidad y, por ende, en el proceso de construcción nacional (véase, por
ejemplo, p. 171); de ahí la segunda parte del título del capítulo dedicado a Chiziane: «The Unmanning of
Mozambique». Sin negar en absoluto la validez de ese análisis, nuestro propósito en este artículo es, sin embargo,
bien diferente.
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3. ZUCULA Y SARNAU: LA COMUNIDAD Y EL INDIVIDUO
El discurso anticolonial, en sus versiones más tradicionales, sostenía que
todos los problemas sufridos por África habían sido causados por la intervención
del hombre blanco. Pero el hecho de centrarse sólo en las actuaciones erróneas del
colonialismo puede convertirse en un mero recurso de escape de los defectos de las
culturas locales. Después de la independencia, los puntos de vista del FRELIMO
fueron favorables a la maternalización de la mujer, identificándola con la tierra y la
nación11. Esta perspectiva dio a la mujer un rol pasivo, de sujeto victimizado e
indefenso. El periodo precolonial no era, por tanto, objeto de mucha crítica. La
culpabilización de los europeos significó de este modo la exaltación de una
sociedad africana precolonial ideal. A pesar de las políticas del FRELIMO contra
las creencias y prácticas tradicionales, ciertas tradiciones africanas, como el papel
desempeñado por las mujeres en la sociedad, no fueron objeto de ningún ataque.
Quizá la razón principal que explica esta contradicción se halle en que algunos
líderes políticos se aprovecharon, siempre en privado, de instituciones como la
poligamia.
Lejos de caer en este tipo de discurso políticamente correcto, Balada de Amor
ao Vento, sin embargo, muestra cómo las mujeres eran también maltratadas entre
los tsongas. Curiosamente, el retrato del hombre dominante que presenta Chiziane
es similar al del discurso orientalista. De hecho, muchas de las imágenes de la corte
real tsonga coinciden con esa perspectiva. El rey Zucula se caracteriza básicamente
por su brutalidad y tiranía. En su descripción física podemos percibir el retrato
típico del tirano oriental, esto es, brutal, perezoso e indulgente con los excesos:
«forte como um búfalo, dormindo sereno como um anjo, roncando mais alto que
um camiâo Bedford, tâo morto de sono como um verdadeiro cadáver. [...] Lógico; ao
Esta visión integrada de la mujer como madre –que sirvió, por ejemplo, para asimilar una voz femenina radical
como la de la poeta Noémia de Sousa en el discurso ideológico dominante—no es nueva en el discurso patriarcal y
podemos encontrarla en estas palabras de Zucula en la novela de Chiziane: «É tua toda a honra deste território. Tu és
a mâe de todas as mâes da nossa terra» (Balada 57-8). En cuanto a Noémia de Sousa, véase el primer capítulo del
libro citado de Hilary Owen (2007), dedicado a esta autora: «A Hibridity of One’s Own: Rereading Noémia de
Sousa», pp. 43-105.
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almoço devora um boi e rega-se com cem litros de aguardente» (49). Esta fue la
imagen construida por el discurso orientalista con el fin de disfrazar la dominación
como «liberación». Imágenes similares pueden encontrarse en libros como The Road
to Oxiana (1937) de Robert Byron, o muchos otros escritores que estudia Edward
Said en su obra Orientalism (1978). La actitud de Zucula hacia sus esposas está, pues,
muy cercana a los estereotipos del rey oriental salvaje.
Los celos juegan también un papel importante en la familia polígama del rey
Zucula. No es extraño que sean los celos el combustible que alimenta el dinámico
proceso de competitividad entre las esposas y las concubinas. No podemos olvidar
a este respecto que los celos son precisamente una de las etiquetas impuestas en la
representación estereotípica de los africanos. Desde Otelo al menos hay numerosas
referencias a los celos del hombre negro, sostenidas por muchos argumentos como
la antigua teoría de los «humores», y siempre mostradas como evidencias de su
barbarie. Junto a los celos, se fomentan continuamente la hostilidad entre las
mujeres y una lealtad inquebrantable hacia el hombre. El arma principal en esta
guerra doméstica es la habilidad de la mujer para complacer al hombre, como le
dice la reina a Sarnau: «Sorri para ele, sê boazinha, faz tudo o que ele desejar,
demonstra a tua superioridade sobre essa cadela com quem acaba de dormir» (57).
En este contexto está completamente descartada la promoción de la solidaridad
femenina, como revela la declaración que le hace la reina a Sarnau: «As outras
mulheres [...] lamberâo o teu châo» (57). Se supone que las mujeres han de
contemplar a sus iguales como las enemigas a las que han de combatir para alcanzar
el sitio principal en la cama del hombre y en la cocina. Este proceso de combate y
movimiento continuos no acaba nunca porque, como recoge el dicho, «o homem
nâo foi feito para uma só mulher» (44). Este lema perpetúa la inestabilidad que
respalda las luchas incesantes entre esposas y concubinas.
La importancia otorgada a la «producción de la progenie» (57-58) como medio
para adquirir relevancia en la corte coincide también con algunos otros motivos de
las imágenes coloniales, como la del deseo y fertilidad irrefrenables de los africanos.
En palabras de Robert Young (1995: 180), se trataba de «the uncontrollable sexual
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drive of the non-white and their limitless fertility», que fue el argumento usado para
condenar a los africanos por su falta de «moralidad», a la vez que fomentaba una
«fantasía paranoica» sobre los hábitos sexuales de los no-blancos12.
En este punto podemos observar cómo Chiziane cuestiona profundamente
la tradición. No es sólo que desafíe a la poligamia y la carga que representa para la
solidaridad femenina, sino que además cuestiona toda la tradición que la justifica al
asignar a las mujeres roles pasivos y de sumisión. El consejo que recibe Sarnau de
su familiar, cuando está ciega de orgullo, sugiere muy bien qué comportamiento ha
de tener como mujer: «Se ele trouxer uma amante só para conversar, recebe-o com
um sorriso» (43); «fecha a tua boca, esconde o teu sofrimento quando o homem
dormir com a tua irmâ mais nova mesmo na tua presença, fecha os olhos e nâo
chores» (44), y «Como o milho serás amassada, triturada, torturada, para fazer a
felicidade da família» (46). Estos consejos, repetidos como una desgarradora letanía,
acaban siempre con el clásico leitmotiv «o homem nâo foi feito para uma só mulher».
Al mostrar estos aspectos de la cultura tsonga, Chiziane rompe un doble tabú del
Mozambique postcolonial: por un lado, no adopta una visión complaciente de los
valores precoloniales; y por otro, cuestiona esos valores desde un punto de vista
femenino. Es interesante observar que, con el propósito de alcanzar esa finalidad, a
veces emplea ciertas imágenes comunes al discurso colonial.
4. CONCLUSIÓN
La obra de Paulina Chiziane ha sido considerada como el primer libro
feminista de la literatura mozambiqueña y a ella como la primera mujer
mozambiqueña en escribir una novela. No obstante, la autora ha rechazado en
varias ocasiones la etiqueta de «escritora feminista», e incluso la de «novelista». En
una entrevista para Maderazinco fue muy clara: «Eu sou uma mulher e falo de
mulheres, então eu sou feminista? É simplesmente conversa de mulher para
mulher, não é para reivindicar nada» (Manjate 2002). Y en otra entrevista con Julio
12
Trad.: «el impulso sexual incontrolable del no-blanco y su ilimitada fertilidad».
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«El discurso colonial en Balada de amor ao vento, de Paulina Chiziane»
do Carmo Gomes, para el Jornal de Letras, Artes e Idéias, ya decía: «Dizem que sou
romancista e que sou a primeira mulher moçambicana a escrever um romance
(Balada de Amor ao Vento, 1990), mas eu afirmo: sou contadora de estórias e não
romancista» (Gomes 2001). A pesar de esta declaración, y después del análisis
precedente, hemos de considerar Balada de Amor ao Vento como todo un reto. Estas
palabras de la autora pueden ayudarnos a entender el acto final de perdón que
contiene la novela. De una novela feminista no se espera que tenga un desenlace
romántico, a menos que esté escrita en un medio hostil en el que las ideas tengan
que expresarse de forma disfrazada. Es difícil determinar cuán hostil era el
Mozambique de 1990 a una crítica de este tipo, pero después de tantos años de
sometimiento a diferentes discursos masculinos no sorprende que la sociedad
mozambiqueña no pudiera ser muy receptiva a ese tipo de mensajes.
De este modo, la historia de Sarnau, una mujer del periodo colonial que se ve
atrapada entre dos visiones del mundo, no es una simple crítica contra un sistema
matrimonial, sino un desafío en toda regla a ciertas ideologías que menosprecian a
las mujeres. En primer término, Balada de Amor ao Vento supone un reto ante cierta
forma represiva de entender las emociones y la sexualidad. Desde ese punto de
vista, las mujeres surgen como las tentaciones del hombre célibe, que ha de luchar
contra ellas. Esta manera de entender las emociones, propia del establecimiento
católico-portugués, fue criticada después de la Independencia, pero no
directamente desde un punto de vista femenino, que es lo que hace la obra de
Chiziane. Además, en segundo término, esta novela cuestiona asimismo la posición
de las mujeres en la sociedad precolonial. Hablar de los defectos o fracasos de las
sociedades africanas era en cierto modo tabú, ya que automáticamente se producía
una identificación entre el que adoptaba esa posición y el colonialismo. Pero
Chiziane no teme, aparentemente, que la consideren una colonizadora de ese tipo.
Balada de Amor ao Vento no es, pues, una crítica de ningún sistema basada en
razones meramente políticas, sino en la experiencia de las mujeres. Como ha escrito
también Ana Margarida Dias Martins (2006) en su ya citado estudio sobre Niketche,
probablemente la pretensión de Chiziane, al hacer esa declaración de que no es
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«El discurso colonial en Balada de amor ao vento, de Paulina Chiziane»
novelista ni feminista, no debe interpretarse simplemente como modestia.
Argumenta esta crítica, en efecto, que el origen de tal expresión puede estar en el
resentimiento de Chiziane ante la continua ignorancia de sus puntos de vista
políticos, en un sentido más trascendente que la simple crítica política al FRELIMO
o a sus políticas con respecto a la sexualidad y la poligamia:
By reporting such neo-imperialist violence committed against the authorial and
textual self-consciousness, Chiziane’s declaration deconstructs, in Derridean
terms, the relationship between language, power and culture, upon which
authority in the colonial discourse is based, denouncing Western ethnocentric
conceptualisations of writing (Martins 2006: 72)13.
Hacer de las mujeres no un mero instrumento de un discurso político o
cultural, sino el motivo y centro absoluto de esa crítica, era algo nuevo en la
literatura mozambiqueña. Feminista o no feminista, esta novela es desde luego un
gran paso adelante hacia una lectura y escritura (o construcción) de la historia desde
un punto de vista femenino, y una denuncia explícita del vigor con el que se
mantiene aún el discurso colonial. La palabra denuncia la usó también Chiziane en su
propia descripción de esta obra:
É um livro que fala da condição feminina [...] os nossos problemas, o amor, o
adultério, a poligamia. E eu sinto que a visão do mundo existente hoje, pelo
menos em termos de escrita, é o ponto de vista masculino. [...] Falei com
mulheres mas também conheço histórias já seculares. [...] Portanto a minha
mensagem é uma espécie de denúncia, é um grito de protesto [Chabal, ed. (1994:
298) cit. por Passos (2003: 187-8)].
13 Trad.: «Al referir una violencia de tal signo neo-imperialista cometida contra la auto-conciencia autorial y textual, la
declaración de Chiziane deconstruye, en términos derrideanos, la relación entre el lenguaje, el poder y la cultura, en
los que se basa la autoridad en el discurso colonial, denunciando las conceptualizaciones occidentales etnocéntricas
de la escritura».
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TRABAJOS CITADOS
Bhabha, Homi. «Of Mimicry and Man: the Ambivalence of Colonial Discourse».
October, vol. 28 (primavera 1984), pp. 125-33.
Byron, Robert. The Road to Oxiana (1937). Ed. Paul Fussell. Oxford: Oxford UP,
1982.
Chabal, Patrick et al. The Post-Colonial Literature of Lusophone Africa. Londres: C. Hurst
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GALVÁN, Enrique y Fernando GALVÁN. «El discurso colonial en Balada de amor ao vento, de Paulina Chiziane».
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por correo electrónico ([email protected]).
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