voices 2011-4 - EATWOT`s International Theological Commission

Transcrição

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Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
50 Years Since Vatican II
Seen from Latin America
50 años del Vaticano II
Mirados desde América Latina
A 50 anos do Vaticano II
Olhados da América Latina
Issue Edited by EATWOT's Latin American Theological Commission
Volume XXXIV Nº 2011/4 New Series September-December 2011
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Seen From Latin America
50 Años Desde el Vaticano II
50 Anos do Vaticano II
VOICES
Release 1.33
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
Latin American Theological Journals
which adhered this Minga or Collective Issue
and in different ways pubished the texts
- CHRISTUS, México DF, México
- AMIGO DEL HOGAR, Santo Domingo, República Dominicana
- CAMINOS, La Habana, Cuba
- SENDEROS, San José, Costa Rica
- ALTERNATIVAS, Managua, Nicaragua
- LA ANTIGUA, Panamá, Panamá
- FRANCISCANUM, Bogotá, Colombia
- VÍNCULUM, CRC, Bogotá, Colombia
- SPÍRITUS, Quito, Ecuador
- PÁGINAS, Lima, Perú
- REB, Petrópolis, RJ, Brasil
- HORIZONTE, PUC-Minas, Belo Horizonte, MG, Brasil
- ENSAYOS TEOLÓGICOS, Asunción, Paraguay
- ACCIÓN, Asunción, Paraguay
- OBSUR, Montevideo, Uruguay
- VIDA PASTORAL, Buenos Aires, Argentina
&
- MIRADA GLOBAL, revista jesuita virtual
- CHOISIR, Ginebra, Suiza
Advertisements' pages
- Colección «Tiempo axial», 58 (Spanish)
- Along the Many Paths of God (Book), 64
- Getting the Poor Down from the Cross, 74
- XIII Simpósio Internacional IHU, 82
- Third Latin American Minga of Theological Journals, 90
- Per i molti cammini di Dio IV, 102 (Italian)
- Per i molti cammini di Dio V, 114 (Italian)
- Congresos Teológicos de Amerindia, 164 (Spanish)
- Along the Many Paths of God (Series), 170 (English), 171 (Spanish)
- Latin American Agenda'2012, p. 192
- Latin American Consultation on Religion, 224
- Dunamis Publishers, 233
- Toward a Planetary Theology, 234
- Spong, A New Christianity for a New World, 244 (English - Spanish)
- Biblical Liturgical Calendar, 252
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Seen from Latin America
50 Años del Vaticano II
50 Anos do Vaticano II
Asociacion Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde
VOICES
Theological Journal of EATWOT,
New Series, Volume XXXIV,
Number 2011/4, September-December 2011
«50 Years since Vatican II, seen from Latin America».
Issue edited by
EATWOT's Latin American Theological Commission
and International Theological Commission,
Free Digital Printable Bilingual Edition
Release 1.0 of December 31, 2011
ISSN: 2222-0763
- Texts writen for the «Minga» or Collective Issue of Latin American Theological
Journals, a continental service of EATWOT's Latin American Theological Commission,
2011 edition.
- English abstracts by «Horizonte», of PUC-Minas Theological Journal, Belo Horizonte,
MG, Brazil.
- Cover and lay out: Lorenzo Barría and Jose M. Vigil
- Editor for this VOICES issue: José Maria VIGIL
If you want to print this whole Journal on paper for a local edition,
please, contact the Latin American Theological Commission
at its web, Comision.Teologica.Latinoamericana.org
asking for full resolution printable originals.
All the articles of this issue can be reproduced freely,
since given the credit to the source.
You can download VOICES freely, at::
E A T W O T
Ecumenical Association Of Third World Theologians
Asociación ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
A S E T T
EATWOT's web addresses:
www.eatwot.org
www.InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
www.Comision.Teologica.Latinoamericana.org
www.Comissao.Teologica.Latinoamericana.org
www.tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
www.tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
www.tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
www.tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini
CONTENTS - CONTENIDO - CONTEÚDO
1. Presentation/ Presentación / Apresentação................................................9
Vatican II in the praxis of Church of Goiás, Brazil
O Vaticano II na prática da Igreja Particular de Goiás, Brasil....................17
Dom Tomás BALDUINO, Goiás, Brasil
Ecumenism and the 50th anniversary of Vatican II
El Ecumenismo y los 50 años del Vaticano II.............................................33
O Ecumenismo e os 50 anos do Vaticano II..............................................45
L'Ecumenismo, a 50 anni dal Vaticano II...................................................55
Marcelo BARROS, Recife, PE, Brasil
Time of new hope, time of a new Council?
Tiempo de nueva esperanza, ¿tiempo de un nuevo concilio?.....................63
Tempo de nova esperança, tempo de um novo concílio?...........................69
Dom Antônio CELSO DE QUEIRÓS, Catanduva, São Paulo, SP, Brasil
Remembering: a source of energy, resistence and creativity
Hacer memoria: fuente de energía, resistencia y creatividad.........................75
Geraldina CÉSPEDES, El Limón, Guatemala.
From Vatican II... to Jerusalem II?
Del Vaticano II... ¿a Jerusalén II?.................................................................87
Do Vaticano II... a Jerusalém II?..................................................................97
Dal Vaticano II... a Gerusalemme II?.........................................................105
Victor CODINA, Cochabamba, Bolivia
8 ·
Vatican II, fifty years later
Vaticano II, 50 años después........................................................................111
Vaticano II, 50 anos depois........................................................................125
Vaticano II, 50 anni dopo..........................................................................137
José COMBLIN
From the Vatican II to Medellín
Del Concilio a Medellín, hoy....................................................................145
Do Concílio a Medellín, hoje....................................................................157
Cecilio DE LORA, Latacunga, Ecuador.
Fifty years later
Cincuenta años después............................................................................167
Julio DE SANTA ANA, Montevideo - Ginebra
Vatican II and the woman: is it possible the dialogue?
El Vaticano II y la mujer, ¿es posible un diálogo?...................................177
O Vaticano II e a mulher, um diálogo possível?.....................................187
Il Vaticano II e la donna. Un dialogo possibile?......................................195
Eduardo HOORNAERT, Lauro de Freitas, BA, Brasil
I'm son of Vatican II
Soy hijo del Vaticano II.............................................................................203
Sou filho do Vaticano II............................................................................209
Claude LACAILLE, Trois Rivières, Quebec, Canada
The Second Vatican Council between memory and forgetting.
El Vaticano II, entre la memoria y el olvido................................................215
O Vaticano II, entre a memória e o esquecimento..........................................227
Alberto Da Silva MOREIRA, PUC de Goiâs, Goiânia, Go, Brasil
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Vatican II, Did Anything Happen?...........................................................239
John O'MALLEY, Weston Jesuit School of Theology, Cambridge, MA, USA
Pastoral Constitution, Joy and Hope: Memory and Prophecy
La Constitución Pastoral «Gozo y Esperanza»........................................259
Alberto PARRA, Bogotá, Colombia
Fifty years of Vatican II: real lights and urgent challenges
A los 50 años: Verdaderas luces y desafíos urgentes...................................273
A 50 anos do Vaticano II: luzes e desafios..............................................285
Consuelo VÉLEZ, Bogotá, Colombia
Theological Diagnosis 50 years later
Diagnóstico teológico a los 50 años del Vaticano II................................295
José María VIGIL, Panamá, Panamá
Reasons for Hope
Razones para la esperanza........................................................................307
Razões para a esperança...........................................................................315
Georgina ZUBIRÍA, México DF, México
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Presentation
This is the fourth issue of Voices for 2012. Unfortunately, the third
issue, which was supposed to gather together the theological results of
the various EATWOT meetings in Asia, could not be brought to term. As
planned. this fourth and final issue, offers the content of the “Collective
Issue of Latin American Theological Journals” organized by the Latin
American Commission of EATWOT.
The “Collective Issue of Latin American Theological Journals,”
also called “Minga,” or “Mutirão” (in Quechua and Portuguese respectively: a voluntary, community labour), is an initiative of the Latin American
Theological Commission of EATWOT, begun in 2010. It wishes to offer
a service open to all the theological journals of the Continent: The
Commission, in collaboration with all the journals of the whole continent,
selects a topic of current actuality, convokes writers from among the best
on the continent, organizes an issue of the theological journal consisting
in monographs on the topic, prepares it and carries out the entire work of
“pre-printing.” Once it is ready, it is offered to journals on the continent.
These latter have an entire year to publish, in their printed journals, the
articles which they believe are the most striking and interesting for their
respective national readership. In that way they share the preoccupation
for and attention to the theological theme that was chosen. At the end
of the year, EATWOT publishes the entire collective production in digital
form as an issue of their journal VOICES.
The first of these “collective Latin American issues” was that of
2010 and was dedicated to the theme “Ecology and Religion in this hour
of planetary emergency.” After being published in paper form by the Latin
American journals, it was published by EATWOT in VOICES (2011-1).
This second “collective issue,” the one that VOICES is now publishing, was dedicated to the 50th anniversary of the ecclesial renewal
symbolized by the Second Vatican Council and other similar events carried
out in the Evangelical Churches. Since various events dealing with this
anniversary had, for some time, already been planned during the course
of 2012. The Commission decided to advance the issue devoted to the
topic by one year in order to offer a timely service in the preparation of
the theme in light of the debates that will take place during 2012. These
12 · Presentation
texts were published throughout 2011 in printed versions. EATWOT now
offers them in a collected version consisting of a single volume of this
issue of VOICES.
The third collective issue of Latin American journals, which will
be published in printed versions in Latin American theological journals
during 2012, is already underway, led in this case by Marcelo Barros in
Brazil, who is a member of the Latin American Theological Commission.
As with the second issue, the third will also be published in its totality
in a digital version of VOICES at the end of 2012, that is to say, in a year
from now.
EATWOT will also take responsibility on the other continents for
this topic of the 50th anniversary in 2012 through an upcoming issue of
VOICES in 2012 consisting of a series of monographs.
The International Theological Commission of EATWOT invites
the other continental Theological Commissions to set in motion on their
continents a initiative similar to the service of the “Collective Issue of
Journals.” The regional theological journals will, no doubt, be grateful.
Other topics foreseen for future issues of VOICES are:
- The Latin American Consultation on Religion carried out last
September during the International Congress of the PUC-Minas de Belo
Horizonte, Brazil. VOICES will offer the results of this first survey carried
out during the International Congress and will launch the theme again
through a new stage of this consultation;
- The fifty years of the Second Vatican Council and similar events
will include an investigation carried out this time at the intercontinental
level of EATWOT;
- The forty years of the relationship between theology and liberation;
- a work agenda for the theology of the coming years, on a planetary
level, will serve as the central theme for the next General Assembly and
EATWOT wants to offer its preparatory reflections as well as to call upon
others to take up this research that is increasingly shared in the line of
a global theology…
We would like to point out that VOICES offers, on a regular basis,
between 4 and 6 issues each year, taking into account the flexibility and
global character that current digital technology permits. On the EATWOT
site as well as that of the International Theological Commission, we are
offering digital versions of VOICES freely to the public. Don’t pass up
the chance to visit. Remember also that the regions and subsections of
EATWOT can contribute a project for an issue of VOICES.
EATWOT's International Theological Commission
InternationalTheologicalCommission.org
· 13
Presentación
Éste es el cuarto número de la revista VOICES del año 2011. El
número tercero, que iba a hacer públicos los trabajos teológicos de varias
reuniones de EATWOT en el Continente Asiático, lamentablemente no ha
podido ser llevado a término, y ha quedado sin ser publicado. Este cuarto
y último número, tal como estaba programado, ofrece el contenido del
«Número Colectivo de Revistas Teológicas Latinoamericanas» organizado
por la Comisión Latinoamericana de EATWOT.
El «Número Colectivo de Revistas teológicas Latinoamericanas»,
llamado también «Minga» o «Mutirão» (en idioma quechua y portugués
respectivamente, que significa: trabajo comunitario y voluntario), es una
iniciativa de la Comisión Teológica Latinoamericana de la EATWOT, que
se inició en 2010, y que pretende ofrecer un servicio abierto a todas las
revistas teológicas del Continente: la Comisión, en escucha con las revistas
de todo el Continente, selecciona un tema de vigente actualidad, convoca
a escritores de entre los/as mejores del Continente, organiza un número
monográfico de revista teológica sobre ese tema, lo prepara y elabora en
todo su trabajo de "pre-impresión" y, una vez listo, lo ofrece a las revistas del Continente. Éstas, durante todo un año, publican en sus revistas
de papel los artículos que creen más elocuentes e interesantes para sus
públicos nacionales respectivos, compartiendo así la preocupación y la
atención al tema de reflexión escogido. Al final del año, la EATWOT hace
la publicación íntegra del número colectivo, en formato digital, en un
número de su revista VOICES.
El primero de estos «números colectivos latinoamericanos» fue el
de 2010, y estuvo dedicado al tema «Ecología y Religión en esta hora de
emergencia planetaria». Después de ser publicado en papel por las revistas latinoamericanas, fue publicado por la EATWOT en VOICES (2011-1).
Este segundo «número colectivo» que ahora publica VOICES ha
estado dedicado al 50 aniversario de la renovación eclesial simbolizada en
el Concilio Vaticano II y otros eventos similares realizados en las Iglesias
Evangélicas. Como en América Latina se programaban ya hace tiempo
varios eventos sobre este aniversario para ser celebrados a lo largo de
2012, la Comisión decidió emn un año el número dedicado al tema, para
prestar con tiempo este servicio de preparación del tema, de cara a los
debates que tendrán lugar en 2012. Publicados estos textos durante todo
el año 2011, en las revistas de papel, EATWOT los ofrece ahora reunidos
14 · Presentación
todos en un solo volumen en formato digital en este número de VOICES.
El tercer número colectivo de revistas latinoamericanas, que será
publicado en papel por las revistas durante todo el año 2012, ya está en
marcha, liderado esta vez desde Brasil por Marcelo Barros, miembro de la
Comisión Teológica Latinoamericana. Como el segundo número, también
el tercero será íntegramente publicado en VOICES digital, al completarse
el año 2012, dentro de un año.
EATWOT asumirá también en los demás continentes el tema de
este 50º aniversario en 2012, en un próximo número monográfico de
VOICES en 2012.
La Comisión Teológica Internacional de la EATWOT invita a las
demás Comisiones Teologicas continentales a poner en marcha en sus
continentes una iniciativa semejante a este servicio del «Número Colectivo
de Revistas». Las revistas teológicas regionales, sin duda, lo agradecerán.
Algunos temas previstos para los próximos números de VOICES
-en principio monográficos- son, entre otros:
- la Consulta Latinoamericana sobre Religión, realizada en septiembre pasado en el Congreso Internacional de la PUC-Minas de Belo
Horizonte, Brasil; ofrecerá los resultados de este primer sondeo realizado
en dicho Congreso, y relanzará el tema hacia una nueva etapa del proceso
de esta Consulta;
- los 50 años del Concilio Vaticano II y eventos similares, una investigación realizada esta vez a nivel de EATWOT intercontinental;
- los 40 años de la relación intensiva entre Teología y Liberación;
- una agenda de trabajo para la teología en los próximos años,
a nivel planetario; va a ser un tema central de su próxima Asamblea
General, y la EATWOT quiere ofrecer sus reflexiones preparatorias así
como llamar a otros a sumarse a esta búsqueda, cada vez más compartida,
en la linea de una teología planetária...
Recuerden las regiones y subsecciones de EATWOT que pueden
ofrecer algún proyecto de número de VOICES.
Quisiéramos apuntar que VOICES pase a ofrecer, ya de una manera
estable, entre 4 y 6 números por año, aprovechando la flexibilidad y
globalidad que permite la informática actual. En la página de EATWOT y
de la Comisión Teológica Internacional estamos ofreciendo libremente al
público los números de VOICES, digitalmente. No deje de visitarla.
Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
· 15
Apresentação
Este é o quarto número da revista VOICES do ano 2011. O terceiro, que ia recolher os trabalhos teológicos de vários encontros da
EATWOT na Ásia, infelizmente, não pôde chegar a termo, e ficou finalmente sem publicação. Este quarto e último número, como estava programado, oferece o conteúdo do segundo «Número Coletivo de Revistas
Teológicas Latino-americanas», organizado pela Comissão Teológica da
EATWOT/ASETT na América Latina.
«Número Coletivo de Revistas Teologicas Latino-americanas»,
também chamado de «Mutirão» ou «Minga» (em língua quéchua), é uma
iniciativa da Comissão Teológica Latino-americana da EATWOT, que
começou em 2010, e pretende oferecer um serviço aberto a todas as
revistas teológicas do Continente: essa Comissão, em escuta atenta com as
revistas de todo o Continente, escolhe um tema de interesse maior, convoca escritores dentre os/as melhores do Continente, organiza um número
monográfico de revista teológica sobre o tema, e faz todo o trabalho de
editoriação; uma vez concluido, o oferece às revistas do Continente. Estas,
durante todo um ano, publicam nas suas revistas impressas em papel
os artigos que acham mais interessantes para seus respectivos públicos
nacionais, partilhando assim continentlmente a preocupação e a atenção
concedida ao tema que foi escolhido. No final desse ano, a EATWOT faz
a publicação completa do «número coletivo», em uma edição digital da
sua revista VOICES.
O primeiro desses «números coletivos de revista» foi dedicado ao
tema «Ecologia e Religião nesta hora de emergência planetária». Despois
de publicado em papel pelas revistas latino-americanas durante todo o
2010, foi publicado pela EATWOT em VOICES (2011-1, janeiro-março).
Este segundo «número coletivo» que a VOICES está publicando
agora foi dedicado ao 50º aniversário da renovação eclesial simbolizada
pelo Concílio Vaticano II e outros eventos de significação semelhante
realizados nas Igrejas Evangélicas. Há tempo na América Latina vinham
se programando eventos sobre esse aniversário para serem celebrados ao
longo de 2012. Foi por isso que a Comissão decidiu antecipar em um ano
o número coletivo sobre o tema, para poder incidir na reflexão e na opiniõ, no tempo oportuno, em serviço às numerosas atividades organizadas,
que terão lugar em 2012. Publicados os textos durante todo o ano 2011
16 · Apresentação
nas revistas em papel, EATWOT os oferece agora, todos juntos, neste
número digital da VOICES.
O terceiro número coletivo de revistas latino-americanas, que
será publicado em papel pelas revistas ao longo do ano 2012, está já em
andamento, dedicado aos 40 anos da Teologia da Libertação, liderado
dessa vez, a partir do Brasil, por Marcelo Barros, membro da Comissão
Teológica Latino-americana. Igual que no segundo número, o terceiro
também será integramente publicado digitalmente na VOICES, depois de
um ano, ou seja, no final de 2012.
EATWOT assumirá também nos outros continentes o tema desse
50º aniversário de 2012, em um próximo número monográfico da
VOICES em 2012.
A Comissão Teológica Internacional da EATWOT convida às outras
Comissões Teológicas continentais a pôr em andamento nos seus continentes uma iniciativa semelhante a esse serviço do «Número Coletivo de
Revistas». As revistas teológicas regionais, sem dúvida, agradecerão.
Temas previstos para os próximos números da VOICES -em princípio monográficos- são, entre outros:
- a Consulta Latino-americana sobre Religião, realizada em
setembro passado no Congresso Internacional da PUC-Minas de Belo
Horizonte; VOICES oferecerá os resultados dessa primeira sondagem e
relançará a pesquisa para uma nova etapa do processo dessa Consulta;
- os 50 anos do Concílio Vaticano II e eventos similares, uma pesquisa realizada nesta vez em nível de EATWOT intercontinental;
- os 40 anos da relação intensiva entre Teologia e Libertação;
- uma agenda de trabalho para a teologia nos próximos anos em
nível planetário; foi o tema do Forum Mundial de Teologia e Libertação;
vai ser tema central da Assembléia Geral da EATWOT, que quer oferecer
suas reflexões preparatórias, chamando a outros para somar-se a essa
busca, cada vez mais compartilhada de uma teologia planetária...
Lembrem as regiões e sub-setores da EATWOT que podem apresentar projeos de publicação para algum número de VOICES.
Desejamos que VOICES passe a oferecer, já de uma maneira estável, entre 4 e 6 números por ano, aproveitando a flexibilidade e globalidade que permite a informática atual. Na página da Comissão Teológica
Internacional, estamos oferecendo livremente ao público os números da
VOICES. No deixe de visitá-la.
Comissão Teológica Internacional da EATWOT
· 17
O Vaticano II
na prática da Igreja Particular de Goiás
Dom Tomás BALDUINO
Bispo de Goiás, Brasil
Estamos comemorando os 50 anos do Concílio Vaticano II. Fizeramme o honroso pedido de elaborar umas considerações sobre este grande
evento eclesial. Pensei, então, apresentar, de forma resumida, a aventura
acontecida na Igreja particular de Goiás, depois que nela se assumiu o
compromisso de fidelidade a este Concílio. Foi uma prática que envolveu
a participação efetiva de presbíteros, religiosas, leigos e leigas e onde tive
o privilégio de atuar como pastor.
Tudo começou nos últimos dias de 1967 e nos primeiros de 1968. A
distância de 30 anos do acontecido, a sua complexidade e a riqueza dos
comentários sobre o mesmo, me levaram a utilizar alguns dos seguintes
escritos a respeito: “Igreja do Evangelho” Eliseu Lopes e Carlos Brandão
(texto mimeografado, 180 págs.); “Um tempo de Graça, a Caminhada
da Diocese de Goiás” Francesco Capponi; “Uma vida a serviço da
Humanidade” Vários autores, organizador Ivo Poletto; “Viver a Unidade:
Um Projeto de Vida” Marcelo Barros (texto na internet). “Profecia e
Diálogo - Caminhada da Diocese de Goiás” Arcângelo Scolaro.
Naquela época respirava-se um clima de otimismo e de expectativa
no mundo inteiro. Basta lembrar a amenização da guerra fria, com Jonh
Kennedy e o aparecimento de um camponês mais aberto na Rússia, com
Nikita Kruscev. Porém o que mais surpreendeu foi o papa João XXIII à
frente da Igreja, jovem de espírito nos seus 79 anos, bem humorado e otimista. Um otimismo sobretudo no relacionamento da Igreja com o mundo,
visto não mais como maldito mas como o lugar de Deus, lugar para o qual
a Igreja precisaria se abrir. Foi diante da magnitude desta perspectiva que
o Papa pensou no Concilio ecumênico, como possível resposta adequada
às expectativas mundiais que ele chamava de “novos sinais dos tempos”.
18 · Dom Tomás BALDUINO
Se até na Europa havia entusiasmo nesse tempo, imaginem a vibração na sociedade e na Igreja da América Latina. A Conferência episcopal
continental acontecida em Medellín viveu um verdadeiro Pentecostes. Os
Bispos proclamaram então: “Não basta, certamente, refletir, conseguir
mais clareza e falar. É necessário agir. A hora atual não deixou de ser a
hora da “palavra”, mas já se tornou, com dramática urgência, a hora da
ação. Chegou o momento de inventar com imaginação criadora a ação
que cabe realizar e que, principalmente, terá que ser levada a cabo com
a audácia do espírito e o equilíbrio de Deus”.
Antes de chegar à Diocese de Goiás eu adquirira uma certa prática
de coordenação de Igreja no Pós Concílio, com base no Plano Pastoral de
Conjunto. Eu era Prelado de Conceição do Araguaia, confiada à Ordem
dominicana a serviço de camponeses, além de vários grupos indígenas.
Ao tomar posse da Diocese de Goiás a 17 de dezembro, na homilia convidei o povo “a seguir os caminhos traçados pelo Concílio e a se
abrir ao mundo para ser sinal do Reino”. Estávamos nos anos de chumbo da Ditadura militar. Apenas quinze dias depois, já no início de 1968,
convidei os padres da Diocese, diocesanos e religiosos, ao todo 16, para
uma reunião. Os objetivos eram: primeiro levantar a situação religiosa e
social da Diocese, segundo, chegarmos ao acordo de assumir ou não em
nossa Igreja de Goiás a renovação proposta pelo Concílio Vaticano II.
Assumimos todos colegiada e alegremente este compromisso.
Escreve o Pe. Capponi: “Eu era recém chegado a Goiás, da Itália.
Era padre novo e entusiasta do Concílio. Fiquei impressionado com a
democracia e o senso de liberdade que havia na presença do bispo: todos
tomavam a palavra, ele escutava a todos, e não vestia nem sequer a batina.
Nunca tinha visto, até então, um bispo sem hábito, sem a cruz peitoral,
sem o anel de esmeralda. Pensei: “Neste ambiente dá para realizar uma
Igreja do povo” (pág. 24).
Assembléias diocesanas
No final daquela reunião, depois das providências práticas, nomeação de uma coordenação diocesana, o bispo anunciou sua intenção de
convocar uma Assembléia com a participação dos leigos.
O primeiro trabalho da Coordenação foi acertar os detalhes da
organização desta Assembléia. Estavam convocados todos os padres diocesanos e religiosos, todas as religiosas, mais quatro leigos de cada uma
das 16 paróquias, um homem e uma mulher, um rapaz e uma moça.
A 1ª Assembléia diocesana realizou-se em Ceres de 1º a 7 de julho
de 1968. Na parte da manhã um assessor expunha o ensinamento do
Concílio sobre cada linha da pastoral de conjunto. Na parte da tarde
eram trabalhos de grupos e plenário. À noite havia lazer para o pessoal,
O Vaticano II na prática da Igreja particular de Goiás · 19
enquanto a coordenação apurava as propostas e preparava o texto de
votação para a manhã seguinte.
Os leigos eram maioria. Havia liberdade, fraternidade e democracia. Todos tinham direito à palavra e o voto de cada leigo ou leiga tinha
o mesmo valor que o voto dos padres e do bispo.
Ao resultado final da assembléia deu-se o nome de “roteiros”. Estes,
na data de 25 de julho foram oficialmente publicados e, por decisão do
bispo, deveriam ser tidos como Lei Diocesana, a título de experiência até
a próxima Assembléia diocesana em julho de 1969.
Não se pense que foi uma Assembléia de transformação da
Instituição. Conseguiu, quando muito, modernizá-la, sem tocar na sua
estrutura. Na linha da renovação, o fato mais significativo foi a própria
Assembléia em si. Ela tomou o lugar do Sínodo diocesano previsto pelo
Direito canônico, com muito maior amplidão, eficácia e freqüência. Abriu
possibilidades para a presença de certos elementos de democracia no
comando da Diocese. Esta significação aumenta se considerarmos que a
Assembléia impôs-se como uma nova instituição assumida também pelas
paróquias (cf A Igreja do Evangelho, pág. 29) Foi graças a este instrumento, repetido anualmente, levado a sério em toda a Diocese e cuidadosamente preparado, que foi se concretizando o sonho e compromisso
iniciais de renovação, na linha do Vaticano II.
Esta renovação não aconteceu, de súbito, de cima para baixo, na
forma de decretos promulgados pelo bispo. Ao contrário, veio lentamente
a partir das bases populares mais pobres e mais marginalizadas. Confesso
que fui envolvido por este processo e mesmo se não o quisesse, não
escaparia dele porque, a certa altura, contagiara todo o corpo da Igreja.
Aconteceram alguns fatos surpreendentes na seqüência destas
Assembléias: No final da 3ª Assembléia, diante da audácia das conclusões
a que ela chegara, o bispo fez esta declaração pública: “Se em alguma
passagem não estivermos em plena comunhão com a Mãe Igreja e com o
Papa, não vacilaremos em modificar nosso passo.”
O grande marco histórico da caminhada da Diocese foi a 5ª
Assembléia, realizada em julho de 1972. Os delegados leigos não foram
mais os eleitos nas paróquias, mas sim os eleitos dos novos grupos da
roça e da periferia, que tinham assumido a evangelização a partir da
ligação Evangelho-vida. Leigos, portanto, pobres e sofridos, e não preocupados apenas com as estruturas eclesiásticas, mas com a situação do
povo. Tivemos como assessor Dom Pedro Casaldáliga, bispo de São Félix,
um testemunho de coragem e profecia na defesa de índios e posseiro do
Araguaia e, por isso perseguido pelos militares.
Durante aquela Assembléia chegou-nos a notícia do processo de
expulsão sumária do padre Francisco Cavazzuti, com 48 horas para deixar
o país, crime contra a Segurança nacional. Ele vinha, de fato, aconselhando os pequenos proprietários da região do Rio Vermelho a não venderem
suas terras ao governador do Estado, Leonino Caiado, que planejara ali
estabelecer a sua grande fazenda. A solidariedade das Igrejas forçou o
governo a recuar.
Enquanto isso a Assembléia estava refletindo sobre a opção preferencial pelos pobres, na perspectiva de ser a opção da Diocese. Não foi
um parto sem dor. Formaram-se como que dois partidos contrapostos. Os
argumentos dos “contra”, apoiados por alguns padres, eram: a opção seria
discriminação, seria tomar atitude política, enquanto a Igreja está acima
da política e lida só com o espiritual, seria “horizontalismo”.
A decisão final da Assembléia pelos pobres e marginalizados significou para alguns optar por deixar esta Igreja. Foi sofrido, correram lágrimas, não foi agradável para ninguém. Foi um caminho de cruz, a mesma
cruz levada continuamente pelos marginalizados.
Eis o resultado do que foi aprovado pela maioria dos participantes
desta Assembléia:
“I. Constatações: 1. A atividade paroquial na Diocese é insuficiente para a evangelização das pessoas marginalizadas. 2. A grande
maioria da nossa população é formada justamente por estas pessoas
marginalizadas. 3. Em face disso a 5ª Assembléia faz as seguintes opções:
II. Opções: 1. A Diocese, em toda a sua atividade pastoral, decide ter uma atenção preferencial aos marginalizados pela sociedade e
pela Igreja. 2. A Diocese encaminhará o seu trabalho na linha de uma
eficiente evangelização, a fim de chegar a comunidades formadas por
cristãos conscientes e comprometidos na transformação da realidade. 3.
Os cristãos da nossa Diocese empenhar-se-ão num testemunho pessoal e
comunitário a favor da Verdade e da Justiça. Esta opção se traduzirá em
atitudes de conscientização, de promoção e de denúncia.
O Bispo, na carta de apresentação destas opções, comentou: “São
poucas as palavras, porém densas de conseqüências”. E acrescentou:
“Embora passando por outros caminhos, vemos que chegamos à mesma
decisão do Concílio que diz: “A missão da Igreja é iluminar o mundo
inteiro com a mensagem evangélica”. (G.S.,92).
Comunidades Eclesiais de Base
Na Diocese não falava em Comunidades Eclesiais de Base (CEBs)
O que era conhecido eram os Grupos de Evangelho. Na prática é a
mesma coisa. Eles existem desde 1972 e foram a primeira concretização
da opção pelos pobres. Tinham uma expectativa: converter não só as pessoas mas também as estruturas injustas. Em muitos desses grupos havia
experiências de vida comum: roças comunitárias, mutirões de serviço na
roça, fiandeiras, violeiros, artesanato. Os agentes da Diocese ocupavam
a maior parte do seu tempo na formação deles, passavam as noites em
reunião e oração com eles, principalmente na roça e nas periferias da
cidades. E foram se multiplicando. Em Itapuranga formaram mais de 50
grupos de base. Pouco a pouco foram fazendo suas reuniões sozinhos,
com autonomia. A gente assistia ao vivo ao milagre da libertação. Obra
do Espírito Santo. Pessoas que se consideravam ignorantes, nunca tinham
falado em público, se descobriam inspiradas e chamadas a agir no projeto
concreto de Deus. Experimentavam uma grande alegria. Não custaram
a surgir espontaneamente músicas e poesias do povo, cantando a luta,
seus sofrimentos e sua esperança. Surgiram os compositores populares
muito solicitados e dedicados. Esse clima de inspiração poética invadiu
a 8ª Asssembléia diocesana, mais celebrada do que discutida. Os leigos,
geralmente lavradores, tinham encontrado na música o seu jeito mais
apropriado de expressão.
Nossa Igreja entrou no ‘trem das CEBs”. Era como se designavam
os encontros nacionais e intereclesiais de comunidades de base, que iam
crescendo cada vez mais em número de participantes e de bispos que
iam aderindo ao movimento
A afirmação corrente é que as CEBs são “o novo modo de ser
Igreja” ou “o melhor modo de ser igreja” segundo D. Aloísio Lorscheider.
Por isso nunca houve na Diocese uma organização pastoral das Cebs por
se tratar da forma nova de ser Igreja. A influência destas comunidades
chegaram até o encontro latino americano de Puebla que declarou: “A
difusão das comunidades de base ajudou a Igreja a descobrir a força
evangelizadora dos pobres” (Puebla 910).
Escola bíblica
Durante esse período, a Igreja de Goiás deu prioridade à Escola
bíblica para o povo todo e a organizou pra valer. Na transição de uma
Igreja clerical, sacramentalista e santeira para uma Igreja do Evangelho
e Povo de Deus compreendemos a Palavra de Deus como sustentáculo e
vigor da nossa Caminhadada, além de fonte abundante da vida espiritual.
Este Projeto levava consigo o sonho, partilhado por muitos diocesanos,
de fazer da Escola bíblica uma referência na nossa Igreja com a mesma
força cultural da Missa dominical. Nós nos espelhávamos um pouco na
“Escola dominical” dos irmãos protestantes, o segredo da energia bíblica
deles. Já havia um estímulo para assumir a Bíblia por parte dos camponeses que, no trabalho da lavoura sentiam o complexo de inferioridade
quando viam seus colegas protestantes comentar e manusear a Bíblia
com naturalidade.
Desde 79 que, em Belo Horizonte, Fr. Carlos Mesters, partindo de
sua extraordinária intuição da leitura popular da Bíblia, reuniu uma notá-
vel equipe de biblistas e organizou o Centro de Estudos Bíblicos nacional
(CEBI). Tivemos desde o início o privilégio da presença atuante de biblistas como padre Marcelo Barros, padre Felipe Leddet e Eliseu Lopes. Em
1980 a Diocese promoveu a Escola Bíblica para todo o povo e obrigatória
para todos os agentes que, feito o curso do CEBI seriam os monitores das
diversas comunidades e que aí começaram a multiplicar as Escolas. Estas
foram a grande ferramenta de ascensão eclesial e até política do povo.
A conquista e a libertação, foram descobertos como o filão principal da história do povo de Deus. A partir desta leitura, os salmos, as
falas dos profetas, as palavras de Cristo e o Apocalipse ganharam um
sentido novo, animador e inspirados da luta e da caminhada do povo. A
fé no Deus libertador, deu coragem às comunidades. A gente percebia de
longe o crescer desta clareza. As explicações a respeito da ligação entre
o compromisso político e a vida de fé eram cada vez menos complicadas.
Os estudos bíblicos significaram uma grande novidade porque se dirigiam aos adultos que não tinham nenhum programa de formação. Mas
elas revigoraram também a catequese sempre existente e muito apreciada
para crianças e adolescentes. Revigoraram sobretudo a celebração dos
sacramentos.
Outras dioceses assumiram também os estudos bíblicos como instrumento da formação eclesial do povo. Padre Marcelo Barros foi convidado por algumas dioceses da Bolívia para introduzir lá a metodologia
do CEBI.
A terra
Na década de 70, 80% da população da Diocese morava no campo
e apenas 20% nas cidades. Hoje este percentual se inverteu. Além do mais
a maioria dos que moravam no campo eram pobres, sem terra ou com
pouca terra para viver e trabalhar. Com a presença da Igreja mais identificada com esses pobres e dando-lhes apoio eles não ficaram parados.
Tiveram uma caminhada própria. Criaram suas organizações autônomas,
não apenas em âmbito regional, mas nacional.
Como isso foi possível no tempo da Ditadura militar? Com efeito,
segundo o sociólogo José de Sousa Martins, o golpe militar de 64 foi dado
não exclusivamente mas principalmente para esmagar qualquer organização de trabalhadores rurais. Os militares temiam que, através do campo
o comunismo internacional entraria no país.
Em face da repressão militar contra os camponeses e que começaram a atingir agentes de pastoral, padres e religiosas que os acompanhavam, os bispos resolveram criar um instrumento de apoio aos
trabalhadores rurais e aos agentes de pastoral. Assim nasceu em 1975 a
Comissão pastoral da terra (CPT). Mas desde 71 a Diocese vinha ajudando os trabalhadores a se organizar. O segredo da CPT, esta pastoral de
fronteira, está na inspiração vinda da Conferência de Medellín, onde se
fez a opção preferencial pelos pobres, assumidos não mais como objetos
da nossa ação caritativa, mas como sujeitos de sua caminhada de luta.
Sujeitos autores e destinatários de sua própria história.
Para que essa perspectiva se tornasse viável e não fosse barrada
pelas forças de segurança nacional, os camponeses descobriram o guarda-chuva da Igreja. De fato, na minha casa, por exemplo, no Centro de
formação diocesano, é que os grupos de trabalhadores rurais começaram
a se reunir e se organizar. Trabalhavam seguidamente, com assessores
que eles mesmo escolhiam, no estudo da realidade e na criação dos
seus instrumentos de luta de forma inteiramente autônoma. Não estavam
entrando para uma confraria rural da Igreja, como aconteceu no passado.
Eram eles os protagonistas de um caminho novo.
Outro apoio estratégico que estes camponeses procuraram foi o
Sindicato dos trabalhadores rurais. Entraram, então, para os sindicatos
existentes em todos os municípios. Viram, porém, que era um instrumento inteiramente dominado pelos interesses dos latifundiários. O presidente do sindicato de Goiás era um latifundiário. Este organismo, controlado
pela Ditadura, mantinham serviços assistenciais, dentista, aposentadoria,
lazer, etc. A solução, encontrada pelos trabalhadores veio logo na criação
da oposição sindical. Aí se congregaram e caminharam corajosamente.
Pouco a pouco se fortaleceram e até ocuparam a direção de alguns sindicatos. O de Itaberaí chegou a sofrer intervenção do Estado. Mas a Diocese
deu um forte apoio aos sindicatos que se tornaram assunto debatido nas
Assembléias diocesanas. Veja-se a declaração da 9ª Assembléia: “Como
muitos de nós estamos nos sindicatos e todos reconhecemos o valor do
sindicalismo, convém estudar a situação dos sindicatos existentes assim
como dos que precisam ser fundados. Procurar todos os meios para que
o sindicato seja um verdadeiro instrumento de conscientização e defesa
dos trabalhadores, aproveitando as possibilidades que a lei oferece”, (art.
VIII). Lutas importantes se travaram. Surgiram líderes que, inspirados e
preparados nas reuniões de grupos do Evangelho e nos treinamentos,
souberam realmente ficar do lado do interesse da classe.
A Diocese forneceu um bom número de líderes ao movimento
sindical e ao futuro movimento político da sociedade. Dos grupos de
Evangelho, eles passaram a viver a missão de leigos dentro das estruturas da sociedade sem a mesma convivência anterior com na comunidade
eclesial. Não foi fácil entender e aceitar esta nova situação. Tornou-se,
entretanto um caminho novo.
O futuro, porém dos trabalhadores nem estava nos sindicatos, mas
em suas organizações próprias e independentes. Estas vieram à tona
com a queda paulatina da Ditadura. Os Sem-terra tornaram-se uma força
nacional muito atuante e respeitada.
A CPT, sendo, por fundação, uma pastoral de apoio aos camponeses, foi sendo cada vez mais solicitada a realizar sua missão própria no
universo do homem e da mulher da terra. Vem alimentado a espiritualidade e a mística da luta pela terra e na terra pela assessoria bíblica e
teológica e pela organização das Romarias da terra, um de seus melhores
frutos. Vem oferecendo, quando solicitada, apoio técnico agrícola e apoio
jurídico combatendo a praga da impunidade dos crimes dos latifundiários
contra os camponeses.
Com isso vários dos seus agentes foram assassinados e outros permanentemente ameaçados de morte. Na Diocese de Goiás houve o assassinato de três sindicalistas. E o Padre Francisco Cavazzuti ficou definitivamente cego por um tiro de cartucheira encomendado por fazendeiros.
A CPT tem contribuído na nova conceituação e reivindicação da
Reforma Agrária, incluindo a territorialidade. Trata-se de uma expectativa de todo o povo da terra e de suas organizações, envolvendo não só
os assentados do Incra, mas também os extrativistas, os seringueiros,
ribeirinhos, quilombolas, quebradeiras de coco, até os povos indígenas,
exemplos de comunhão mística com a Mãe Terra. Esta expectativa vem
sendo, infelizmente, frustrada pelas políticas públicas. O que tem recebido apoio total e pesados financiamentos por parte do governo é o agronegócio que está implantando extensões imensas da monocultura da soja,
do eucalipto e sobretudo da cana e destruindo os biomas da Caatinga,
do Cerrado da Amazônia e do Pantanal. A CPT com a publicação anual
dos Cadernos de conflitos, vem cumprindo a missão profética de ser a
voz dos sem voz e sem vez. É uma forma de sensibilizar a opinião pública a respeito de crimes, inclusive de trabalho escravo cometidos por
grandes empresários do campo e que acontecem no esconderijo distante
das florestas. È todo um trabalho de documentação e registro a partir
das próprias vítimas, das testemunhas, das publicações jornalísticas, dos
processos etc. que são organizados comentados e vem sendo publicados
desde 25 anos. Toda essa atividade pastoral samaritana da CPT visa o
fortalecimento do protagonismo dos camponeses e camponesas. Eles
são os verdadeiros agentes da mudança. O que convém, pois, é que eles
cresçam e nós diminuamos.
A causa indígena
Convém fazer referência aos povos indígenas como preocupação e
compromisso da Diocese. Isso se deu pelo fato do envolvimento do Bispo
com o Conselho Indigenista Missionário (CIMI), tendo participado de sua
fundação em 1973, por iniciativa da CNBB, e eleito para sua presidência.
Alguns agentes de pastoral da Diocese se ofereceram então para dar
assessoria a esta pastoral.
A fundação do CIMI não aconteceu de uma hora para outra. O
setor de pastoral social da CNBB, sob a coordenação do Padre Lourenço
Sonsbeek e atento à lamentável situação dos Povos indígenas, à insuficiente resposta das missões indigenistas das diversas Prelazias da Amazônia
e em face às novas propostas do Vaticano II e sobretudo da Conferência
de Medellín, iniciou um longo processo de seminários e encontros com
os missionários para estudar a questão e propor alguma solução viável.
Uma delas consistia na criação de uma pastoral indigenista nacional, o
que resultou, felizmente na criação do CIMI. o atual modelo de missão
indigenista levada por diversas prelazias da Amazônia confrontando-os
com as novas exigências conciliares.
Alguns agentes de pastoral da Diocese, entusiasmados com o aparecimento desta pastoral, se ofereceram para o trabalho de assessoria e
foram aceitos. Consistia em ajudar nos encontros e seminários em vários
pontos do país e, também, nas chamadas Assembléias de chefes indígenas de diversas tribos. Coerente com a opção de Medellín de respeitar
nos índios a sua condição de sujeito com autonomia e deles mesmos
irem assumindo os instrumentos de sua libertação, um dons conselheiros do CIMI propôs um novo tipo de serviço aos povos indígenas: as
Assembléias de chefes. As missões ofereceriam o espaço e a infra-estrutura e convidaria os índios. A Aeronáutica poderia, eventualmente, colaborar no transporte aéreo dos índios, em razão das grandes distâncias.
As Assembléias aconteceram assumidas imediatamente pelos
índios. Foi para nós do CIMI como o “ovo de Colombo”. Essas Assembléias
que começavam, em geral, num clima de muita tensão porque colocava
face a face representantes de tribos até então inimigas entre si, avançavam e concluíam da maneira mais surpreendente. Fazia parte da metodologia deixar uma parte da Assembléia aos índios, o tempo que quisessem,
para o encontro reservado só a eles, sem a presença de missionário, nem
de jornalista nem de antropólogo. Chamava a nossa atenção o cuidado
da aldeia anfitriã de acolher nobremente o convidados. Em alguns lugares tiveram o cuidado de construir, para a Assembléia, um grande tapirí
de palha, em lugar silencioso, distante do reboliço da aldeia. Na aldeia
Sururu, afluente do Tapajós, o chefe Mundurucu recebeu o grupo de
visitantes, cerca de uma centena, com o seguinte discurso: “Meus amigos,
em outros tempos, se nos encontrássemos a essa distância de uns com
os outros, como neste lugar, sabíamos o desastre que aconteceria. Hoje,
porém, estamos aqui reunidos e unidos, porque, como índios, reconhece-
mos que estamos todos dentro da mesma canoa furada”. Toda Assembléia
começava, naturalmente, pela apresentação dos presentes. Chamava
nossa atenção o tempo que gastavam, em geral um dia e uma noite, para
se revelarem ao mesmo que a realidade da sua tribo.
As Assembléias quase sempre chegavam, no final, com uma certeza
e três decisões: A certeza é que os inimigos dos índios não eram os outro
índios. A primeira decisão era a necessidade de recuperação de suas culturas, como a força interior indispensável à sobrevivência. A segunda era
começar logo a luta pela recuperação das próprias terras. Finalmente a
importância de levar todo este processo com autonomia e autodeterminação. Um chefe dizia: “Na grande precisão procurar ainda o padre. Nos
mais, nós mesmos”.
A Diocese de Goiás sediou uma dessas assembléias em que os
índios queriam discutir a proposta do governo Geisel de “emancipação”
dos Povos indígenas do Brasil. A “falsa emancipação” como diziam os
índios.
O certo é que nós do CIMI, a Igreja missionária e nós da Igreja
de Goiás muito aprendemos com este serviço que prestamos. Os colegas
diziam: “Fomos evangelizados pelos índios”.
Erros e conflitos
Não tardaram a aparecer tensões no seio da Igreja provocadas por
radicalismo, falta de atenção e de sensibilidade. A 7ª Assembléia, outubro
de 74, afirma: “Para que as festas sejam motivo de alegria e de encontro,
numa linha de evangelização, suprima-se, aos poucos, tudo o que aliena, alimenta o poder do dinheiro ou a superstição, fazendo com que o
povo seja conscientizado para celebrá-las de acordo com o Evangelho”.
Mas nem todos viam as coisas com este equilíbrio votado pela maioria
daquele colegiado. Chegou-se a alimentar um certo desprezo por algumas
formas da religiosidade popular, os terços, as devoções e combatê-las.
Tentou-se mudar o jeito das festas de padroeiro, o próprio batismo. A
tentativa era de ter só batismo de adultos. Foi discutido em Assembléia e
na votação a maioria manteve a forma tradicional. Tentou-se também tirar
do povo a procura exagerada do padre e da missa para que despertasse
para a valorização da Palavra de Deus, da comunidade, das reuniões do
Evangelho e das celebrações com animadores leigos.
Na Diocese se reconheceu que houve erros na caminhada e nem
toda a Igreja diocesana andou uniformemente, Houve paróquias onde a
posição foi realmente mais radical gerando conflitos, em geral com a classe dominante. Não foi fácil administrar as mudanças. A ruptura provocou
conflitos. Uma das comunidades onde o conflito cresceu foi a própria
sede da Diocese, a Cidade de Goiás, por motivo da Semana santa que lá
segue a tradição mais antiga proveniente da Península Ibérica. Além do
mais a organização das celebrações estavam nas mãos de uma associação
ligada à elite local e que, com antecedência, se armou de todos os modos
contra a Coordenação diocesana propalando junto ao povo que se estava
planejando a supressão da celebração dos ritos tradicionais. O Bispo teve
que tomar a palavra para esclarecer o povo sobre qual era a proposta da
Coordenação diocesana. Tratava-se simplesmente de introduzir a evangelização em toda sua plenitude, porém respeitando aquelas cerimônia
antigas, não as suprimindo, mas tirando partido das mesmas. Enquanto
isso ia ganhando corpo e aceitação da comunidade a introdução das
novidades da renovação litúrgica dando-lhes uma inspiração e um caráter
bem populares. A Semana Santa, que na forma tradicional terminava praticamente com a procissão de enterro do Senhor Morto, foi readquirindo
seu primitivo caráter pascal. Por exemplo, de ano para ano ia crescendo
o número de pessoas que, no domingo de Páscoa, se reuniam às 4 da
manhã em torno de uma grande fogueira na praça da Igreja, para dar
início à celebração a Vigília Pascal.
Ecumenismo
Desde a 1ª Assembléia diocesana foi assumido o Ecumenismo
integrado à pastoral diocesana. Assim está expresso no Roteiro: 1.Haja
na Diocese uma comissão ecumênica e nas paróquias uma equipe de
ecumenismo para realizar o trabalho de aproximação com os irmãos
evangélicos, para a oração em comum, a ação social e para executar as
tarefas sugeridas pelo Diretório Ecumênico. Foi definido o seguinte para
o contacto com os protestantes: 1º Em nossos encontros comuns destacar
os pontos em que temos acordo e não os pontos em que temos discordância. 2º Nos nossos encontros para estudos ecumênicos é necessários
nos colocarmos em pé de igualdade, sem pretensão à coordenação ou ao
comando. 3º Ao convidá-los para nossas celebrações, tenhamos presente
que possamos atender seus convites também.
Não foi fácil a entrada do ecumenismo em nossa Igreja diocesana. Nas Assembléia ele foi se eclipsando de vagarinho de ano para ano.
Demorou para que as comunidades camponesas entendessem a proposta.
A população protestante na Diocese é mais ligada à Igreja pentecostal.
Não há os chamados protestantes históricos. Cresceu, entretanto, um
relacionamento social na base, em virtude da luta conjunta pela terra e
na terra. Era chamado o “ecumenismo de base”.
O importante é que na Diocese tivemos a bênção da instalação do
Mosteiro beneditino da Anunciação. Seus monges vieram do Paraná com
o objetivo de ser uma presença monástica em uma Igreja local inserida
no meio do povo e comprometida com a caminhada de libertação. A
vocação desta comunidade sempre foi ecumênica. Aos domingos à noite
os irmãos iam, dois a dois, visitar um templo evangélico da cidade. O
mosteiro era uma referência de acolhida amiga para pastores e fiéis destas Igrejas, assim como era para grupos de devoção católica popular para
os lavradores. A ampliação da perspectiva ecumênica (inter-eclesial, ou
seja, entre igrejas cristãs) para a macro-ecumênica, inter-cultural e interreligiosa) se desenvolveu a partir dos anos 90. O próprio termo “macroecumenismo” e a definição de sua linha pastoral foram oficializados no
1º Encontro Continental da Assembléia do Povo de Deus (APD), reunida
em Quito (setembro de 1992) Aquele encontro se realizou como reação à
comemorações oficiais e triunfalistas do quinto centenário da colonização
da América.
No mosteiro da Anunciação, nas segundas-feiras, na oração litúrgica
do meio-dia cantavam-se mantras budistas e hindus e liam-se textos das
escrituras sagradas de uma religião oriental. Nas terças-feiras cantava-se
em Yorubá uma invocação ao Espírito que é comum no Candoblé Ketu.
Nas quintas fazia-se memória das espiritualidades indígenas. A sexta-feira,
dia santo muçulmano era consagrado ao Islã, o sábado ao Judaísmo e o
domingo à unidade entre as Igrejas cristãs.
O mosteiro foi, durante vários anos, o local da Assembléia do Povo
de Deus no processo macro-ecumênico,A experiência deste mosteiro, fermento em toda a Diocese, foi viver a ecumenicidade como dimensão de fé
e de espiritualidade no dia a dia da vida, como aprendizado permanente,
como formação de sensibilidade e aí, sim, poder ser referência de diálogo
inter-religioso e inter-cultural.
Colegialidade
O que distingue logo a Igreja da renovação da Igreja da tradição é a
colegialidade. A primeira reproduz o modelo piramidal que vem da Santa
Sé, passa pelos bispos, cada um cumulando individualmente os poderes
de ordem e jurisdição, incluindo o legislativo, o judiciário e o executivo.
Passa finalmente às paróquias onde tudo está centralizado na pessoa do
pároco. A Igreja da renovação se inspira, pelo contrário, nas comunidades
eclesiais de base com seu modelo circular, congregando fraternalmente
os participantes, todos com direito à palavra e direito a decidir comunitariamente. Outra característica dessas comunidades é a sua inserção na
realidade e não apenas nas coisas internas da Igreja.
As Assembléias diocesanas, ponto de partida da caminhada da
nossa Igreja de Goiás inspiraram todas as estruturas que foram se criando:
Equipes, Coordenações, Comissões, Assessorias, Reuniões, etc. As paróquias durante um certo tempo se mantiveram no esquema antigo. Pouco a
pouco, entretanto, elas foram se abrindo, sobretudo a partir dos exemplos
de párocos que estavam ao mesmo tempo na função de coordenação e
assessoria. Tomemos o exemplo da paróquia de Itaberaí. Ao dar posse ao
responsável pela Igreja paroquial, o Bispo apresentou à comunidade não
mais um único presbítero, mas três responsáveis com os mesmos poderes, a saber, além do presbítero, uma moça, e um padre casado. O povo
recebeu a mudança tranqüilamente. A reação veio de um promotor público, questionando a legitimidade dos dois outros responsáveis. Veio logo
a resposta do Bispo argumentando com o código do Direito Canônico
que permite esta composição plural desde que o coordenador seja um
presbítero. As outras paróquias foram entrando neste esquema. Não foi
fácil. Caminhava melhor quando o padre era aberto e assumia esta nova
estrutura e estimulava sua eficácia e sua aceitação na comunidade. De
qualquer forma foi um aprendizado para cada um dos membros daquelas
equipes, um aprendizado para toda a Diocese.
Visita apostólica
A Visita apostólica é o instrumento de que a Santa Sé dispõe, de
intervenção direta na Diocese, por algum motivo grave relativo à disciplina, à moral ou à doutrina da fé. Sendo Núncio apostólico Dom Baggio ele
articulou a Visita apostólica à Diocese de Goiás e à Prelazia de São Félix
do Araguaia. A primeira tentativa de intervenção na Diocese teve origem
no fato seguinte: Dom Hélio Campos, Bispo de Viana, no Maranhão, e
que fizera na sua Igreja um belíssimo trabalho de renovação na linha do
Vaticano II, estava internado num hospital de Fortaleza em estado grave.
Antes porém que ele morresse foi nomeado para Viana um bispo como
Administrador apostólico. Em face disso D. Tomás escreveu uma carta de
protesto ao Núncio. Como resposta D. Baggio acenou com a possibilidade
do envio de um “visitador apostólico” para informar-se do que ocorria na
Diocese. Esse assunto ficou em suspense durante um tempo. Finalmente o
mesmo Dom Baggio enviou Dom José Freire Falcão, Arcebispo de Brasília
para realizar este trabalho. O motivo alegado desta vez foi a acusação
lançada, por Dom Sigaud, arcebispo de Diamantina, contra mim e contra
Dom Pedro Casaldáliga de sermos comunistas. O interventor foi hóspede
meu. Deixei-o inteiramente livre para verificar o que quisesse, falar com
as pessoas, reunir as comunidades, convocar o povo. Antes de vir a Goiás,
Dom Falcão atendeu, em Goiânia, o Bispo de Rubiataba, Dom Roriz, para
uma conversa em particular. Na visitou à Prelazia de São Félix foi igualmente bem acolhido, por Dom Pedro, na sua casa de paredes sem reboco,
de telhado de brasilit, sem forro, naquele ambiente religioso de pobreza,
de profecia e de paz
Depois desta visita encontrando-me com Dom Pedro resolvemos
escrever uma carta conjunta ao Papa Paulo VI procurando saber o que
estava mesmo por trás daquela visita. Confiamos a carta a Dom Paulo
Evaristo Arns, de viagem para Roma, para entregá-la nas mãos do Papa.
Dom Paulo teve um atrapalho em Roma e entregou a carta a uma terceira
pessoa com todas as recomendações. Como nunca tivemos resposta chegamos à conclusão que o Papa nunca recebera aquela correspondência.
Teria ele sabido daquela visita? Mais tarde me encontrei com o Cardeal
Baggio, em Roma, já na condição de Prefeito para a Congregação dos
bispos. Cobrei dele o que teria resultado da Visita. Respondeu-me, então,
que a coisa não avançou porque o Papa falecera.
O Grupo informal de bispos
Nossa experiência de Igreja em Goiás, como é sabido, não foi a
única no Brasil, nem no Continente latino-americano. Pelas visitas que
tive a chance de fazer a diversas Igrejas, do Brasil e de outros paises da
América latina dou meu testemunho que a renovação conciliar se deu em
várias Igrejas muitas das quais poderiam servir de exemplo para nossa
Igreja de Goiás.
Muitas destas Igrejas viveram as mesmas tensões que a nossa, às
vezes com pressões internas e externas, vindas do mundo eclesiástico e
da sociedade civil ou militar.
Eis porque o Grupo Informal de Bispos se tornou nosso oásis de
solidariedade e de paz. Trata-se de um encontro anual de Bispos católicos
e protestantes do Brasil e da América latina. Seu objetivo foi avançar mais
livremente na visão da conjuntura eclesial e social, na busca de soluções
adequadas e assim contribuir eficazmente com a Conferência episcopal A
origem deste grupo tornou-se muito conhecida com aquela reunião convocada em Riobamba por Dom Leônidas Proaño e onde os participantes,
em número de 30, foram presos pela Ditadura militar do Equador, com a
disfarçada conivência do Núncio apostólico.
No Brasil começamos a nos reunir durante a Ditadura militar. Havia
um clima difícil na Assembléia da CNBB, cuja direção não queria nenhum
choque com o comando militar. O Grupo informal não se colocou contra
a CNBB, mas procurou levar a esta sua colaboração realizando, com liberdade profética, o que a Conferência não conseguia. Ele contou, desde o
seu início, com a presença de pastores como D. Hélder Câmara, D. Paulo
Evaristo Arns, D, Fernando Gomes dos Santos, D. Pedro Casaldáliga. D.
Fragoso, D. José Maria Pires, D. Valdir Calheiros e tantos outros. Como
forma de apoio ao povo da terra, aos operários urbanos e aos índios, e
aos agentes de pastoral foram lançados escritos assumidos por vários bispos e superiores maiores. Houve perseguições e prisões por causa destes
textos. O próprio Grupo tinha que se reunir à sombra das Assembléias
da CNBB, porque já se sentia acompanhado pelos órgãos de segurança.
Hoje o Grupo continua firme, com o mesmo caráter ecumênico e latinoamericano, atuando com leveza e agilidade, embora dentro de uma
conjuntura eclesiástica que nem sempre vê com bons olhos este tipo de
encontro continental e ecumênico
O Sínodo diocesano
Era o ano 1994, ano marcado para nossa XVI Assembléia diocesana. Aconteceu, porém, que só se lembrou da Assembléia no final do
ano, quando ela já devia ter sido realizada. Foi então que o Bispo, que
já vinha amadurecendo a coisa, fez a proposta à Diocese de um Sínodo
diocesano. O que se buscava era entender o que estava acontecendo em
toda nossa Igreja, na sociedade brasileira e na Igreja em geral. Era um
caminho para redefinir o rosto e o coração da nossa Diocese. “Igreja, que
dizes tu de ti mesma?” Passaríamos três anos na realização do Sínodo e
de fato passamos. Foi convocado oficialmente por ocasião da quaresma
de 95. Na carta de convocação foram formulados os seguintes objetivos:
1. Avaliar a situação concreta do povo, seus sofrimentos e suas
lutas, para se ter uma visão mais clara da realidade.
2. Julgar à luz da Palavra de Deus.
3. Desenvolver com mais clareza a missão da nossa Igreja dentro
dessa mesma realidade.
O tema em destaque eram os excluídos, tema da Campanha da
Fraternidade daquele ano. O povo foi, então, convocado para um “grande
mutirão” tendo como opção nos deixar guiar pelo Espírito Santo “para a
missão do Reino de Deus nesta hora obscura, confusa, violenta, hora em
que muitas vezes nos sentimos sem coragem, desanimados, sem força até
mesmo para realizar a comunhão e a solidariedade”.
No lema do Sínodo estava presente o anseio evangélico de servir
os excluídos: “Convidar os pobres, os aleijados, o cegos e os mancos para
o banquete” (cf Lc 14,21).
Penetrando na vida de nossas comunidades se vê que o povo vive a
luta não com tristeza, mas com alegria. Hoje se vêem ainda muitas flores
brotando no deserto, muitos sinais do Reino no meio do povo. Sente-se
muita firmeza e disposição, mesmo no meio de contradições.
Um acontecimento iluminou todo o Sínodo. Foi a comemoração
dos dez anos de atentado do Padre Cavazzuti e que foi chamada “a
Marcha dos 5 mil”. Foi a 27 de agosto de 97. Partiu de Mossâmedes, a
paróquia dele e caminhou, por seis quilômetro até o local do atentado,
onde se celebrou a eucaristia. O padre Francisco quis ir à frente, com os
braços abertos, em cruz. Eis as palavras que ele pronunciou: “Hoje sei
por que não morri, porque o Senhor me conservou a vida! Ele quis que
32 · O Vaticano II na prática da Igreja particular de Goiás
eu fosse um crucificado vivo! Olhem no meu corpo velho e cansado, no
meu rosto cego, a imagem de milhões de crucificados vivos! Vejam o que
acontece àqueles que têm a coragem de reivindicar o direito dos excluídos! Vejam como Jesus continua a ser crucificado em todos os oprimidos
e naqueles que se oferecem para a sua redenção!”.
Ocupando todo o asfalto, formamos uma fila de mais de um quilômetro. Foi um espetáculo maravilhoso na hora do pôr do sol, quando a
Serra Dourada, em nossa frente, ficou realmente dourada sob os últimos
raios de sol.
Voltando ao Sínodo tomo a liberdade de transcrever a parte final
da carta de Dom Tomás apresentando o texto da última etapa do Sínodo:
“Nesta última etapa, nos propusemos o tema: Igreja de Goiás, que
dizes tu de ti mesma?
Foi um momento de plenitude celebrativa, enriquecida com a presença profética dos violeiros-cantadores Tiãozinho de Itaguari e Manelão
de Conceição do Araguaia.
O Sínodo revelou a maturidade da nossa Igreja que teve coragem
de olhar com realismo sobre suas falhas e ao mesmo tempo manteve a
esperança de se organizar melhor internamente como forma de testemunhar evangelicamente o Senhor Jesus nos dias de hoje.
Em segundo lugar, uma palavra sobre a sucessão do Bispo. Nas
conclusões da 1ª etapa do Sínodo em 95, no nº 2.15 do documento final
está dito o seguinte: “Que a Diocese assuma, de forma participativa, a
sucessão episcopal de D. Tomás, que acontecerá a partir de 98, buscando
na reflexão, na oração, os caminhos para a continuidade da caminhada
realizada até agora”
A minha parte, embora limitada, eu já a estou cumprindo.
Consiste em apresentar uma proposta de nomes à Nunciatura. Só que
esta exige total sigilo. Portanto eu peço a confiança dos irmãos e irmãs.
Enquanto isso vou ficando à disposição, de todo coração. A parte pedida
pelo Sínodo aos diocesanos, a ação, eu a vejo sobretudo na exigência
de união de todos em torno da nossa caminhada e, mais ainda, no fortalecimento do laicato, desde as Comunidades Eclesiais de Base até os
Conselhos de Leigos, conforme proposta deste Sínodo.
É tempo de Advento, é tempo de Vigília do Jubileu, é tempo de
renovação de cada um de nós e de toda a nossa Igreja de Goiás.
Vem, Senhor Jesus, vem! Amém.
Dom Tomás BALDUINO
Bispo de Goiás”.
· 33
El Ecumenismo
y los 50 años del Vaticano II
Marcelo BARROS 1
Recife, Ba, Brasil
Ecumenism and the 50th anniversary of Vatican II
Abstract
The article addresses the Second Vatican Council under the focus
of ecumenism. In this way, the article mentions the climate, prior to the
Council that made possible new ecumenical relations. The text also points
out the debates that took place at the time of the Council, especially those
connected with the mission of the Church, the freedom of religion, and
the relationship of the Church with the other Churches and with other
religions. Among others, the article mentions the following documents:
Lumen Gentium, Dei Verbum, Dignitatis Humanae, Nostra Aetate and
Unitatis Redintegratio. In correlation to the ecumenical steps reached
by the Council, the article highlights three reactions: (i) The birth of a
Latin American Church, whose face shows up in the positive answers
of the Conferences of the Latin American Episcopate, in the effective
construction of a Church understood as “People of God” and in “Social
Ecumenism”; (ii) The subsequent ecclesiocentric restoration, marked by
doctrinal and disciplinal rigidity within catholic environment; (iii) To hope
of a new Conciliar process, illuminated by a liberator perspective favored
by the Vatican II, in the context of a diversified and pluralist world.
Keywords: Vatican Council II. Ecumenism. CELAM. Pluralism.
34 · Marcelo BARROS
Resumen
El artículo recuerda El Concilio Vaticano II a partir del ecumenismo. Trata del ambiente anterior al Concilio que hizo posible nuevas relaciones ecuménicas. Indica los debates del periodo conciliar relativos a la
misión de la Iglesia ante el mundo, a la libertad religiosa y a la relación
de la Iglesia con las otras Iglesias, y con otras religiones, debates importantes en la redacción de varios documentos conciliares como Lumem
Gentium, Dei Verbum, Dignitatis Humanae, Nostra Aetate e Unitatis
Redintegratio. Paralelamente a los pasos ecuménicos alcanzados por
el Concilio, el artículo destaca tres reacciones: (i) El nacimiento de una
Iglesia latinoamericana cuyo rostro se presenta en las positivas respuestas
de las Conferencias del Episcopado latinoamericano, en la efectiva construcción de una Iglesia “pueblo de Dios” y en el “ecumenismo social”; (ii)
La posterior “restauración eclesiocéntrica”, marcada por la rigidez doctrinal y disciplinar del ambiente católico; (iii) La esperanza de un nuevo
proceso conciliar, iluminado por la perspectiva liberadora propiciada por
el Vaticano II, en el contexto de un mundo diversificado y pluralista.
Palabras clave: Concilio Vaticano II. Ecumenismo. CELAM.
Pluralismo
El ecumenismo y los 50 años del Vaticano II · 35
Recordar el Concilio Vaticano II y celebrar el jubileo de su inicio,
aquel inolvidable 11 de octubre de 1962, es una tarea importante de la
teología cristiana más abierta y de los grupos que intentan retomar el
espíritu de renovación eclesial y diálogo con el mundo, propuesto por el
Concilio. Hoy este soplo de primavera de la Iglesia y del mundo, parece
amenazado por el clima de miedo y negativismo que asola el Vaticano y
muchos ambientes de la cúpula eclesiástica católico-romana. En ambientes más oficiales de la jerarquía católica, llegamos a un punto en que lo
más abierto e innovador que se puede invocar para el camino eclesial
en el siglo XXI, es la palabra del Concilio Vaticano II, proclamada hace
50 años. Y esta palabra, los sectores más poderosos actualmente en la
jerarquía eclesiástica romana hacen de todo para ignorarla o, cuando no
pueden, reinterpretarla de la forma más restrictiva y conservadora.
“El Concilio Vaticano II señaló no solamente el fin de una época,
sino posiblemente el primer acto de una nueva fase, en que el binomio
espiritual/temporal tiene un nuevo planteamiento. No obstante, a pesar
de eso, como la transición no es fácil y los antiguos hábitos están arraigados, el subconsciente de muchos miembros de la jerarquía e igualmente
en el pueblo, todavía produce reacciones condicionadas por los tiempos
antiguos que ya no existen” 2. Ya en 1949, en Francia, Emmanuel Mounier
había proclamado: “La cristiandad ha muerto” 3. Es sorprendente como
hasta hoy, cúpulas eclesiásticas quieren a toda costa volver al tiempo de
la Cristiandad.
1
Marcelo Barros es monje benedictino y biblista; asesor de las CEBs y de los movimientos
populares en Brasil. Es autor de 37 libros, de los cuales, uno de los más recientes es
con Frei Betto: “O Amor fecunda o Universo” (Ecologia e Espiritualidade), Ed. Agir, 2009.
2
Luiz Alberto Gómez de Souza, Do Vaticano II a um novo Concílio, CERIS, Loyola, São Paulo
2004, p. 244.
3
Emmanuel Mounier, Feu, la Chrétienté, in Oeuvres, citado por L.A. Gomez de Souza, Do
Vaticano II a um novo Concílio, CERIS, Loyola, São Paulo 2004, p. 244
Medio siglo después, las propuestas concretas del Concilio Vaticano
II pueden parecer incompletas e inadecuadas para un mundo que se
transforma rápida y profundamente desde los años 60. Vale la pena recordar y retomar el espíritu y el clima abierto y de diálogo que el Vaticano
II suscitó en la teología y en la pastoral. Aquí me propongo recordar lo
que ello significó en el campo del ecumenismo y del diálogo con otras
religiones.
1. Antecedentes y contexto del Concilio
Cuando se habla del ecumenismo, el primer hecho a recordar es
que Juan XXIII anunció la convocatoria del Concilio Vaticano II en un
culto ecuménico. En la noche del 25 de enero de 1959, en un culto de
clausura de la Semana de Oraciones por la Unidad de los Cristianos, en
la Basílica de San Pablo Extra Muros. El deseo del Papa parecía ser el de
un concilio que fuese ecuménico, en el sentido tradicional de reunir a
todos los obispos católicos del mundo, además de ser lugar de diálogo
con representantes de las diversas confesiones cristianas. El Papa dijo claramente que el objetivo del Concilio sería abrir un nuevo camino para la
unidad visible de las Iglesias. Hubo hasta quien pensó que se retomaría
el fracasado esfuerzo realizado por el 2º Concilio de Lyon (1274) y por el
de Florencia (1438) de alcanzar, por medio de las sesiones conciliares y
también en el ambiente del Concilio, una inmediata unidad de las Iglesias.
Después, todos verificarían que el camino es más bien largo y arduo4. El
Papa fue presionado y encontró mucha resistencia en los ambientes curiales de Roma y del mundo. Todavía en 1960, dos años antes del comienzo
del Concilio, un debate entre Giorgio La Pira, alcalde de Florencia en la
época del Concilio, y su Beatitud Maximo IV Saigh, patriarca melquita,
dejó claro que el Papa estaba siendo presionado sobre la cuestión ecuménica, y el patriarca concluía: “Esperamos que sobre eso, el Concilio sea
un segundo Pentecostés que reúna a los hermanos de idiomas (teológicos)
diferentes y pueda suscitar una recreación de nuestra mentalidad cristiana” 5.
También hoy, parece casi un milagro que Juan XXIII consiguiera
avanzar tanto. Está claro que el papa Juan lo consiguió porque, desde
décadas anteriores al Concilio, aun en el contexto de un catolicismo muy
cerrado, principalmente desde los años 40, en varios lugares del mundo,
se difundió un ambiente nuevo que posibilitó nuevas relaciones ecuménicas 6. Fue el movimiento ecuménico, iniciado en 1910 en el mundo protes4
E. Beaudoin, Perspectives sur le Concile, in La Revue Nouvelle, 1963, p. 53.
5
Sobre este debate, ver Informations Catholiques Internationales, Paris, 124(15/ 07/1960) 7.
6
Sobre eso ver un texto publicado con anterioridad al comienzo del Concilio: Bernardo
Catao, O Esforço Ecumênico da Igreja Católica, en Revista Eclesiástica Brasileira, REB,
Petrópolis, v. XXI, fasc 2, (1961), p. 303.
tante y que había contagiado varios ambientes católicos, lo que permitió
dar pasos concretos que desembocaron en el Concilio. Así, el día 5 de
junio de 1960, el papa creó en Roma el Secretariado para la Unidad de
los Cristianos, presidido por el cardenal Agostinho Bea. En diciembre de
1960, por primera vez en la historia, desde la división de 1054, Atenágoras
I patriarca de Constantinopla, visita al papa y en su discurso de la Epifanía
de 1959, todavía antes del anuncio del Concilio, aplica al papa Juan XXIII,
las palabras del evangelio: “Hubo un hombre enviado por Dios, cuyo nombre era Juan” 7. En 1961, en la Tercera Asamblea General, en Nueva Dehli,
el Consejo Mundial de Iglesias, invitó a los católicos a la Conferencia y el
Vaticano, por primera vez, acabó enviando una delegación oficial.
2. Pasos ecuménicos antes y en el tiempo del Concilio
Cuando organizó el funcionamiento del Concilio, en el campo del
ecumenismo, la primera actitud concreta del papa, fue invitar a cristianos/cristianas de otras Iglesias como observadores fraternos. Durante el
Concilio se mezclaron con el conjunto de obispos y, muchas veces, dentro
y fuera de las sesiones, les asesoraban y daban su opinión sincera. “El
Concilio iniciado el 11 de octubre de 1962 recibió como observadores y
huéspedes del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, más de un
centenar de autoridades eclesiásticas representando a todas las grandes
tradiciones cristianas. A pesar de los pequeños pasos aquí aludidos, en
relación a las antiguas Iglesias orientales, llamadas por algunos pre-calcedonianas y por otros monofisitas, se rompía un aislamiento mutuo que
duraba desde el Concilio de Calcedonia (431). En relación a la Ortodoxia,
se retomaban las relaciones interrumpidas en 1054, con el llamado cisma
de Oriente. En relación a las Iglesias originadas en la Reforma protestante
se reabría un diálogo casi inexistente, de manera oficial, desde la ruptura
de Lutero en 1517” 8.
Al recordar el Concilio, Dom Helder Cámara siempre insistía en que
el hecho más formador de su sensibilidad ecuménica, fue la convivencia
fraterna y amistosa en la sala conciliar y en los pasillos, en reuniones
informales y cenas fraternas con personas como Roger Schutz, de la
comunidad de Taizé, Michel Ramsey, arzobispo anglicano, Phillip Potter,
secretario del Consejo Mundial de Iglesias y varios hermanos y hermanas
de otras confesiones. Hasta hoy, la experiencia lo confirma: el primer
paso es el establecimiento de una relación mutua que cree confianza y
verdadera cercanía humana entre las personas, antes de los pasos más
institucionales.
7
8
Cf. Revista Eclesiástica Brasileira, REB, Petrópolis, v. XXI, fasc. 2, (1961) p. 396.
José Oscar Beozzo, O Ecumenismo na Va Conferência Geral do Episcopado Latinoamericano, en «Religião e Cultura», PUC-SP, vol. VI, n. 12, jul-dez 2007, pp. 32.
En la época en que comenzó el Concilio, el pensamiento oficial
católico todavía era la esperanza de la “vuelta de los hermanos separados”. No fue fácil superar esta visión. El cambio no se dio a partir del
trabajo propiamente ecuménico. Aconteció en el plano más amplio de la
elaboración y profundización de una nueva visión eclesiológica. Fue en la
medida en que, en la Constitución Dogmática Lumem Gentium sobre la
Iglesia, el Concilio distinguió la Iglesia católica romana de la “verdadera
Iglesia de Cristo” y definió que esta subsiste en la Iglesia católica, pero
no se agota en ella (cf LG8). Entonces sí, se hizo posible comprender que
el camino para la unidad no sería ya solamente el retorno a la estructura
católico-romana, sino un camino de conversión en la dirección de Cristo.
El Concilio habló de la “reintegración en la unidad” (nombre del
decreto del Concilio sobre el ecumenismo, 1964). Eso supone que algún
día esta unidad hubiese sido alcanzada y en una fecha determinada, la
Iglesia de Cristo se hubiese dividido. De hecho, al contrario, el Nuevo
Testamento ya muestra que la visión cristológica y eclesiológica de las cartas paulinas es bastante diferente de lo que el Evangelio de Mateo testifica
sobre la comunidad de donde este texto se originó y diferente también
de la comunidad responsable por la carta de Santiago, y todavía diferente
de la cristología y del modo de organizar la Iglesia de las comunidades
joaneas responsables de los escritos que la tradición atribuye al discípulo amado. Está claro que se puede decir: que esta diversidad no había
todavía provocado una real división. Por su parte, los textos del Nuevo
Testamento aluden a grupos disidentes como los discípulos de Juan, los
círculos gnósticos, las tendencias que el libro del Apocalipsis alude (como
los nicolaítas en el cap. 3). En este sentido, el Concilio Mundial de Iglesias
habla de la “diversidad reconciliada”.
Otra contribución fundamental para la relación de la Iglesia católica con las otras Iglesias hermanas, fue la superación del viejo esquema
dogmático que hablaba de dos fuentes de la revelación divina: la Biblia
y la tradición. Hacía siglos, la Iglesia católica hablaba siempre de las dos
fuentes de revelación y, en la práctica, parecía insistir en que la principal de ellas era la tradición. Basada en ellas, la teología fundamentó los
últimos dogmas proclamados por los papas como Pío IX (la Inmaculada
Concepción y la Infalibilidad del Papa) y Pío XII (la Asunción de María, en
1950). El documento preparado por la comisión preparatoria del Concilio
sobre las dos fuentes de la revelación, fue desaprobado por el papa Juan
XXIII en la primera sesión del Concilio (1962) 9. Él mandó que retirasen de
la discusión el texto y lo rehiciesen totalmente. Sin la intervención directa
del papa, probablemente, el Concilio habría quedado con esta teología
que mantenía uno de los motivos más fuertes de la división entre las
9
Cf. Frei Boaventura Kloppenburg, (org.), Compêndio do Vaticano II, Vozes, 29ª ed.,
Petrópolis 2000, p. 120.
Iglesias. Una de las tesis fundamentales de Lutero era justamente la Sola
Scriptura. Fueron al menos dos años de trabajo, discusiones y debates,
hasta que la casi unanimidad de los padres conciliares aprobó el texto
oficial de la Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Revelación
Divina. Para el desarrollo posterior de la relación ecuménica entre católicos y evangélicos, este documento sobre la Palabra de Dios fue hasta más
fundamental e importante que el mismo Decreto Unitatis Redintegratio
sobre ecumenismo.
En cuanto al diálogo interreligioso, el Concilio tuvo que enfrentar
todavía mayores trabas y obstáculos, tanto dogmáticos como históricos, en
el campo de la relación entre las Iglesias. En el comienzo, las reflexiones
y debates se centraban en la relación de la Iglesia católica con los judíos.
También un grupo de obispos pedía un documento que definiese una
nueva posición de la Iglesia católica sobre la libertad religiosa, antes tan
combatida por diversos papas y sínodos. Sólo en 1965, en la última sesión,
los obispos conseguirían aprobar dos documentos, como declaraciones,
una sobre la Libertad Religiosa (Dignitatis Humanae) y otra sobre la relación de la Iglesia con las otras religiones (Nostra Aetate).
3. El Vaticano II y las Conferencias del episcopado latinoamericano
En América Latina, el Concilio Vaticano II fue actualizado e inculturado a través de la preparación en las bases y de la realización de la II
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Medellín (1968).
Conforme afirmaba siempre el P. José Comblim: “Medellín representó una
especie de nacimiento de una Iglesia católica propiamente latinoamericana”. José Oscar Beozzo explica: “Medellín incorporó con entusiasmo
las nuevas orientaciones conciliares y los invitados de otras Iglesias cristianas que participaron en esa II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, colaboraron activamente en las distintas comisiones de
trabajo, responsables de los 16 documentos finales de la magna Asamblea
que dio identidad y un rostro propio a la Iglesia católica en América
Latina y en el Caribe” 10. En el documento de Conclusiones de Medellín,
no hay propiamente un documento sobre ecumenismo. No obstante,
de todas las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano,
Medellín fue la más ecuménica, en cuanto a la participación del mayor
número de cristianos no católicos y del intenso trabajo conjunto y de
comunión. Incluso en la celebración eucarística de clausura, los no católicos solicitaron y fueron oficialmente admitidos en la eucaristía, lo que
después el Vaticano nunca mas aceptó. En las Conclusiones de Medellín,
varias veces, los obispos se dirigen directamente, no sólo con las comu10
J.O. Beozzo, O Ecumenismo na V Conferência Geral do Episcopado Latino-americano, en
«Religião e Cultura», PUC-SP, vol. VI, n. 12, jul-dez 2007, pp. 35.
nidades católicas, sino también con los cristianos de otras Iglesias. En
los documentos sobre Promoción Humana y sobre la Paz, los obispos se
dirigen también a los no cristianos y piden que sean invitadas “las diversas confesiones y comunidades cristianas y no cristianas a colaborar en
las tareas de construcción de un mundo nuevo en estos tiempos difíciles”
(Med 2,26; 9,11 y 9,14 y el “Mensaje de los Obispos a los pueblos de
América Latina”11).
Este espíritu de Medellín que, aun con las dificultades de un
ambiente tradicional y hegemónico de Cristiandad católica, fue predominantemente ecuménico, no continuó inspirando las conferencias que
vinieron después. Aunque Puebla todavía mantuvo algo del espíritu de
Medellín, ya no vivió el mismo clima ecuménico. Las Conferencias de
Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007) ya son expresiones de una
Iglesia católica mucho más conservadora y encerrada en sí misma.
Sin duda lo que, en las Iglesias de América Latina contribuyó más
para un nuevo camino ecuménico a partir del espíritu del Concilio fue, a
partir de Medellín, la consolidación de una Iglesia entendida como “servicio al pueblo”. Esta visión de Iglesia no provino de un texto determinado
del Vaticano II, sino de la propuesta del papa Juan XXIII y de muchos
obispos como Dom Helder Cámara y otros que deseaban una Iglesia más
pobre y al servicio de los pobres. En América Latina, esta nueva forma de
comprender la Iglesia permitió un ecumenismo social, en el que las diversas formas de pastorales populares crecieron con la participación activa
de hombres y mujeres de varias Iglesias y hasta de otras religiones. La
experiencia de las llamadas en Brasil «pastorales sociales», ha sido de que
las propias expresiones de la fe son transformadas a partir de la inserción
concreta y de la solidaridad con los empobrecidos y excluidos del mundo.
4. La “restauración eclesiocéntrica” que asola el mundo católico
Infelizmente, la primavera del Concilio Vaticano II no duró mucho.
Hacia finales del pontificado de Pablo VI, principalmente a partir de los
años 70, y con más fuerza todavía desde que Juan Pablo II se convirtió
en papa, la Iglesia Católica entró en un tiempo de mayor rigidez doctrinal y disciplinar, que prácticamente ignoró y muchas veces hasta acabó
por sepultar la renovación anteriormente incentivada por el Concilio.
Oficialmente, éste nunca fue negado, pero prácticamente el Vaticano y
la mayor parte de la jerarquía, siempre nombrada por el Vaticano, siguió
otro camino. Hombres que prácticamente fueron responsables de las
grandes aperturas del Concilio, fueron progresivamente marginados.
11
CELAM. Documentos dos CELAM: Conclusões das Conferências do Rio de Janeiro,
Medellín, Puebla e Santo Domingo, Paulus, São Paulo 2004, p. 39.
Basta dar el ejemplo de Dom Helder Cámara. “A partir de la mitad de los
años 70, él cayó en un creciente ostracismo y una fuerte marginación.
A pesar de que, en la época, era el obispo que más luchaba por ello, no
fue llamado por el papa al Sínodo sobre la justicia en el mundo (1971).
En 1977, fue dos veces a Roma para hablar con el papa y se lo impidió
la Secretaría de Estado” 12. Esta marginación de hombres como Helder
Cámara, Oscar Romero, Sergio Méndez Arceo y otros, fue la forma concreta de reprimir el cambio de renovación que venía del Concilio e imponer
otro modelo eclesiológico de pastoral y de organización eclesial. En los
años 80, el padre Juan Bautista Libanio denunció que la Iglesia católica
vivía una “vuelta a la gran disciplina” 13.
En este proceso, hubo un fortalecimiento de la centralización
romana, principalmente expresada en el aumento del poder del papa.
El Concilio había insistido en la eclesiología de las Iglesias locales. A
partir del pontificado de Juan Pablo II, se promulgó un nuevo Código
de Derecho Canónico y se sepultó toda tentativa de inculturación de la
Liturgia, de la Misión y de la organización de la Iglesia. El Vaticano cuidó
de sustituir a los obispos más abiertos por otros de línea conservadora y
canceló todo diálogo con el mundo moderno que Juan XXIII había abierto. En lugar de los temas sociales y de la preocupación por el servicio al
pueblo, a partir de entonces, parece casi exclusiva, o al menos, la más
importante tarea del papa y de los obispos, la insistencia en los viejos
temas de la moral sexual, repetida incansablemente, sin la menor preocupación por dialogar o aprender algo de la humanidad actual.
Los pioneros del movimiento ecuménico siempre insistirán en que,
sin una profunda renovación de la Iglesia no hay posibilidad alguna de
un verdadero camino para la unidad. A medida que la Iglesia católica
se encierra en posiciones de autoritarismo y de un dogmatismo siempre
más rígido e insiste en sus pretensiones de hegemonía y de nostalgia de
la vieja Cristiandad, no hay lugar para el diálogo y la colaboración con
las otras Iglesias y religiones. La expresión más clara y vergonzosa de
este tipo de arrogancia eclesiástica y de manifestación anti-ecuménica, se
expresó en el documento Dominus Iesus, promulgado en el año 2000, por
la Congregación para la Doctrina de la Fe. En este texto de estilo poco
amoroso y contenido arrogante, claramente se afirma: “Es contrario a la
fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado e incompleto de la revelación
de Jesucristo que sería complementada por la revelación presente en otras
religiones” (DJ 6). Eso significa que volvemos a considerar la revelación
cristiana la única absoluta. El texto añade que las otras revelaciones (las
12
13
Bartolomeu Sorge, Helder Camara, Il sogno di una Chiesa povera e serva, en
Aggiornamento Sociale, fev. 2009, p. 20.
João Batista Libânio, A Volta à Grande Disciplina, Ed. Loyola, São Paulo 1984.
no cristianas) contienen, como decía el Concilio en su Declaración sobre
las otras religiones, “rayos de aquella verdad que ilumina a todo ser
humano” (Nuestra Aetate 2). Y en el año 2000, el documento Dominus
Iesus completa: “estas otras revelaciones tienen elementos de bondad y
de gracia, pero los reciben del misterio de Cristo” (DJ 8). Eso quiere decir
que, según los autores del texto, las otras religiones no tienen ningún
valor en sí mismas. Además, al hablar propiamente de la Iglesia, insiste
en que hay una continuidad histórica entre la Iglesia fundada por Jesús
y la Iglesia católica romana. “Ésta es la única Iglesia de Cristo que después de la resurrección el Salvador dio a Pedro para que la apacentase”.
Es la interpretación restrictiva y contraria al espíritu del Concilio que el
actual papa y la Congregación de la Doctrina de la Fe hacen al retomar
el término subsistit de la Lumen Gentium (DJ 16). La conclusión de esta
visión piramidal de la Iglesia, exclusivamente a partir de la jerarquía y
de la tradición del obispo de Roma como jefe de la Iglesia universal, es
que las Iglesias ortodoxas todavía pueden ser llamadas la Iglesia, ya que
detentan la tal “sucesión apostólica” (comprendida de forma restrictiva) y
las Iglesias evangélicas no deben ser denominadas propiamente Iglesias
sino “comunidades eclesiales” (DJ 17). Es la divinización misma del poder
y la falsificación del Concilio Vaticano II. Lo peor de eso, es que, sin duda,
los autores saben que no representan la posición y el pensamiento de la
mayor parte de los católicos del mundo, ni de los obispos. Muchos de
ellos protestaron y mostraron claramente que no piensan así. En el mismo
Vaticano hubo declaraciones críticas al documento y contrarias a su contenido por parte de personas como el cardenal Walter Kasper, entonces
presidente del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos. Pero
lo increíble es, que la Congregación de la Doctrina de la Fe no dice: “esta
Congregación piensa así” o “ésta es nuestra opinión”. Declara: “ésta es la
fe de la Iglesia”. ¿De qué Iglesia?
5. Lectura pluralista y liberadora del Vaticano II
La necesaria perspectiva crítica de este texto, me recuerda unas
palabras del cardenal Newman a mediados del siglo XIX. En una carta a
un amigo, escribía: “No debes olvidar que, si en diversos lugares, hablo
expresamente contra el actual estado de cosas en la Iglesia, no lo hago
a la ligera, sino para mostrar que siento las dificultades que afligen a
tantos espíritus” ( John Henry Newman)14 En este sentido, en América
Latina y en otras partes del mundo, ciertamente, una de las grandes
herencias del Concilio Vaticano II, en la conciencia del pueblo católico
y de los pastores y asesores más lúcidos, es la posibilidad de superar la
14
J. H. Newman, Carta a J. Keble, 06.09.1843, citada por J. J. González Faus, La Libertad de
la Palabra en la Iglesia y en la Teología, Sal Terrae, Santander 1985, p. 131.
cultura que se expresaba en el slogan: ¡Roma locuta, causa finita! y que
se expresa todavía en el actual Código de Derecho Canónico al decir: “El
Soberano Pontífice juzga a todos y no puede ser juzgado por ninguno”.
En esta línea, en todo el mundo, el paradigma nuevo de la teología y de
la pastoral es el pluralismo cultural y religioso. En un mundo cada vez
más diversificado y pluralista, la teología cristiana debe hacer un esfuerzo
para superar su propio absolutismo y visión exclusivista y repensarse a
partir del descubrimiento y valoración de los otros caminos y culturas
religiosas. Podemos decir que esta visión teológica de atención y reconocimiento positivo del otro, aunque incipiente, es una herencia del Concilio
Vaticano II. Aunque éste no llegó a entrar en esta perspectiva pluralista,
tanto en su eclesiología como en su forma de tratar las otras religiones
y el derecho de la libertad de conciencia de cada persona, el Concilio
inició un camino que nos da la Teología Pluralista de la Liberación que
asumimos y va más allá de la etapa que el Vaticano II representó.
Esta teología ha sido más explícitamente propuesta en la colección
de cinco libros coordinados por la Comisión Teológica de la Asociación
Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo (ASSET). Esta colección se
llama: “Por los muchos caminos de Dios” y tiene como objetivo la formulación de los criterios y principios de una Teología Pluralista de la
Liberación, primeramente latinoamericana (libro 3), después intercontinental, aunque todavía cristiana (libro 4) y finalmente, el esbozo de una
Teología Pluralista de la Liberación, interconfesional y mundial (libro
5)15. Hoy, el espíritu del Concilio Vaticano II nos impulsa a este nuevo
camino de fe y espiritualidad que recuerda lo que decía Ibn Arabi, místico
islamista del siglo XII: “Así es el ser humano universal, que lleva en él la
simiente de todos los seres y es capaz de abarcar toda la verdad” 16.
6. Perspectivas para un nuevo proceso conciliar
Hace décadas, las personas que se consideran hijas e hijos del
Concilio Vaticano II propugnan y trabajan para que la Iglesia católica y
las otras Iglesias cristianas se revitalicen con un nuevo proceso conciliar.
Desde finales de los años 90, creció en la Iglesia católica el movimiento
internacional “por un nuevo Concilio”. El grupo que coordina este movimiento sabe que jurídicamente la petición de un nuevo Concilio tropieza
con el hecho de que sólo el papa puede convocarlo y que, en el contexto eclesiástico actual, difícilmente este Concilio podría significar “una
15
Cf. José María Vigil, Luiza Tomita y Marcelo Barros, Por los muchos caminos de Dios,
cinco volúmenes, Ed. Abya Yala, Quito. La colección ha aparecido simultáneamente
en portugués e inglés, y ya han aparecido cuatro en italiano. Cfr http://tiempoaxial.org/
PorLosMuchosCaminos
16
Citado por Ernesto Balducci, Uomo Planetario, Camunia, Brescia 1985, p. 12.
nueva primavera para la Iglesia”, como el papa Juan quiso del Vaticano
II, en su época. Por eso, los grupos y movimientos enganchados actualmente en este proyecto prefieren hablar de un proceso conciliar a partir
de las bases. Partiendo de la experiencia de los diversos Foros Sociales
Mundiales y de los tres (en el momento que esto escribo, estamos preparando el cuarto) Foros Mundiales sobre Teología y Liberación, cada vez
un número mayor de cristianos piensan que el propio término concilio
todavía está restringido a obispos, y lo mejor sería pensar en un foro
que, a partir de los procesos de diálogo y de preparación en cada Iglesia,
pueda alcanzar un nivel panecuménico (interreligioso).
Todavía hay una herencia del Concilio que “el Pueblo de Dios” o
específicamente, la parte que se llama de cristianos laicos, debe tener
el mayor protagonismo posible en este proceso. En este momento de
preparación de un tiempo nuevo, es bueno recordar lo que, en la época
en que se preparaba el Concilio, el cardenal Franz König, arzobispo de
Viena, afirmó al dirigirse a los laicos de su arquidiócesis. “Cuando tengan
alguna cosa que decir respecto del Concilio y de la Iglesia, no esperen al
obispo. No esperen una palabra de Roma. Hablen, cuando piensan que
deben hacerlo, urjan cuando deben urgir. Siempre que tuvieren ocasión,
informen al mundo y a los católicos. Además, digan también todo lo que
el pueblo y los fieles esperan del Concilio. De esa manera, este proceso que
comenzó con esperanza, no caerá en la desilusión, sino que tendrá una
magnífica realización” 17.
Desde 1983 el Consejo Mundial de Iglesias impulsa un “proceso
conciliar ecuménico sobre Paz, Justicia y Defensa de la Creación”. Es
una actualización de un deseo del pastor Dietrich Bonhoeffer en 1933.
El Consejo Mundial de Iglesias no consiguió llevar adelante esta propuesta por el rechazo que sufrió por parte del Vaticano y de las instancias jerárquicas oficiales de la Iglesia católica. No obstante, aun así, la
herencia del Vaticano II no nos permite desanimarnos. En este contexto,
es bueno recordar unas palabras del cardenal Newman, en medio de la
coyuntura terrible de la Iglesia católica después del Vaticano I y de Pío
IX, al haber forzado a los obispos a aceptar la proclamación del dogma
de la infalibilidad papal. En 1871, Newman escribió: “La Iglesia camina
hacia la verdad perfecta a través de diversas y sucesivas declaraciones
que se expresan en direcciones contrarias. Aun con sus contradicciones,
se van perfeccionando y complementando unas con otras. Pío IX no será
el último de los papas… Tengamos paciencia. Un nuevo papa, un nuevo
Concilio pulirá la obra” 18.
17
Citado en Signes du Temps, (04/ 04 1961, p. 19, citado por - L.A. Gomez de Souza, Do
Vaticano II a um novo Concílio, CERIS, Loyola, São Paulo 2004, p. 255.
18
Carta a Plummer del 3 de abril de 1871, citada en E. Beauduin, Perspectives sur le Concile,
en La Revue Nouvelle, Bruxelas, (15 julho 1961) 64.
· 45
O Ecumenismo
e os 50 anos do Vaticano II
Marcelo BARROS 1
Recife, Ba, Brasil
Recordar o Concílio Vaticano II e celebrar o jubileu de seu início,
naquele inesquecível 11 de outubro de 1962 é uma importante tarefa da
teologia cristã mais aberta e dos grupos que tentam retomar o espírito de
renovação eclesial e diálogo com o mundo, proposto pelo Concílio. Hoje
este sopro de primavera da Igreja e do mundo parece ameaçado pelo
clima de medo e negativismo que assola o Vaticano e muitos ambientes
da cúpula eclesiástica católico-romana. Em ambientes mais oficiais da hierarquia católica, chegamos a um ponto em que o que há de mais aberto
e inovador que se pode invocar para o caminho eclesial no século XXI
ainda é a palavra do Concílio Vaticano II, proclamada há 50 anos. E esta
palavra, os setores atualmente mais poderosos na hierarquia eclesiástica
romana fazem de tudo para ignorar ou, quando não podem, reinterpretar
de forma mais restrita e conservadora.
“O Concílio Vaticano II assinalou não somente o fim de uma época,
mas possivelmente o primeiro ato de uma nova fase, em que o binômio
espiritual/temporal tem novo equacionamento. Entretanto, apesar disso,
como a transição não é fácil e os hábitos antigos são arraigados, o subconsciente de muitos na hierarquia e mesmo no povo ainda comporta
reações condicionadas pelos tempos antigos que não existem mais” 2. Já
em 1949, na França, Emmanuel Mounier tinha proclamado: “a Cristandade
morreu!” 3. É então surpreendente como até hoje cúpulas eclesiásticas querem a todo custo voltarem ao tempo da Cristandade.
1
Marcelo BARROS é monge beneditino e biblista, assessor das comunidades eclesiais
de base e dos movimentos populares no Brasil. É autor de 37 livros dos quais um
dos mais recentes é junto com Frei Betto: O Amor fecunda o Universo (Ecologia e
Espiritualidade), Ed. Agir, 2009.
2
Luiz Alberto GOMEZ DE SOUZA, Do Vaticano II a um novo Concílio, CERIS, Loyola, São
Paulo 2004, p. 244.
3
Emmanuel MOUNIER, Feu, la Chrétienté, in Oevres, citado por L.A. GOMEZ DE SOUZA,
Do Vaticano II a um novo Concílio, CERIS, Loyola, São Paulo 2004, p. 244.
Meio século depois, as propostas concretas do Concílio Vaticano II
podem parecer incompletas e inadequadas a um mundo que se transformou rápida e profundamente desde os anos 60. Entretanto, vale a pena
recordar e retomar o espírito e o clima aberto e de diálogo que o Vaticano
II suscitou na teologia e na pastoral. Aqui me proponho a recordar o que
isso significou no campo do Ecumenismo e do Diálogo com as outras
religiões.
1. Antecedentes e contexto do Concílio
Quando se fala em Ecumenismo, o primeiro fato a recordar é que
João XXIII anunciou a convocação do Concílio Vaticano II em um culto
ecumênico. Na noite do 25 de janeiro de 1959, em um culto de encerramento da Semana de Orações pela Unidade dos Cristãos, na Basílica de
São Paulo fora dos Muros, o desejo do papa parecia ser o de um Concílio
que fosse ecumênico no sentido tradicional de reunir todos os bispos
católicos do mundo, mas também de ser lugar de diálogo de representantes das diversas confissões cristãs. O papa disse claramente que o objetivo do Concílio seria abrir um caminho novo para a unidade visível das
Igrejas. Houve até quem pensasse que se retomaria o fracassado esforço
feito pelo 2º Concílio de Lion (1274) e pelo de Florença (1438) de alcançar, por meio das sessões conciliares e ainda no ambiente do Concílio
uma imediata unidade para as Igrejas. Depois, todos verificaram que o
caminho é bem mais longo e árduo 4. O papa foi pressionado e encontrou
muita resistência nos ambientes curiais de Roma e do mundo. Ainda em
1960, dois anos antes do Concílio começar, um debate entre Giorgio La
Pira, prefeito de Florença na época do Concílio e sua Beatitude Maximus
IV Saigh, patriarca melquita, deixou claro que o papa estava sendo pressionado sobre a questão ecumênica e o patriarca concluía: “Esperamos
que sobre isso o Concílio seja um segundo Pentecostes que reúna os
irmãos de idiomas (teológicos) diferentes e possa suscitar uma recriação
de nossa mentalidade cristã” 5.
Mesmo hoje, parece quase um milagre que João XXIII tenha conseguido ainda avançar tanto. É claro que o papa João conseguiu isso
porque, desde décadas anteriores ao Concílio, mesmo no contexto de um
Catolicismo muito fechado, principalmente desde os anos 40, em vários
lugares do mundo, era semeado um ambiente novo que possibilitou novas
relações ecumênicas 6. Foi o movimento ecumênico iniciado em 1910 no
4
E. BEAUDOIN, Perspectives sur le Concile, in La Revue Nouvelle, 1963, p. 53.
5
Sobre este debate, ver Informations Catholiques Internationales, Paris, 124(15/07/1960)7.
6
Sobre isso ver ainda um texto publicado anterior ao começo do Concilio: Bernardo CATÃO,
O Esforço Ecumênico da Igreja Católica, in Revista Eclesiástica Brasileira, REB,
Petrópolis, v. XXI, fasc 2, (1961), p. 303.
O ecumenismo e os 50 anos do Vaticano II · 47
mundo protestante e que tinha contagiado vários ambientes católicos
que permitiu passos concretos que desembocaram no Concílio. Assim,
no dia 05 de junho de 1960, o papa tinha criado em Roma o Secretariado
para a Unidade dos Cristãos, presidido pelo Cardeal Agostinho Bea. Em
dezembro de 1960, pela primeira vez na história, desde a divisão de 1054,
Atenágoras I, patriarca de Constantinopla visita o papa e no seu discurso
da Epifania de 1959, ainda antes do anúncio do Concílio, aplica ao papa
João XXIII, as palavras do evangelho: “Houve um homem enviado por
Deus e cujo nome era João” 7. Em 1961, na sua terceira assembléia geral,
em Nova Dehli, o Conselho Mundial de Igrejas convidou os católicos
para a conferência e o Vaticano acabou pela primeira vez mandando uma
delegação oficial.
2. Passos ecumênicos antes e no tempo do Concílio
Quando organizou o funcionamento do Concílio, sem dúvida, no
campo do Ecumenismo, a primeira atitude concreta do papa foi convidar
ao Concílio cristãos/ãs de outras Igrejas como observadores fraternos que
se misturavam com o conjunto dos bispos e muitas vezes, dentro e fora
das sessões os assessoravam e davam sua opinião sincera. “O Concílio
aberto em 11 de outubro de 1962 recebeu como observadores e hóspedes
do Secretariado para a Unidade dos Cristãos, mais de uma centena de
autoridades eclesiásticas representando todas as grandes tradições cristãs. Apesar dos pequenos passos aqui já aludidos, em relação às antigas
Igrejas orientais, chamadas por alguns de pré-calcedonianas e por outros
de monofisitas, rompia-se um isolamento mútuo que durava desde o
Concílio de Calcedônia (431). Em relação à Ortodoxia, retomavam-se as
relações interrompidas em 1054, com o assim chamado cisma do Oriente.
Em relação às Igrejas saídas da Reforma Protestante reabria-se um diálogo quase inexistente, de maneira oficial, desde a ruptura de Lutero, em
1517” 8.
Ao recordar suas memórias do Concilio, Dom Hélder Câmara sempre insistia que o fato mais formador de sua sensibilidade ecumênica foi
a convivência fraterna e amiga na sala conciliar e nos corredores, em
reuniões informais e ceias fraternas com pessoas como Roger Schutz,
da comunidade de Taizé, Michael Ramsey, arcebispo anglicano, Phillip
Potter, secretário do Conselho Mundial de Igrejas e vários irmãos e irmãs
de outras confissões. Até hoje, a experiência confirma: o primeiro passo
é o estabelecimento de uma relação mútua que crie confiança e verdadei7
Cf. Revista Eclesiástica Brasileira, REB, Petrópolis, v. XXI, fasc. 2, (1961) p. 396.
8
José Oscar BEOZZO, O Ecumenismo na Va Conferência Geral do Episcopado Latinoamericano, in «Religião e Cultura», PUC-SP, vol. VI, n. 12, jul-dez 2007, pp. 32.
ra aproximação humana entre as pessoas, antes mesmo de passos mais
institucionais.
Na época em que o Concílio começou, o pensamento oficial
católico ainda era a esperança da “volta dos irmãos separados”. Não foi
fácil superar esta visão. A mudança não se deu a partir do trabalho propriamente ecumênico. Aconteceu no plano mais amplo da elaboração e
aprofundamento de uma nova visão eclesiológica. Foi à medida em que,
na Constituição Dogmática Lumen Gentium sobre a Igreja, o Concílio
distinguiu a Igreja Católica Romana da “verdadeira Igreja de Cristo” e
definiu que esta subsiste na Igreja Católica, mas não se esgota nela, (Cf.
LG 8). então sim, tornou-se possível compreender que o caminho para a
unidade não seria mais apenas o retorno à estrutura católico-romana, mas
um caminho de conversão na direção do Cristo.
O Concílio falou da “reintegração da unidade” (nome do Decreto
do Concílio sobre o ecumenismo em 1964). Isso supõe que algum dia esta
unidade tivesse sido alcançada e, em uma data determinada, a Igreja de
Cristo tivesse sido dividida. De fato, ao contrário, o Novo Testamento já
mostra que a visão cristológica e eclesiológica das cartas paulinas é bastante diferente do que o evangelho de Mateus testemunha sobre a comunidade de onde este texto se originou e diferente também da comunidade
responsável pela carta de Tiago e ainda diferente da cristologia e do
modo de organizar a Igreja das comunidades joaninas responsáveis pelos
escritos que a tradição atribui ao discípulo amado. É claro que se pode
dizer que esta diversidade não tinha ainda provocado uma real divisão.
Entretanto, os textos do Novo Testamento aludem a grupos dissidentes
como os discípulos de João, os círculos gnósticos, as tendências que o
livro do Apocalipse alude (como os nicolaítas no cap. 3). Neste sentido, o
Concílio Mundial de Igrejas fala de “diversidade reconciliada”.
Outra contribuição fundamental para a relação da Igreja Católica
com as outras Igrejas irmãs foi a superação do velho esquema dogmático
que falava em duas fontes da revelação divina: a Bíblia e a tradição. Havia
séculos, a Igreja Católica falava sempre das duas fontes de revelação e,
na prática, parecia insistir que a principal delas era a tradição. Baseada
nelas, a teologia engoliu os últimos dogmas proclamados por papas como
Pio IX (a Imaculada Conceição e a Infalibilidade do Papa) e Pio XII (A
assunção de Maria, em 1950). O documento preparado pela comissão
preparatória do do Concílio sobre as duas fontes de revelação foi desaprovado pelo papa João XXIII na primeira sessão do Concílio (1962) 9. Ele
mandou que retirassem de discussão o texto e o refizessem por inteiro.
Sem a intervenção direta do papa, provavelmente, o Concílio teria ficado
9
Cf. Frei Boaventura KLOPPENBURG, (org.), Compêndio do Vaticano II, Vozes, 29ª ed.,
Petrópolis 2000, p. 120.
com o esta teologia que mantinha um dos motivos mais fortes da divisão
entre as Igrejas. Uma das teses fundamentais de Lutero era justamente a
Sola Scriptura. Foram ao menos dois anos de trabalhos, discussões, debates até que a quase unanimidade dos padres conciliares aprovou o texto
oficial da Constituição Dogmática Dei Verbum sobre a Revelação Divina.
Para o desenvolvimento posterior da relação ecumênica entre católicos
e evangélicos, este documento sobre a Palavra de Deus foi até mais fundamental e importante do que mesmo o Decreto Unitatis Redintegratio
sobre Ecumenismo.
Quanto ao diálogo inter-religioso, o Concilio teve de enfrentar
ainda maiores entraves e obstáculos, tanto dogmáticos quanto históricos
do que no campo da relação entre as Igrejas. No começo, as reflexões
e debates se centravam na relação da Igreja Católica com os judeus.
Também um grupo de bispos pedia um documento que definisse uma
nova posição da Igreja Católica sobre a liberdade religiosa, antes tão
combatida por diversos papas e sínodos. Só em 1965, na última sessão,
os bispos conseguiram aprovar dois documentos, como declarações, um
sobre a Liberdade Religiosa (Dignitatis Humanae) e um sobre a relação
da Igreja com as outras religiões (Nostra Aetate).
3. O Vaticano II e as conferências do episcopado latino-americano.
Na América Latina, o Concílio Vaticano II foi atualizado e inculturado através da preparação nas bases e da realização da 2ª conferência
geral do episcopado latino-americano em Medellin (1968). Conforme afirmava sempre o padre José Comblin: “Medellin representou uma espécie
de nascimento de uma Igreja Católica propriamente latino-americana”.
José Oscar Beozzo explica: “Medellín incorporou com entusiasmo as
novas orientações conciliares e os convidados de outras Igrejas cristãs
que participaram dessa II Conferência Geral do Episcopado Latinoamericano colaboraram ativamente nas distintas comissões de trabalho
responsáveis pelos 16 documentos finais da magna Assembléia que deu
identidade e um rosto próprio para a Igreja católica na América Latina e
no Caribe” 10. No documento de Conclusões de Medellín, não há propriamente um documento próprio sobre Ecumenismo. Entretanto, de todas
as Conferências Gerais do Episcopado Latino-americano, Medellín foi a
mais ecumênica no sentido da participação de maior número de cristãos
não católicos e de intenso trabalho conjunto e de comunhão. Inclusive
na celebração eucarística de encerramento, os não católicos solicitaram
e foram oficialmente admitidos na eucaristia, o que depois o Vaticano
nunca mais aceitou. Nas Conclusões de Medellin, várias vezes, os bis10
J.O. BEOZZO, O Ecumenismo na Va Conferência Geral do Episcopado Latino-americano,
in «Religião e Cultura», PUC-SP, vol. VI, n. 12, jul-dez 2007, pp. 35.
pos se comunicam diretamente não só com as comunidades católicas,
mas também com as cristãs de outras Igrejas. Nos documentos sobre
Promoção Humana e sobre a Paz, os bispos se dirigem também aos nãocristãos e pedem que sejam convidadas “as diversas confissões e comunidades cristãs e não-cristãs a colaborarem nas tarefas de construção
de um mundo novo nestes tempos difíceis”. (Med. 2,26; 9,11 e 9,14 e a
“Mensagem dos Bispos aos povos da América Latina” 11).
Este espírito de Medellin que, mesmo com as dificuldades de um
ambiente tradicional e hegemonicamente de Cristandade Católica, foi predominantemente ecumênico, não continuou inspirando as conferências
que vieram depois. Mesmo Puebla que ainda manteve algo do espírito
de Medellin já não viveu o mesmo clima ecumênico. As conferências de
Santo Domingos (1992) e Aparecida (2007) já são expressões de uma
Igreja Católica, em seu conjunto, muito mais conservadora e fechada
sobre si mesma.
Sem dúvida o que, nas Igrejas da América Latina mais contribuiu
para um novo caminho ecumênico a partir do espírito do Concílio foi,
a partir de Medellin, a consolidação de uma Igreja compreendida como
“serviço ao povo”. Esta visão de Igreja não veio de um texto determinado
do Vaticano II, mas da proposta do papa João XXIII e de muitos bispos como Dom Hélder Câmara e outros que desejavam que uma Igreja
mais pobre e a serviço dos pobres. Na América Latina, esta nova forma
de compreender a Igreja permitiu um “ecumenismo social”, no qual as
diversas formas de pastorais populares cresceram com a participação
ativa de homens e mulheres de várias Igrejas e até de outras religiões. A
experiência das pastorais sociais tem sido de que as próprias expressões
da fé são transformadas a partir da inserção concreta e da solidariedade
aos empobrecidos e excluídos do mundo.
4. A “restauração eclesiocêntrica” que assola o mundo católico
Infelizmente, a primavera do Concílio Vaticano II não demorou
muito. Ainda no final do pontificado de Paulo VI, principalmente a partir
dos anos 70 e com mais força ainda desde que João Paulo II se tornou
papa, a Igreja Católica entrou em um tempo de maior rigidez doutrinal
e disciplinar que praticamente ignorou e muitas vezes até acabou por
sepultar a renovação antes incentivada pelo Concílio. Oficialmente, este
nunca foi negado, mas, praticamente o Vaticano e a maior parte da hierarquia, sempre nomeada pelo Vaticano, seguiu outro caminho. Homens
que praticamente foram responsáveis por grandes aberturas do Concílio
11
CELAM. Documentos dos CELAM: Conclusões das Conferências do Rio de Janeiro,
Medellín, Puebla e Santo Domingo, Paulus, São Paulo 2004, p. 39.
foram progressivamente marginalizados. Basta dar o exemplo de Dom
Hélder Câmara. “A partir da metade dos anos 70, ele caiu em um crescente ostracismo e uma forte marginalização. Apesar de que, na época,
era o bispo que mais lutava por isso, não foi chamado pelo papa para o
Sínodo sobre a justiça no mundo (1971). Em 1977, foi duas vezes a Roma
falar com o papa e foi impedido pela Secretaria de Estado” 12. Esta marginalização de homens como Hélder Câmara, Oscar Romero, Sérgio Mendes
Arceo e outros foi a forma concreta de reprimir o caminho de renovação
que vinha do Concílio e impor outro modelo eclesiológico de pastoral e
de organização eclesial. Nos anos 80, o padre João Batista Libânio denunciou que a Igreja Católica vivia uma “volta à grande disciplina” 13.
Neste processo, houve um fortalecimento da centralização romana, principalmente expressa no aumento do poder do papa. O Concílio
tinha insistido na eclesiologia das Igrejas locais. A partir do pontificado
de João Paulo II, promulgou-se um novo Código de Direito Canônico e
se sepultou toda tentativa de inculturação da Liturgia, da Missão e da
organização da Igreja. O Vaticano cuidou de substituir os bispos mais
abertos por outros de linha conservadora e cancelou todo diálogo com o
mundo moderno que João XXIII havia aberto. No lugar dos temas sociais
e da preocupação com o serviço ao povo, a partir de então, parece que
a quase exclusiva, ou ao menos, a mais importante tarefa do papa e dos
bispos é a insistência nos velhos temas da moral sexual, repetida incansavelmente, sem a menor preocupação em dialogar ou aprender alguma
coisa da humanidade atual.
Os pioneiros do movimento ecumênico sempre insistiram que,
sem uma profunda renovação da Igreja não há nenhuma possibilidade
de verdadeiro caminho para a unidade. À medida que a Igreja Católica
se fecha em posições de autoritarismo e de um dogmatismo sempre mais
rígido e insiste em suas pretensões de hegemonia e de nostalgia da velha
Cristandade, não há lugar para o diálogo e a colaboração com as outras
Igrejas e religiões. A expressão mais clara e vergonhosa deste tipo de
arrogância eclesiástica e de manifesto anti-ecumênico se expressou no
documento Dominus Jesus, emanado, no ano 2000, pela Congregação
Pontifícia da Doutrina da Fé. Neste texto de estilo pouco amoroso e conteúdo arrogante, é claramente afirmado: “É contrária à fé da Igreja a tese
do caráter limitado e incompleto da revelação de Jesus Cristo que seria
complementada pela revelação presente em outras religiões” (DJ 6). Isso
significa que voltamos a considerar a revelação cristã a única e absoluta.
O texto completa que as outras revelações (não cristãs) contém como
12
13
Bartolomeu SORGE, Helder Camara, Il sogno di una Chiesa povera e serva, in
Aggiornamento Sociale, fev. 2009, p. 20.
João Batista LIBÂNIO, A Volta à Grande Disciplina, Ed. Loyola, São Paulo 1984.
dizia o Concílio na sua Declaração sobre as outras religiões: “raios daquela verdade que ilumina todo ser humano” (Declaração do Concílio Nostra
Aetate, 2). E no ano 2000, o documento Dominus Jesus completa: ”estas
outras revelações têm elementos de bondade e graça, mas os recebem
do mistério de Cristo” (DJ 8). Isso quer dizer que, segundo os autores
do texto, as outras religiões não têm nenhum valor em si mesmas. Além
disso, ao falar propriamente da Igreja, insiste que há uma continuidade
histórica entre a Igreja fundada por Jesus e a Igreja Católica Romana.
“Esta é a única Igreja de Cristo que após a ressurreição o Salvador deu
a Pedro para apascentar”. Esta é a interpretação restritiva e contrária ao
espírito do Concílio que o atual papa e a Congregação da Doutrina da Fé
faz ao retomar o termo subsistit da Lumen Gentium (DJ 16). A conclusão
desta visão piramidal de Igreja, exclusivamente a partir da hierarquia e
da tradição do bispo de Roma como chefe da Igreja universal, é que as
Igrejas ortodoxas ainda podem ser chamadas de Igreja já que detêm a
tal “sucessão apostólica” (compreendida de forma restritiva) e as Igrejas
evangélicas não devem ser denominadas propriamente de Igrejas e sim
de “comunidades eclesiais” (DJ 17). É a própria divinização do poder e a
contrafação do Concílio Vaticano II. O pior disso é que, sem dúvida, os
autores sabem que não representam a posição e o pensamento da maior
parte dos católicos do mundo inteiro e mesmo dos bispos. Muitos deles
protestaram e mostraram claramente que não pensam assim. Mesmo no
Vaticano, houve declarações críticas ao documento e contrárias ao seu
conteúdo por parte de pessoas como o cardeal Walter Kasper, então presidente do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos. Mas, incrível
é que a Congregação da Doutrina da Fé não diz: “esta congregação pensa
assim” ou “esta é a nossa opinião”. Declara: “esta é a fé da Igreja”. De
que Igreja?
4. Leitura pluralista e libertadora do Vaticano II
A necessária perspectiva crítica deste texto me recorda uma palavra do cardeal Newman, nos meados do século XIX. Em uma carta a um
amigo, ele escrevia: “Não deve você esquecer que, se em diversos lugares,
falo expressamente contra o atual estado de coisas na Igreja, não o faço
levianamente, mas para mostrar que sinto as dificuldades que afligem
a tantos espíritos” ( John Henry Newman) 14. Neste sentido, na América
Latina e em outras partes do mundo, certamente uma das grandes heranças do Concílio Vaticano II na consciência do povo católico e dos pastores
e assessores mais lúcidos é a possibilidade de superar a cultura que se
expressava no slogan: “Roma locuta, causa finita!” e que se expressa
14
J. H. NEWMAN, Carta a J. Keble, 06.09.1843, citada por J. J. GONZALEZ FAUS, La
Liberdad de la Palabra en la Iglesia y en la Teologia, Sal Terrae, Santander 1985, p. 131.
ainda no atual Código de Direito Canônico que diz: “O Soberano Pontífice
julga a todos e não pode ser julgado por ninguém”. Nesta linha, em todo
o mundo, o paradigma novo da Teologia e da pastoral é o Pluralismo
Cultural e Religioso. Em um mundo cada vez mais diversificado e pluralista, a Teologia cristã deve fazer um esforço de superar o seu próprio
absolutismo e visão exclusivista e ser repensada a partir da descoberta e
da valorização dos outros caminhos e culturas religiosas. Podemos dizer
que esta visão teológica de atenção e reconhecimento positivo do outro,
mesmo incipientemente, é uma herança do Concílio Vaticano II. Mesmo
se este não chegou a entrar nesta perspectiva pluralista, tanto em sua
Eclesiologia como em sua forma de tratar as outras religiões e o direito de
liberdade da consciência de cada pessoa, o Concílio iniciou um caminho
que nós da Teologia Pluralista da Libertação assumimos e continuamos
indo além da etapa que o Vaticano II representou.
Esta teologia foi mais explicitamente proposta pela coleção
de cinco livros coordenados pela Comissão Teológica da Associação
Ecumênica de Teólogos/as do Terceiro Mundo (ASETT). Esta coleção se
chamou: “Pelos muitos caminhos de Deus” e teve como objetivo a formulação dos critérios e princípios de uma Teologia Pluralista da Libertação,
primeiramente latino-americana (livro 3), depois intercontinental, embora
ainda cristã (livro 4) e finalmente, o esboço de uma Teologia Pluralista
da Libertação interconfessional e mundial (livro 5) 15. Hoje, o espírito do
Concílio Vaticano II nos impulsiona a este caminho novo de fé e espiritualidade que recorda o que dizia Ibn Arabi, místico islâmico do século XII:
“Assim é o homem universal, que leva nele a semente de todos os seres e é
capaz de abarcar toda a verdade” 16.
5. Perspectivas para um novo processo conciliar
Há décadas, as pessoas que se consideram filhas e filhos do
Concílio Vaticano II propugnam e trabalham para que a Igreja Católica
e as outras Igrejas cristãs se revitalizem em um novo processo conciliar.
Desde o final dos anos 90, cresceu na Igreja Católica o movimento internacional “por um novo Concílio”. O grupo que coordena este movimento
sabe que juridicamente o pedido de um novo Concílio esbarra no fato
de que só o papa pode convocá-lo e que, no contexto eclesiástico atual,
dificilmente este Concílio poderia significar “uma nova primavera para
a Igreja”, como o papa João quis o Vaticano II em sua época. Por isso,
15
Cf. José Maria VIGIL, Luiza TOMITA e Marcelo BARROS, Por los muchos caminos de Dios,
cinco volumes, Quito, Ed. Abya Yala, cf. www.tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos.
Em português, o primeiro saiu pela Ed. Rede, o segundo pela Loyola, o terceiro, quarto
e quinto pelas Paulinas; cf. tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos. Em italiano: www.
tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini. English: www.tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
16
Citado por Ernesto BALDUCCI, Il Uomo Planetario, Camunia, Brescia 1985, p. 12.
os grupos e movimentos engajados atualmente neste caminho preferem
insistir em um processo conciliar a partir das bases. A partir da experiência dos diversos Fóruns Sociais Mundiais e mesmo dos três (neste
momento em que lhes escrevo, estamos preparando o quarto) Fóruns
Mundiais sobre Teologia e Libertação, cada vez mais um número maior de
cristãos pensam que o próprio termo concílio ainda é restrito a bispos e
o melhor será pensar um fórum que a partir do processo de diálogo e de
preparação em cada Igreja possa atingir um nível pan-ecumênico cristão
e mesmo macro-ecumênico (inter-religioso).
É ainda uma herança do Concílio que “o povo de Deus” ou especificamente a parte que se chama de cristãos leigos deve ter o maior
protagonismo possível neste processo. Neste momento de preparação
de um tempo novo, é bom recordar o que, na época em que se preparava o Concílio, o cardeal Franz König, arcebispo de Viena, afirmou ao
se dirigir aos leigos, fiéis de sua arquidiocese: “Quando tiverem alguma
coisa a dizer a respeito do Concílio e da Igreja, não esperem pelo bispo.
Não esperem uma palavra de Roma. Exortem, quando acreditarem dever
fazê-lo, apressem quando julgarem dever apressar. Sempre que tiverem
ocasião, informem o mundo e os católicos. Mas, digam também o tudo
o que o povo e os fiéis esperam do concílio. Então, este processo que
começou na esperança, não cairá na desilusão, mas terá uma magnífica
realização” 17.
Desde 1983, o Conselho Mundial de Igrejas propunha um processo conciliar ecumênico sobre “Paz, Justiça e Defesa da Criação”. Era
a atualização de um desejo do pastor Dietrich Bonhoeffer em 1933. O
Conselho Mundial de Igrejas não conseguiu levar adiante esta proposta
pela rejeição que este processo sofreu por parte do Vaticano e das instâncias hierárquicas oficiais da Igreja Católica. Entretanto, mesmo assim,
a herança do Vaticano II não nos permite desanimar. Neste contexto, é
bom recordarmos uma palavra do Cardeal Newman, em meio à conjuntura terrível da Igreja Católica depois do Concílio Vaticano I e de Pio IX
ter forçado os bispos a aceitar a proclamação do dogma da infalibilidade
papal. Em 1871, o cardeal Newman escreveu: “A Igreja caminha para
a verdade perfeita, através de diversas e sucessivas declarações que se
expressam em direções contrárias. Mesmo com suas contradições elas
vão se aperfeiçoando e se completando umas às outras. Pio IX não será
o último dos papas... Tenhamos paciência. Um novo papa, um novo concílio polirão a obra” 18.
17
Citado em Signes du Temps, (04/04/1961, p. 19, citado por L.A. GOMEZ DE SOUZA, Do
Vaticano II a um novo Concílio, CERIS, Loyola, São Paulo 2004, p. 255.
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Carta a Plummer de 03 de abril de 1871, citada em E. BEAUDUIN, Perspectives sur le
Concile, La Revue Nouvelle, Bruxelas, (15 julho 1961) 64.
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L'Ecumenismo
a 50 anni dal Vaticano II
Verso un nuovo cammino di fede e di spiritualità
Marcelo BARROS 1
Recife, Ba, Brasil
Fare memoria del Concilio Vaticano II, celebrando il 50.mo anniversario della sua apertura, quell’indimenticabile 11 ottobre del 1962, è un
compito importante della teologia cristiana più aperta e dei gruppi che
mirano a recuperare lo spirito di rinnovamento ecclesiale e di dialogo con
il mondo proposto dal Concilio. Oggi questo soffio di primavera sembra
minacciato dal clima di paura e negatività che devasta il Vaticano e molti
vertici ecclesiastici cattolico-romani. In ambienti ufficiali della gerarchia
cattolica, siamo arrivati al punto che il massimo dell’apertura e dell’innovazione che si può invocare per il cammino ecclesiale nel XXI secolo è
la parola del Concilio Vaticano II proclamata 50 anni fa. E, questa parola,
i settori più potenti della gerarchia ecclesiastica fanno di tutto per ignorarla o, quando non possono, per reinterpretarla nel modo più restrittivo
e conservatore. (…).
Mezzo secolo dopo, le proposte concrete del Concilio Vaticano II
possono sembrare incomplete e inadeguate per un mondo che si trasforma rapidamente e profondamente dagli anni ‘60. Tuttavia, vale la pena
ricordare e riprendere lo spirito e il clima di apertura e di dialogo che il
Vaticano II suscitò nella teologia e nella pastorale. Qui mi propongo di
ricordare ciò che esso ha significato nel campo dell’ecumenismo e del
dialogo con le altre religioni.
1. Gli antecedenti e il contexto del Concilio
Quando si parla di ecumenismo, il primo punto da ricordare è che
Giovanni XXIII annunciò la convocazione del Concilio Vaticano II durante
un culto ecumenico: la notte del 25 gennaio del 1959, nella celebrazione conclusiva della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani, nella
Basilica di San Paolo Fuori le Mura. (…). Il papa disse chiaramente che
l’obiettivo del Concilio sarebbe stato quello di aprire un nuovo cammino
per l’unità visibile delle Chiese. (…). Molte furono le pressioni e le resistenze negli ambienti curiali di Roma e del mondo. (…).
Sembra ancora oggi quasi un miracolo che Giovanni XXIII sia riuscito ad avanzare tanto. È chiaro che ciò fu possibile per il fatto che, a
partire principalmente dagli anni ’40, pur nel contesto di un cattolicesimo
molto chiuso, in vari luoghi del mondo si era diffuso un clima nuovo che
aveva reso possibili nuove relazioni ecumeniche. (…). Così, il 5 giugno
del 1960, il papa creò a Roma il Segretariato per l’Unità dei cristiani,
presieduto dal card. Agostino Bea. Nel dicembre del 1960, per la prima
volta dalla divisione del 1054, un patriarca di Costantinopoli, Atenagora I,
fece visita al papa e nel suo discorso dell’Epifania del 1959, ancora prima
dell’annuncio del Concilio, applicò a Giovanni XXIII le parole del vangelo: «C’era un uomo inviato da Dio il cui nome era Giovanni». Nel 1961,
per la Terza Assemblea Generale, in Nuova Delhi, il Consiglio Ecumenico
delle Chiese invitò i cattolici e il Vaticano, per la prima volta, finì per
inviare una delegazione ufficiale.
2. Passi ecumenici prima e durante il Concilio
Rispetto al funzionamento del Vaticano II, il primo atteggiamento concreto del papa nel campo dell’ecumenismo fu quello di invitare
cristiani/e di altre Chiese come osservatori fraterni. (…). Ricordando il
Concilio, dom Helder Cámara diceva sempre che ciò che più aveva contribuito a formare la sua sensibilità ecumenica era stata la convivenza fraterna e amichevole, nella sala conciliare e nei corridoi, in riunioni informali
e in cene fraterne, con persone come Roger Schutz, della Comunità di
Taizé; Michel Ramsey, arcivescovo anglicano; Phillip Potter, segretario del
Consiglio Ecumenico delle Chiese; e vari fratelli e sorelle di altre confessioni. L’esperienza lo conferma anche oggi: il passo iniziale, prima di
quelli più istituzionali, è stabilire una relazione mutua che crei fiducia e
stabilisca una vicinanza umana autentica tra le persone.
All’epoca in cui iniziò il Concilio, il pensiero ufficiale del cattolicesimo era ancora quello di sperare in un “ritorno dei fratelli separati”.
Non fu facile superare questa visione. Il cambiamento non si verificò a
partire dal lavoro propriamente ecumenico. Avvenne sul piano più ampio
dell’elaborazione e dell’approfondimento di una nuova visione ecclesiologica, nella misura in cui, nella Costituzione Dogmatica sulla Chiesa
Lumem Gentium, il Concilio distinse la Chiesa cattolica romana dalla
“vera Chiesa di Cristo”, la quale sussiste nella Chiesa cattolica, ma non si
esaurisce in essa (cfr Lg 8). È allora che fu possibile comprendere come
L'ecumenismo, a 50 anni del Vaticano II · 57
il cammino per l’unità sarebbe stato non più solo il ritorno alla struttura
cattolico-romana, ma un processo di conversione nella direzione di Cristo.
Il Concilio parlò della “reintegrazione nell’unità” (il titolo del
decreto del Concilio sull’ecumenismo, 1964). Ciò supponeva il fatto che
un giorno tale unità doveva esistere e che, in una certa data, la Chiesa di
Cristo si era divisa. Al contrario, il Nuovo Testamento già dimostra come
la visione cristologica ed ecclesiologica delle lettere paoline sia piuttosto
diversa da ciò che il Vangelo di Matteo testimonia riguardo alla comunità
in cui questo testo ha avuto origine (…), come pure è diversa dalla cristologia e dal modo di organizzare la Chiesa delle comunità giovannee
alla base degli scritti che la tradizione attribuisce al discepolo amato. (…).
In questo senso, il Consiglio Ecumenico delle Chiese parla di “diversità
riconciliata”.
Altro contributo fondamentale per la relazione tra la Chiesa cattolica e le altre Chiese sorelle fu quello del superamento del vecchio
schema dogmatico sulle due fonti della rivelazione divina: la Bibbia e la
tradizione. Era da secoli che la Chiesa cattolica parlava delle due fonti,
finendo per insistere, nella pratica, sul fatto che la principale fosse la
tradizione. (…). Il documento messo a punto dalla commissione preparatoria del Concilio sulle due fonti della rivelazione non venne approvato
da Giovanni XXIII nella prima sessione del Concilio (1962). Egli dispose
che il testo fosse ritirato dalla discussione e riscritto completamente.
Senza l’intervento diretto del papa, probabilmente, il Concilio avrebbe
conservato uno dei motivi più forti di divisione tra le Chiese. Una delle
tesi fondamentali di Lutero era infatti proprio quella della Sola Scriptura.
Furono necessari almeno due anni di lavoro, di discussioni e di dibattiti
perché la quasi unanimità dei padri conciliari approvasse il testo ufficiale
della Costituzione Dogmatica Dei Verbum sulla Rivelazione Divina. Per
lo sviluppo successivo della relazione ecumenica tra cattolici ed evangelici, questo documento sulla Parola di Dio è stato anche più importante
e decisivo dello stesso Decreto Unitatis Redintegratio sull’ecumenismo.
Quanto al dialogo interreligioso, il Concilio dovette affrontare difficoltà e ostacoli ancora maggiori (…).
Solo nel 1965, nell’ultima sessione, i vescovi sarebbero riusciti
ad approvare due dichiarazioni, una sulla libertà religiosa (Dignitatis
Humanae) e l’altra sulla relazione della Chiesa con le altre religioni
(Nostra Aetate).
3. Il Concilio Vaticano II e le Conferenze Episcopali Latinoamericane
In America Latina, il Concilio Vaticano II venne attualizzato e inculturato attraverso la preparazione a livello di base e la realizzazione della II
Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano, a Medellín (1968).
Come affermava sempre p. José Comblin, «Medellín ha rappresentato una
specie di nascita di una Chiesa cattolica propriamente latinoamericana».
Spiega José Oscar Beozzo: «Medellín incorporò con entusiasmo
i nuovi orientamenti conciliari e gli invitati di altre Chiese cristiane
che parteciparono a questa II Conferenza Generale dell’Episcopato
Latinoamericano collaborarono attivamente alle distinte commissioni di
lavoro responsabili dei 16 documenti finali di quest’Assemblea che ha
dato un’identità e un volto propri alla Chiesa cattolica in America Latina
e nei Caraibi». Nel documento di Medellín, non c’è un testo propriamente
sull’ecumenismo. Malgrado ciò, di tutte le Conferenze Generali dell’Episcopato Latinoamericano, Medellín fu la più ecumenica, per la partecipazione del maggior numero di cristiani non cattolici e per l’intenso lavoro
congiunto e fraterno. Anche nella celebrazione eucaristica di chiusura, i
non cattolici sollecitarono e ottennero ufficialmente l’ammissione all’eucaristia, cosa che in seguito il Vaticano non consentì mai più. (…).
Questo spirito di Medellín che, pur con le difficoltà di un ambiente
tradizionale ed egemonico di Cristianità cattolica, fu predominantemente
ecumenico, non continuò ad ispirare le conferenze successive. Per quanto
Puebla mantenne ancora qualcosa di tale spirito, non visse comunque
lo stesso clima ecumenico. Le Conferenze di Santo Domingo (1992) e di
Aparecida (2007) sono già espressioni di una Chiesa cattolica molto più
conservatrice e chiusa in se stessa.
Senza dubbio, quello che, nelle Chiese dell’America Latina, ha
contribuito di più a un nuovo cammino ecumenico a partire dallo spirito
del Concilio è stato, da Medellín in poi, il consolidamento di una Chiesa
intesa come “servizio al popolo”. Tale visione non proveniva da un determinato testo del Vaticano II, bensì da Giovanni XXIII e da molti vescovi
come dom Helder Cámara, i quali auspicavano una Chiesa più povera
e al servizio dei poveri. In America Latina, questo nuovo modo di comprendere la Chiesa ha permesso un ecumenismo sociale, in cui le diverse
forme di pastorale popolare sono cresciute con la partecipazione attiva di
uomini e donne di varie Chiese e anche di altre religioni. (…).
4. La «Restaurazione ecclesiocentrica» che devasta il mondo cattolico
La primavera del Concilio Vaticano II non è purtroppo durata
molto. Verso la fine del pontificato di Paolo VI, e con forza maggiore
dall’inizio di quello di Giovanni Paolo II, la Chiesa cattolica è entrata
in un tempo di maggiore rigidità dottrinale e disciplinare, praticamente
ignorando e spesso finendo per seppellire il rinnovamento anteriormente
promosso dal Concilio. Ufficialmente, esso non è mai stato rinnegato, ma
nella pratica il Vaticano e la maggior parte della gerarchia hanno seguito
un’altra strada. Alcune figure che avevano praticamente spianato la via
delle grandi aperture del Concilio sono state progressivamente messe
da parte. (…). L’emarginazione di vescovi come Hélder Câmara, Oscar
Romero, Sergio Méndez Arceo e altri è stato il modo concreto di reprimere il rinnovamento conciliare e di imporre un altro modello ecclesiologico
di pastorale e di organizzazione ecclesiale. Negli anni ‘80, p. Juan Bautista
Libanio denunciava il fatto che la Chiesa cattolica stava vivendo un «ritorno alla grande disciplina».
In questo processo, si è registrato un rafforzamento del centralismo romano, espresso principalmente dall’aumento del potere del papa.
Il Concilio aveva insistito sull’ecclesiologia delle Chiese locali. Sotto il
pontificato di Giovanni Paolo II, si è avuta la promulgazione di un nuovo
Codice di Diritto Canonico ed è stato seppellito ogni tentativo di inculturazione della liturgia, della missione e dell’organizzazione della Chiesa.
Il Vaticano è stato attento a sostituire i vescovi più aperti con altri di
linea conservatrice e ha cancellato il dialogo con il mondo moderno che
Giovanni XXIII aveva aperto.
Al posto dell’attenzione ai temi sociali e al servizio al popolo, l’insistenza sui vecchi temi della morale sessuale, ripetuti instancabilmente
senza la minima preoccupazione di dialogare o di imparare qualcosa
dall’umanità attuale, sembra diventare a partire da allora il compito quasi
esclusivo, o almeno il più importante, del papa.
(…) Nella misura in cui la Chiesa cattolica si chiude su posizioni autoritarie e sempre più rigidamente dogmatiche e insiste sulle sue
pretese egemoniche rimpiangendo la vecchia Cristianità, non ci può
essere posto per il dialogo e la collaborazione con le altre Chiese e religioni. L’espressione più chiara e vergognosa di questo tipo di arroganza
ecclesiastica e di manifestazione anti-ecumenica si trova nel documento
Dominus Iesus, promulgato nel 2000 dalla Congregazione per la Dottrina
della Fede. In questo testo, dal tono poco amorevole e dal contenuto arrogante, si afferma chiaramente: «È quindi contraria alla fede della Chiesa
la tesi circa il carattere limitato, incompleto e imperfetto della rivelazione di Gesù Cristo, che sarebbe complementare a quella presente nelle
altre religioni» (DI, 6). Ciò significa tornare a considerare la rivelazione
cristiana come l’unica assoluta. Il testo aggiunge che le altre rivelazioni
contengono, come diceva il Concilio nella sua Dichiarazione sulle altre
religioni, «raggi di quella verità che illumina ogni essere umano» (Nostra
Aetate 2). E (…) prosegue dicendo che queste altre rivelazioni «ricevono
dal mistero di Cristo quegli elementi di bontà e di grazia in esse presenti»
(DI 8). Ciò vuol dire che le altre religioni non hanno alcun valore in se
stesse. Inoltre, parlando propriamente della Chiesa, insiste sull’esistenza
di una continuità storica tra la Chiesa fondata da Gesù e la Chiesa cattolica romana. «È questa l'unica Chiesa di Cristo [...] che il Salvatore nostro,
dopo la risurrezione (cf. Gv 21,17), diede da pascere a Pietro». È l’interpretazione restrittiva e contraria allo spirito del Concilio portata avanti
dall’attuale papa e dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel
riprendere il termine subsistit della Lumen Gentium (DI 16). Da questa
visione piramidale della Chiesa, centrata sulla gerarchia e sulla tradizione
del vescovo di Roma come capo della Chiesa universale, deriva il fatto
che le Chiese ortodosse possono ancora essere chiamate Chiese, giacché
presentano la “successione apostolica” (intesa in modo restrittivo), mentre
le Chiese evangeliche non devono essere denominate propriamente così,
ma «comunità ecclesiali» (DI 17). Si tratta della divinizzazione stessa del
potere e della falsificazione del Concilio Vaticano II. Il peggio è che gli
autori sanno, senza dubbio, di non rappresentare la posizione e il pensiero della maggior parte dei cattolici del mondo né dei vescovi. (…).
5. Lettura pluralista e liberatrice del Vaticano II
(…). Di certo, in America Latina e in altre parti del mondo, una
delle grandi eredità del Concilio Vaticano II, nella coscienza del popolo
cattolico e dei pastori più lucidi, è la possibilità di superare la cultura
che si esprimeva nello slogan Roma locuta, causa finita e che si esprime
ancora oggi nell’attuale Codice di Diritto Canonico, in cui si legge che «il
Sovrano Pontefice giudica tutti e non può essere giudicato da nessuno».
In questa linea, in tutto il mondo, il paradigma nuovo della teologia e della pastorale è quello del pluralismo culturale e religioso. In un
mondo sempre più diversificato e pluralista, la teologia cristiana deve fare
uno sforzo per superare il proprio assolutismo e la propria visione esclusivista e ripensarsi a partire dalla scoperta e dalla valorizzazione di altri
cammini e culture religiosi. Possiamo dire che questa visione teologica di
attenzione e di riconoscimento positivo nei confronti dell’altro, per quanto incipiente, sia un’eredità del Concilio Vaticano II. Malgrado non sia
giunto ad assumere tale prospettiva pluralista, il Concilio, tanto nella sua
ecclesiologia quanto nel suo modo di porsi di fronte alle altre religioni e
al diritto alla libertà di coscienza di ogni persona, ha avviato un cammino
che ha condotto a quella Teologia Pluralista della Liberazione che va oltre
la tappa rappresentata dal Vaticano II.
(…). Oggi, lo spirito del Concilio Vaticano II ci spinge verso questo
nuovo cammino di fede e di spiritualità che ricorda quanto diceva Ibn
Arabi, mistico islamista del XII secolo: «Tale è l’essere umano universale,
che porta in sé il seme di tutti gli esseri ed è capace di abbracciare tutta
la verità».
6. Prospettive per un nuovo processo conciliare
Da decenni, le persone che si considerano figlie del Concilio
Vaticano II operano affinché la Chiesa cattolica e le altre Chiese cristiane riacquistino vitalità attraverso un nuovo processo conciliare. (…).
Partendo dall’esperienza dei diversi Forum Sociali Mondiali e dei (…)
Forum Mondiali di Teologia e Liberazione, un numero sempre più grande di cristiani pensa che lo stesso termine “concilio” resti troppo limitato
ai vescovi e che sarebbe meglio pensare ad un forum che, a partire da
processi di dialogo e di preparazione in ogni Chiesa, possa raggiungere
un livello panecumenico (interreligioso).
Appare come un’eredità del Concilio la necessità che il “Popolo di
Dio” o, in maniera specifica, la parte costituita dai cristiani laici, assuma
il maggiore protagonismo possibile in tale processo. In questo momento
di preparazione di un tempo nuovo, è bene ricordare quanto, all’epoca in
cui si preparava il Concilio, affermava il card. Franz König, arcivescovo di
Vienna, rivolgendosi ai laici della sua arcidiocesi. «Quando avete qualcosa
da dire rispetto al Concilio e alla Chiesa, non aspettate il vescovo. Non
aspettate una parola di Roma. Parlate, quando pensate di doverlo fare,
fate pressioni, quando dovete farle. Tutte le volte che ne avrete occasione,
informate il mondo e i cattolici. Inoltre, dite anche tutto ciò che il popolo
e i fedeli si aspettano dal Concilio. In tal modo, questo processo che è
nato nella speranza non cadrà nella disillusione, ma avrà una realizzazione magnifica».
Dal 1983 il Consiglio Ecumenico delle Chiese dà impulso a un
“processo conciliare ecumenico su Pace, Giustizia e Salvaguardia del
Creato”. È l’attualizzazione di un desiderio espresso dal pastore Dietrich
Bonhoeffer nel 1933. Il Consiglio Ecumenico delle Chiese non è riuscito a
portare avanti questa proposta per il rifiuto da parte del Vaticano e delle
istanze gerarchiche ufficiali della Chiesa cattolica. Malgrado ciò, l’eredità del Vaticano II non ci autorizza a scoraggiarci. In questo contesto, è
bene ricordare le parole del card. Newman durante la terribile congiuntura della Chiesa cattolica dopo il Vaticano I e l’obbligo per i vescovi di
accettare il dogma dell’infallibilità papale proclamato da Pio IX. Scriveva
Newman nel 1871: «La Chiesa cammina verso la verità perfetta attraverso
diverse e successive dichiarazioni che si esprimono in direzioni contrarie.
Pur nelle loro contraddizioni, si vanno perfezionando e completando le
une con le altre. Pio IX non sarà l’ultimo dei papi… Si abbia pazienza.
Un nuovo papa, un nuovo Concilio puliranno l’opera».
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Tiempo de Nueva Esperanza
¿Tiempo de un nuevo concilio?
Mons. Antônio CELSO DE QUEIRÓS
Obispo emérito de Catanduva, SP, Brasil
“La Esperanza esa niñita alegre y bulliciosa
que nació en la última Navidad” (Charles Peguy)
Quien vivió más de cerca el clima eclesial de mediados del siglo
pasado (antes del Concilio Vaticano II) no puede dejar de percibir la situación actual como algo similar. En aquella época, como hoy, una mezcla
de perplejidad y esperanza preocupaba a muchos cristianos. Sólo los que
vivían completamente en otro mundo, no percibían que algo grande estaba por ocurrir. El anuncio de un Concilio Ecuménico fue recibido con una
mezcla de sorpresa y temor. Sorpresa por el anuncio de algo a lo que la
Iglesia no estaba acostumbrada. Temor de que ello pudiese terminar con
las reflexiones y las búsquedas, por un gesto autoritario de la jerarquía.
Con el tiempo, el temor se fue superando. La superación fue más amplia
ante los textos conciliares, especialmente las cuatro grandes constituciones y las encíclicas papales contemporáneas: Mater et Magistra y Pacem
in Terris de Juan XXIII, y la posterior a la elección de Paulo VI. La recepción del Concilio fue muy positiva y desarrolló un amplio proceso de
reflexión en los países de América Latina, facilitado por las Conferencias
Episcopales de Medellín, Puebla, menos en Santo Domingo, y de nuevo
positivamente en Aparecida.
En Brasil, como en otros países, los primeros promotores de la
recepción fueron los obispos, fuertemente amparados por la reflexión
constante y actualizada de teólogos y pastoralistas. Fue la generación de
los “obispos conciliares” y las inmediatamente posteriores a ella, quienes
hicieron recorrer los caminos abiertos por el Concilio. El episcopado
brasileño que volvió del Concilio era muy distinto del que llegó a Roma
para sus sesiones. Los obispos se hospedaron en una misma casa y tenían
en la noche y los fines de semana, conferencias a las que eran invitadas
las personas más capaces en teología y en áreas de interés pastoral. Eso
sirvió como un verdadero curso de actualización que posibilitó una gran
64 · Dom Antônio CELSO DE QUEIRÓS
renovación dentro del episcopado, que fue la ocasión para que se preparara, estando todavía en Roma, un Plan de Pastoral. Así fue que cuando
algunos episcopados, por disposición del Concilio, comenzaron a organizar sus conferencias episcopales, ya el episcopado brasileño regresó del
Concilio con un “Plan de Pastoral de Conjunto” cuya meta era “renovar
la Iglesia en Brasil conforme a la imagen de la Iglesia del Vaticano II”.
Los obispos de Brasil ya tenían suficiente organización. La CNBB
fue fundada diez años antes por la intuición y trabajo de Dom Helder
Cámara y los buenos oficios del cardenal Montini, entonces Secretario de
Estado. Los primeros secretariados nacionales ya estaban organizados y
actuando. Un Primer Plan de Pastoral (Plan de emergencia) fue llevado
a la práctica. La renovación eclesial, llevada a efecto por los “obispos
conciliares”, se dio en América Latina con la ayuda del CELAM, lo que se
concretó enseguida en la Conferencia de Medellín.
Mucho se habló en aquella época de la “Primavera de la Iglesia”,
y con plena razón. La Iglesia, de puertas abiertas al mundo moderno,
acogedora y deseosa de diálogo, respiraba un aire nuevo y estimulante,
viviendo lo que Juan XXIII tenía en mente al convocar el Concilio: un
aggiornamento, una renovación. La elección de Pablo VI, los primeros
sínodos, sobre todo el de la “Evangelización del mundo de hoy” (1974)...
parecían garantizar para la Iglesia un largo camino abierto, a pesar de la
oposición, numéricamente pequeña, que sobrevivió a la asamblea conciliar. La Iglesia renacía a una visión Pueblo de Dios, constituido por todas
las personas, pueblos y naciones amantes del bien y de la justicia y de
la verdad. Iglesia comunión viva de todos los miembros y no más Iglesia
piramidal dominada por el clericalismo. Iglesia mirando hacia los grandes y reales problemas de la humanidad, buscando asumir la realidad
actual; Iglesia que supera la pretensión de saberlo todo y enseñar todo,
y que se presenta como Iglesia humilde, respetuosa de la autonomía del
mundo, valorando a las otras Iglesias y religiones, servidora de todos,
especialmente de los pobres. Iglesia que renuncia a formas culturales
pasadas y acepta buscar nuevas expresiones de fe y de su celebración.
Iglesia colegiada que reencuentra la verdadera naturaleza de las Iglesias
particulares, de la misión de los obispos, del colegio episcopal, de los
sínodos y concilios. Iglesia de la evangélica opción por los pobres, que
asume las carencias y la liberación del pueblo excluido de los beneficios
más fundamentales y necesarios para la vida. Ésas y otras notas de la
Iglesia que emergiera el Concilio continúan siendo enfatizadas por los
teólogos de hoy.
Hay un aspecto, sin embargo, que es necesario valorar siempre más
y más: el clima de libertad, de apertura y alegría traído por el Concilio.
Las coacciones eclesiásticas, la imposición obligatoria de leyes sobre
¿Tiempo de un nuevo concilio? · 65
numerosos aspectos de la vivencia de la fe, parecían superados. El respeto a la persona y a su conciencia como última instancia de decisión
ante Dios, acababa con los moralismos y casuística de una moral sobrepasada. Además de las reflexiones teológicas para abrir nuevos caminos,
el Concilio trajo un nuevo clima para la Iglesia. Nada más expresivo de
ese nuevo clima que la queja amorosa y dolorosa de un sacerdote anciano, muy preparado y mortalmente enfermo, en los primeros años de la
era conciliar: “Muero pero protestando, porque es ahora cuando estaba
comenzando a estar a gusto de pertenecer a la Iglesia”. Para las Iglesias
de América Latina, que sufrían dictaduras represivas, torturadoras y
asesinas, la Iglesia salida del Concilio era el instrumento luminoso que
sustentaba la evangelización y la lucha por la justicia.
A partir de los años 80, los termómetros teológicos y pastorales
comenzaron a indicar una temperatura declinante, haciendo temer la
aproximación de un invierno eclesial. Claro, ya había teólogos que mostraban que algunos problemas serios no habían sido afrontados con profundidad en el Concilio. Hay claras señales de soluciones de compromiso
en más de un documento. No obstante, pocos preveían hasta qué punto
serían llamados a vivir y enfrentar procesos. Ciertamente el Concilio
demoró demasiado en ser convocado. Entre el Vaticano I y el Vaticano
II hay siglo y medio, en un periodo histórico de graves problemas, que
hizo que la Iglesia se desacostumbrase a proceder conforme a su naturaleza comunitaria y sinodal. Se añadió a ello, el hecho que el Concilio
haya dejado a la Curia Romana la responsabilidad de crear caminos para
concretar las disposiciones conciliares. La Curia, como institución burocrática, no sería capaz de repensar las organizaciones eclesiales a partir
de las reflexiones innovadoras del Concilio. Cualquier institución burocrática está más interesada en su sobrevivencia y aumento de poder que
en alcanzar los fines para lo que fue creada. Ese poder aumenta terriblemente cuando es ejercido como “secreto pontificio” y en nombre de una
autoridad que no admite recurso y es infalible. El centralismo eclesiástico
regresó, dejando muy reducido el poder del obispo en su diócesis y el
papel de las conferencias episcopales. El poder de los nuncios creció
mucho y asumió prácticamente el papel de intermediario entre los obispos y el papa. El concepto de fidelidad al papa y a la unidad eclesial, fue
entendido dentro de la estrechez de la sumisión pasiva. Las prohibiciones
volvieron a crear desconfianza; el ambiente de presión regresó, por el
silencio impuesto o asumido por miedo.
En Brasil ese ambiente difícil se manifestó de modo muy agudo
en relación con la Conferencia Episcopal, que tenía la tradición de animar una evangelización liberadora, de lucha reconocida incluso por la
sociedad, a favor de los pobres, de los indígenas, de los negros; por su
denuncia de encarcelamientos arbitrarios y torturas de la dictadura mili-
tar. Señal importante de ese ambiente difícil es la clara preferencia de la
Curia por movimientos de cuño espiritualista y hasta de orientación fundamentalista. De su medio son nombrados preferentemente los nuevos
obispos, en detrimento de toda una generación de sacerdotes de comprobada capacidad, dedicados a la pastoral de conjunto. De esos mismos
movimientos son nombrados también los participantes, incluso laicos,
para los eventos eclesiales internacionales. Frente a la apertura conciliar
hay claras señales de retroceso en la liturgia, en la vuelta al clericalismo,
en el mirar hacia dentro de la estructura eclesiástica en detrimento de la
primacía del anuncio del Reino.
Actualmente la Iglesia vive problemas que durante el Concilio no
fueron afrontados, o no eran tan claros, tales como:
- el abandono de la práctica religiosa y referencia a la fe en la vida
de los cristianos; el crecimiento continuo de nuevas denominaciones
religiosas cristianas; la ausencia o el exiguo número de jóvenes en comunidades eclesiales;
- la necesidad del reconocimiento práctico de la misión de las
Iglesias particulares en la inculturación de la fe y en la organización eclesial y evangelización de los grandes conglomerados urbanos;
- la disminución de los candidatos al ministerio sacerdotal y a la
vida religiosa en los países de antigua tradición católica y también en
otros países, y el concomitante aumento de la población;
- la necesidad de redefinir los ministerios y sus campos; el ensanchamiento del campo del ministerio del diaconado permanente; la
apertura de ministerios para sacerdotes que se apartaron del ministerio
ordenado;
- la realidad de las comunidades eclesiales sin eucaristía por falta
de ministros ordenados; la cuestión de un nuevo tipo de sacerdotes no
obligatoriamente célibes, al lado de los sacerdotes que asumen el celibato;
- los ministerios femeninos;
- la relativización o igualmente el simple desconocimiento práctico
de ciertas normas del magisterio (misa dominical, guarda de los domingos, abstinencia y ayuno…; confesión individual y numérica de los pecados como única forma del sacramento de la penitencia);
- el “tranquilo” desacuerdo, por parte de los matrimonios que participan en la Iglesia, de las orientaciones del magisterio en cuanto a ciertas
normas de moral conyugal, matrimonios de segunda unión, paternidad
responsable, uso de preservativos en prevención del sida.
Claro que no se trata repentinamente de elaborar una serie de leyes
y disposiciones que de inmediato atiendan a todos esos problemas. Entre
éstos hay también una jerarquía de importancia y de urgencia, incluso el
¿Tiempo de un nuevo concilio? · 67
encauzamiento de algunos, depende del tiempo de experiencia de otros.
Lo que es necesario es que la Iglesia se abra y profundice en esos temas
a través de un diálogo serio y respetuoso; que la estructura eclesiástica
cambie de actitud, evitando la simple prohibición de tratarlos, lo que sólo
aumenta el riesgo de descrédito y distanciamiento.
La historia de la Iglesia enseña que algunos problemas complejos
y difíciles, cuando no son resueltos por la reflexión y el diálogo sereno
sino por vía autoritaria, su destino es ser superados por la propia fuerza
de la realidad.
Muchos se preguntan si no es el momento de un nuevo concilio
ecuménico... ¿Tal vez preparado por concilios particulares de las Iglesias
de cada nación? ¿O tratar de esas cuestiones con libertad, sin temor a los
medios, en sínodos de obispos, preparados realmente por las Iglesias
particulares y conferencias episcopales? Tales sínodos serían más fructíferos que continuar reflexionando en ellos sobre asuntos, sin duda muy
importantes, pero sobre los que la Iglesia ya dispone de rica y suficiente
reflexión.
Volviendo al inicio de estas reflexiones, ahora, como en el periodo que precedió al Concilio, los que están atentos a las señales de los
tiempos, perciben que algo tiene que ocurrir. Como en aquellos años,
es preciso superar la mera perplejidad y el temor, y abrirse a una gran
esperanza. Recordando a Santo Tomás de Aquino, las condiciones de la
esperanza son la búsqueda de un bien costoso que todavía no tenemos y
un motivo firme para apropiárnoslo. Nuestra esperanza para la Iglesia se
basa en la presencia del Espíritu en la historia, en las simientes abundantemente sembradas por el Concilio Vaticano II y en la actuación en ella
del Espíritu Santo. Aquel que plantó las simientes es también capaz de
hacerlas nacer, crecer y dar fruto. De nuestra parte es necesario proseguir
la búsqueda, viviendo la paciencia activa que sabe soportar las “demoras de Dios”, y vivir las sorpresas y contradicciones sin dejarse abatir. Al
mismo tiempo ayudando a sembrar lo que ya dijo sabiamente alguien:
“Las decisiones más perfectas, más tardías, acostumbran a ser peores
que las decisiones menos perfectas pero tomadas prontamente”. De cualquier manera, estamos ciertamente en un tiempo apropiado para vivir
con mayor intensidad la recomendación del Apóstol ser “alegres en la
esperanza, firmes en la tribulación, constantes en la oración” (Rm 12,12).
Colección «Tiempo axial»
Una colección, pequeña todavía, que reúne una
amplia visión de los desafíos más radicales, las nuevas fronteras que la teologia de la liberación debe
afrontar. Imprescindible para estar al tanto de los
avances que la teología latinoamericana de la liberación en su encuentro con otras fronteras de pensamiento. He aquí los libros ya publicados:
1. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, I, 187 pp, 5 US$
2. John HICK, La metáfora del Dios encarnado. Cristología para una época
pluralista, 229 pp, 6 US$
3. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, II, 239 pp, 5,5 US$
4. Faustino TEIXEIRA, Teología de las religiones. Una visión panorámica, 220
pp, 5,75 US$
5. José María VIGIL, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de
teología popular, 380 pp, 9 US$
6. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, III, 207 pp, 5,5 US$
7. Alberto MOLINER, Pluralismo religioso y sufrimiento ecohumano (única obra
en español sobre el pensamiento de Paul Knitter). 182 pp, 5,5 US$
8. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, IV, 255 pp, 6 US$
9. Raúl FORNET-BETANCOURT, Interculturalidad y religión. Para un alectura
intercultural de la crisis actual del cristianismo, 177 pp, 6 US$
10. Roger LENAERS, Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad, 243 pp, 7 US$
11. Ariel FINGUERMAN, La elección de Israel. Estudio histórico comparado
sobre la doctrina del «Pueblo elegido», 118 pp, 6 US$
12. Jorge PIXLEY, Teología de la liberación, Biblia y filosofía procesual. El Dios
liberador en la Biblia, 155 pp, 6, US$
13. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, V, Hacia una teología planetaria,
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· 69
Tempo de Nova Esperança
¿Tempo de um novo concílio?
Dom Antônio CELSO DE QUEIRÓS
Bispo emérito de Catanduva, SP, Brasil
“A Esperança, essa menininha alegre e buliçosa
que nasceu no último Natal” (Charles Peguy)
Quem, mais de perto, viveu o clima eclesial de meados do século
passado (antes do Concílio Vaticano II) não pode deixar de perceber a
situação atual como algo similar. Naquela época, como hoje, um misto
de perplexidade e esperança ocupava muitos cristãos. Só os que viviam
completamente em outro mundo não percebiam que algo grande estava
por acontecer. O anúncio de um Concílio Ecumênico foi recebido com um
misto de surpresa e temor. Surpresa pelo anúncio de algo a que a igreja
estava desacostumada. Desconfiança de isso poder significar o fim das
reflexões e buscas, por um gesto autoritário da hierarquia. Com o tempo,
o temor foi sendo superado. A superação foi ampla diante dos textos conciliares sobretudo as quatro grandes constituições e as encíclicas papais
contemporâneas “Mater et Magistra” e “Pacem in Terris” de João XXIII, e
a posterior a eleição de Paulo VI. A recepção do Concílio foi muito positiva e desenvolveu um amplo processo de reflexão nos países da América
Latina, facilitados pelas Conferências Episcopais de Medellin, Puebla,
menos em Santo Domingo, e de novo positivamente em Aparecida.
No Brasil, como certamente em outros países, os primeiros fautores
da recepção foram os bispos, fortemente amparados pela reflexão constante e atualizada de teólogos e pastoralistas. Foi a geração dos “bispos
conciliares” e as imediatamente posteriores a ela que fizeram percorrer
os caminhos abertos pelo Concílio. O episcopado Brasileiro que voltou
do Concílio era muito diverso do que chegou a Roma para suas sessões.
Os bispos se hospedaram na mesma casa e tinham à noite e fins de
semana, conferências para as quais eram convidadas as pessoas mais
capazes na teologia e em áreas de interesse pastoral. Isso valeu como um
verdadeiro curso de atualização que possibilitou uma grande renovação
dentro do episcopado, levando-o a preparar, ainda em Roma, um Plano
de Pastoral. Foi assim que enquanto alguns episcopado, por disposição
do Concílio, organizavam suas Conferências Episcopais, o episcopado
brasileiro regressou do Concílio com um “Plano de Pastoral de Conjunto”
cuja meta era “renovar a Igreja no Brasil conforme a imagem de Igreja
do Vaticano II”.
Os bispos do Brasil já tinham suficiente organização. A CNBB fora
fundada dez anos antes pela intuição e trabalho de Dom Helder Câmara
e os bons ofícios do Cardeal Montini, então Secretário de Estado. Os
primeiros secretariados nacionais já estavam organizados e atuantes.
Um primeiro Plano de Pastoral (Plano de emergência) fora executado.
A renovação eclesial, levada a efeito pelos “bispos conciliares”, se deu
na América Latina com a ajuda do CELAM, o que se manifestou logo em
seguida com a Conferência de Medellin
Muito se falou naquela época em “Primavera da Igreja” e com plena
razão. A Igreja de janelas abertas para o mundo moderno, acolhedora e
desejosa de diálogo, respirava um ar novo e estimulante vivendo o que
João XXIII tinha em mente ao convocar o Concílio, um “aggiornamento”,
uma renovação. A eleição de Paulo VI, os primeiros Sínodos, sobretudo
o da “Evangelização do Mundo de Hoje” (1974) pareciam garantir para
a Igreja, um longo caminho aberto, apesar da oposição numericamente
pequena que sobrevivera à Assembléia Conciliar. A Igreja renascia numa
visão de povo de Deus, constituído de todas as pessoas, povos e nações
amantes do Bem e da Justiça e da Verdade; Igreja comunhão viva de
todos os membros e não mais igreja piramidal dominada pelo clericalismo; Igreja voltada para os grandes e reais problemas da humanidade,
buscando assumir a realidade atual; Igreja que supera a pretensão de
tudo saber e tudo ensinar e apresentando-se como Igreja humilde, respeitosa da autonomia do mundo, valorizadora das outras Igrejas e religiões, servidora de todos especialmente dos pobres. Igreja que renuncia
a formas culturais passadas e aceita buscar novas expressões da fé e de
sua celebração. Igreja colegiada que reencontra a verdadeira natureza
das Igrejas particulares, da missão dos Bispos, do colégio Episcopal, dos
Sínodos e Concílios. Igreja da evangélica opção pelos pobres, assumindo
as carências e a libertação do povo excluído dos benefícios mais fundamentais e necessários à vida. Essas e outras notas da Igreja que emergira
do Concílio continuam sendo enfatizadas pelos teólogos hodiernos.
Há um aspecto, porém, que é preciso valorizar sempre mais e
mais. É o clima de liberdade, de abertura e alegria trazido pelo Concílio.
Os constrangimentos eclesiásticos, a imposição obrigatória de leis sobre
numerosos aspectos da vivência da fé, pareciam superados. O respeito
à pessoa e sua consciência como última instância de decisão diante de
Deus, aposentava os moralismos e casuísmos de uma moral ultrapassa-
Tempo de um novo concílio? · 71
da. Mais do que reflexões teológicas a abrir novos caminhos, o Concílio
trouxe um novo clima para a Igreja. Nada mais expressivo desse novo
clima do que a queixa amorosa e dolorosa de um padre maduro, muito
preparado e mortalmente enfermo nos primeiros anos da era Conciliar:
“morro sob protesto, porque agora é que estava começando a ser gostoso
pertencer à Igreja”. Para as Igrejas da América Latina, que sofriam ditaduras repressivas, gravemente perseguidoras, torturadoras e assassinas,
a Igreja saída do Concílio era o instrumento luminoso que sustentava a
evangelização e a luta pela justiça.
A partir dos anos 80, os termômetros teológicos e pastorais começaram a indicar uma temperatura declinante fazendo temer a aproximação de um inverno eclesial. Claro, teólogos já mostravam, que alguns
problemas sérios não tinham sido enfrentados em profundidade pelo
Concílio. Há claras marcas de soluções de compromisso em mais de um
documento. Entretanto poucos previam até que ponto seriam chamados
a viver e enfrentar retrocessos. Certamente o Concílio demorara demais
a ser convocado. Entre o Vaticano I e o Vaticano II medeia um século e
meio, num período histórico de problemas graves, fazendo com que a
Igreja se desacostumasse de agir conforme sua natureza comunitária e
sinodal. Acresce-se a isso o fato de o Concílio ter deixado para a Cúria
Romama a responsabilidade de criar caminhos para a concretização das
disposições conciliares. A Cúria, como instituição burocrática, não seria
capaz de repensar as organizações eclesiais e eclesiásticas a partir das
reflexões inovadoras do Concílio. Qualquer instituição burocrática está
mais interessada em sua sobrevivência e aumento de poder do que em
atingir os fins para os quais foi criada. Esse poder aumenta assustadoramente quando é exercido em clima de “segredo pontifício” e em nome de
uma autoridade irrecorrível e infalível. O centralismo eclesiástico voltou
deixando muito reduzido o poder do bispo em sua Diocese e o papel
das Conferências Episcopais. O poder dos Núncios cresceu muito e assumiu praticamente o papel de intermediário entre os Bispos e o Papa. O
conceito de fidelidade ao papa e à unidade eclesial foi entendido dentro
da estreiteza de submissão passiva. As proibições voltaram a estender
desconfiança; o clima constrangedor voltou, pelo silêncio imposto ou
assumido por receio.
No Brasil esse clima difícil se manifestou de modo muito agudo
no relacionamento com a Conferência Episcopal que tinha a tradição de
animar uma evangelização libertadora, de luta reconhecida inclusive, pela
sociedade, a favor dos pobres, dos índios, dos negros; por sua denúncia
das prisões arbitrárias e torturas pela ditadura militar. Sinal importante
desse clima difícil é a clara preferência da Cúria por movimentos de
cunho espiritualista e até de marcas fundamentalista. De seu meio são
preferentemente nomeados os novos bispos, em detrimento de toda uma
geração de presbíteros de comprovada capacidade e dedicados à pastoral
de conjunto. Igualmente do meio desses movimentos são nomeados os
participantes, inclusive leigos, para os eventos eclesiais internacionais.
Frente à abertura conciliar há ainda claros sinais de retrocesso na liturgia,
na volta ao clericalismo, no olhar para dentro da estrutura eclesiástica em
detrimento da primazia do anúncio do Reino.
No entanto, a Igreja vive hoje problemas que durante o Concílio
não foram enfrentados ou nem eram tão claros, tais como:
- o abandono da prática religiosa e referência à fé na vida dos cristãos; o crescimento contínuo de novas denominações religiosas cristãs; a
ausência ou o exíguo número de jovens nas comunidades eclesiais;
- a necessidade do reconhecimento prático da missão das Igrejas
Particulares na inculturação da fé e na organização eclesial e evangelização dos grandes conglomerados urbanos;
- a diminuição dos candidatos ao ministério presbiteral e à vida
religiosa nos países de tradição católica antiga como em países mais
novos, e o concomitante aumento da população;
- a necessidade de redefinir os ministérios e seus campos; o alargamento do campo do ministério do Diaconato Permanente; a abertura
de ministérios para presbíteros que se afastaram do ministério ordenado;
- a realidade das comunidades eclesiais sem Eucaristia por falta de
ministros ordenados; a questão de um novo tipo de presbíteros não obrigatoriamente celibatário, ao lado dos presbíteros que assumem o celibato;
- os ministérios femininos;
- a relativização e mesmo o simples desconhecimento prático de
certas normas do magistério (missa dominical, guarda dos domingos,
abstinência e jejum...; confissão individual e numérica dos pecados como
única forma normal do sacramento da penitência);
- a “tranqüila” discordância, por parte de casais de prática eclesial,
das orientações do magistério quanto a certas normas da moral conjugal,
matrimônios de segunda união, paternidade responsável, uso de preservativo na prevenção da Aids.
Claro está que não se trata de repentinamente elaborar uma série
de leis e disposições que de imediato atendam a todos esses problemas.
Além disso há entre eles uma hierarquia de importância e urgência, inclusive o encaminhamento de alguns depende de tempo de experiência de
outros. O que é necessário é que a Igreja se abra a um aprofundamento
desses temas através do diálogo sério e respeitoso; que a estrutura eclesiástica recue da atitude de simples proibição de tratá-los o que só aumenta
o risco de descrédito e distanciamento.
Tempo de um novo concílio? · 73
A história da Igreja ensina que problemas complexos e difíceis,
quando não resolvidos pela reflexão e diálogo serenos, mas por via
autoritária, são destinados a serem superados pelo próprio caminhar da
realidade.
Muitos se perguntam se não é ocasião de um novo Concílio ecumênico. Talvez sim mas, preparado por Concílios Particulares das Igrejas
de cada nação? Ou, quem sabe, tratar dessas questões com liberdade,
sem medo da mídia, em Sínodos dos Bispos, preparados realmente pelas
Igrejas Particulares e Conferências Episcopais? Tais Sínodos seriam certamente mais frutuosos do que continuar neles refletindo sobre assuntos,
sem dúvida muito importantes, mas sobre os quais a Igreja já dispõe de
rica e suficiente reflexão.
Voltando ao início destas reflexões, agora como no período que
precedeu ao Concílio, os que estão atentos aos sinais dos tempos percebem que algo tem que acontecer. Como naqueles anos, é preciso superar a mera perplexidade e o temor, e abrir-se a uma grande Esperança.
Lembrando Santo Tomás de Aquino, suas condições são a busca de um
bem árduo que ainda não temos e um motivo firme para nos apoiarmos. Nossa Esperança para a Igreja se baseia na presença do Espírito na
História, nas sementes abundantemente semeadas pelo Concílio Vaticano
II e na atuação do Espírito Santo na Igreja. Aquele que plantou as sementes é também capaz de fazê-las nascer, crescer e dar frutos. De nossa
parte é preciso prosseguir nas buscas, vivendo a paciência ativa que sabe
suportar as ”demoras de Deus” e viver as surpresas e contradições sem
deixar-se abater. Ao mesmo tempo ajudando a lembrar o que já disse
sabiamente alguém: “as decisões mais perfeitas mas tardias, costumam ser
mais negativas que as decisões menos perfeitas mas tomadas no tempo
certo”. De qualquer maneira é certamente tempo de viver em maior intensidade a recomendação do Apóstolo ser “alegres na esperança, firmes na
tribulação, constantes na oração” (Rm 12,12).
74 ·
Along the Many Paths of God
J.M.VIGIL, Luiza TOMITA, Marcelo BARROS (eds.)
Foreword: Pedro CASALDÁLIGA
Series : Interreligious Studies, edited by Frans Wijsen and Jorge Castillo
Published by the Chair of World Christianity at Radboud University Nijmegen
Latin American theology is
associated with liberation, basic
Christian communities, primacy of
the praxis and option for the poor.
The present volume shows that
Latin American theologians added
new themes to the previous ones:
religious pluralism, inter-religious
dialogue and macroecumenism.
It is the fruti of a programme of
the Theological Commission of the
Ecumenical Association of Third
World Theologians (EATWOT) in
Latin American, to work out a
liberation theology of religions.
This volume summarizes the
three first ones of the series of five
volumes which you can find at:
http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
Distributed in North América by Transactions Publishers: [email protected]
Distributed in UK by Global Book Marketing, London, www.centralbooks.co.uk
Distributed from Germay: Lit Verlag, Berlin and Münster: www.lit-verlag.de
· 75
Hacer memoria:
Fuente de energía, resistencia y creatividad
A propósito de los 50 años del Vaticano II
Geraldina CÉSPEDES op
Remembering: a source of energy, resistence and creativity:
about the 50 years of Vatican II.
Abstract
The article assumes that the Second Vatican Ecumenical Council
is seen as the most significant ecclesial event of the last centuries; and,
as such, the Council has the power to provoke us. The building of the
memory of the Council could be a source of energy, strength and creativity to the Church, in listening and following up the “Ruah” that is always
in process of renovation. The article indicates some demands that make
possible a memory of the Council able to launch us towards future and to
help us to recreate the present and to imagine the future of the Church
comprehended as “People of God”. Some of these demands are as follows:
(i) Overcome some sort of idealized, nostalgic and apologetic memory
that takes the Council as a total break of the church with its past; (ii)
Avoid the condemnation, without any reason, of those attitudes that seem
to express a distancing of the proposals of the Council; (iii) Build a contextualized memory that propitiates some ecclesial creativity.
Keywords: Vatican Council II. Memory. Church.
76 · Geraldina CÉSPEDES
Resumen
El artículo parte del presupuesto de que el Concilio Vaticano II es
el acontecimiento eclesial más significativo de los últimos siglos, y, como
tal, todavía posee la capacidad de provocarnos y sacudirnos. Construir su
memoria puede ser fuente de energía, de resistencia y creatividad para
la Iglesia al escuchar y seguir laRuah que siempre renueva. Para que la
memoria del Concilio sea un impulso que nos lance a crear y recrear el
presente y a imaginar el futuro de la Iglesia pueblo-de-Dios, la reflexión
que se propone en este artículo indica algunas exigencias: (i)Superar
la actitud del simple recuerdo nostálgico, apologético e idealizado del
Concilio y de sus frutos, como si representara una ruptura revolucionaria de la Iglesia con respecto al passado; (ii) No condenar, sin más, las
actitudes que parecen expressar um distanciamento de las propuestas del
Concilio; (iii) Construir una memoria contextualizada, no excluyente, que
convoque a la creatividad eclesial.
Palabras-clave: Concilio Vaticano II. Memoria. Iglesia
Hacer memoria: fuente de energía, resistencia y creatividad · 77
Una de las tentaciones que nos pueden acechar en la actual situación socio-eclesial que vivimos es la pérdida de la memoria. El peligro
de esta pérdida estriba en que nos priva de una fuente de energía, resistencia y creatividad, pues una memoria bien hecha suscita en nosotros y
nosotras un nuevo empuje que nos lanza a crear y a recrear el presente
y a reimaginar el futuro.
Ahora que estamos a la puerta de la celebración de los cincuenta
años del arranque del Concilio Vaticano II quisiera reflexionar sobre el
mismo desde la clave de la memoria, pues creo que hacer memoria (y
digo hacer memoria, y no hacer un recuerdo nostálgico) puede inspirarnos para seguir caminando en fidelidad al Espíritu en este interesante y
desafiante cambio de época.
Hacer memoria de un acontecimiento eclesial fundante
Normalmente no hacemos memoria de cualquier acontecimiento,
grupo o persona, sino de aquello o de quienes han dejado alguna huella
y de algún modo han implicado una sacudida a nivel personal y colectivo.
Pero ese impacto no lo referimos al pasado, sino que hacemos memoria
de algo o alguien que creemos aún tiene la capacidad de seguir sacudiéndonos en el presente. Vaticano II, que constituye el acontecimiento
eclesial más significativo de la Iglesia de los últimos siglos, tiene aún la
virtualidad de provocarnos y de sacudirnos, y por eso hacemos memoria.
Pero hay que tener cuidado respecto a con qué actitud hacemos
esta memoria. No hay que caer en hacer una apología del Concilio o en
una visión cargada de añoranza y de nostalgia. Nada de eso nos ayudaría
a caminar y a dar pasos concretos en la dirección hacia la que apuntó el
Concilio. Lo que nos podría ayudar a avanzar en medio de la complejidad
y los múltiples problemas internos y externos que afrontamos hoy como
Iglesia es hacer una memoria comprometida que, bebiendo de las fuentes
que nutren nuestra fidelidad y nuestra resistencia, nos ayude a ejercer
nuestra capacidad creativa y nuestra vocación profética en cuestiones
concretas de nuestra vida eclesial y ante los desafíos más acuciantes de
nuestro mundo globalizado.
Una mirada crítica al Concilio Vaticano II y a todo lo que este acontecimiento desató en el seno de la Iglesia no podría hacerse sino desde
una cierta actitud de honestidad y sinceridad, así como también tomando
precaución para no debatirnos entre los extremos que nos llevarían o a la
glorificación o al desprecio de los logros conseguidos en el Concilio. De
manera, pues, que ni la apología ni la condena (dos actitudes de las que
se alejó el Concilio mismo) nos llevarían a buen camino a la hora de juzgar al Vaticano II. Desde nuestra fe en el Dios de la historia, no podemos
mirarlo ni desde el triunfalismo ni desde la derrota, sino desde la esperanza y desde la actitud comprometida de quienes estamos dispuestos a
seguir que el soplo de la Ruah renueve nuestra Iglesia.
Una de las cuestiones a superar es la tentación del recuerdo nostálgico que nos llevaría a vivir anclados en el pasado sin avanzar hacia el
futuro y sin fidelidad a lo real y a las urgencias y clamores del presente.
Al celebrar estos cincuenta años hay que estar vigilantes para no convertir la memoria del concilio y las fechas significativas en torno a él, en una
ocasión para cantar las glorias del pasado o una ocasión para los lamentos por las carencias y ausencias, por lo que el Concilio debió de decir y
no dijo. Es bueno tener presente que hacer memoria implica mirar hacia
adelante y no solamente hacia atrás. Curiosamente, lo que nosotros llamamos mirar hacia atrás para los israelitas significaba mirar hacia delante, lo
cual es una manera más lógica de percibir el tiempo porque el pasado, ya
vivido, lo conocemos y está ante nosotros, mientras que el futuro, desconocido, está detrás, a nuestra espalda. Hacer memoria es, entonces, mirar
hacia el futuro, lanzarnos hacia lo nuevo que está por delante.
Otra tentación a superar es la de idealizar el Concilio y sus logros.
Hay que superar la visión del Vaticano II como un concilio rupturista y
revolucionario o como un concilio simplemente de reformas. En realidad,
se puede decir que ambas perspectivas coexisten, tal como lo atestiguan
muchas de las afirmaciones de los distintos documentos conciliares.
Tampoco hay que caer en idealizar a quienes gestaron, aplicaron y actualizaron en sus contextos concretos este gran acontecimiento eclesial.
Ciertamente hubo figuras señeras y proféticas a las que estaremos por
siempre agradecidos por su labor antes, durante y después del Concilio;
en verdad se desataron procesos interesantes y se dieron pasos significativos, sobre todo si tomamos en cuenta el anquilosamiento en que se
encontraba la Iglesia desde hacía siglos. No obstante, creo que hay que
mirar el Concilio con cierta humildad y como fruto de una apertura al
Espíritu de una Iglesia que despertó de su letargo (pero que, tras desperezarse, parece que muy pronto volvió a echarse a dormir).
El Concilio sigue siendo un referente importante, sobre todo para
recordarnos que es posible despertarnos y sacudirnos el lastre que no
nos deja avanzar ni tejer caminos de fidelidad al Evangelio y a los gritos
y clamores que surgen desde las llagas de nuestro mundo. Hacer memoria del proceso conciliar nos puede ayudar a recobrar la esperanza y a
soplar las brasas, insuflando aliento de vida a aquellas afirmaciones más
significativas de los documentos que a veces hemos guardado como piezas de museo que exhibimos, pero que no sembramos en tierra para que
produzcan frutos.
Hacer memoria para no desorientarnos
¿Para qué nos serviría hacer memoria del Concilio en medio de la
realidad que vivimos como Iglesia?
El profeta Isaías hacía esta invitación: “Contemplen la roca de
donde han sido tallados y la cavidad del pozo de donde han sido excavados” (Is 51,1). La conmemoración del medio centenario del Vaticano II
puede ser una ocasión privilegiada para volver a contemplar la roca de
dónde hemos sido tallados, para hacer memoria y no olvidar lo esencial
de nuestra vida cristiana y los orígenes de las comunidades cristianas,
así como también aquellos acontecimientos decisivos en los que hemos
vuelto a mirar a nuestras raíces como Iglesia. Toda memoria apunta a
una vuelta al amor primero (Ap 2,4) si éste se ha ido desdibujando y
debilitando; se orienta a recuperar lo esencial de nuestra vida cristiana y
a despojarnos de los muchos ropajes en que hemos envuelto el mensaje
de Jesús; en fin, es una invitación a nacer de nuevo ( Jn 3,5).
En medio de las múltiples ofertas, las oscuridades o las lucecitas de
brillos y colores que nos pueden alucinar y confundir en nuestro camino como Iglesia seguidora de Jesús, las intuiciones del Vaticano II quizá
nos puedan servir como una especie de señal para no desorientarnos
en nuestra marcha eclesial. Aunque el Concilio no desplegó todas sus
potencialidades ni llegó a parir en sus documentos todo lo que había en
su seno, sí apuntó en una dirección clara y hacia un horizonte y unas
actitudes desde las cuales se tendría que lanzar una verdadera renovación
de la Iglesia. Vaticano II quiso inaugurar un tiempo nuevo en la relación
de la Iglesia con el mundo; implicó una sacudida y fue una invitación
a “nacer de nuevo” como comunidad eclesial. También nosotros ahora,
cincuenta años después, tenemos que atrevernos a inaugurar un tiempo
nuevo y a sacudir las hojas del árbol eclesial para que vayan cayendo
todas las adherencias y hojas secas que no forman parte de la misión
esencial de la Iglesia.
Hacer memoria del concilio Vaticano II tiene sentido si ello llega a
convertirse de alguna manera en una señal orientadora de nuestra praxis
y si ella es capaz de abrir nuevos caminos de fidelidad al Evangelio en
el contexto de hoy. Si el hacer memoria del Concilio no apunta en este
sentido, entonces fácilmente podemos convertir la memoria en simple
recuerdo de un acontecimiento eclesial importante, e incluso podemos
hacer bonitas celebraciones, publicar abundantes documentos y organizar interesantes congresos o jornadas, pero sin que ello se encamine a
una transformación y renovación de la misión, el ser y las estructuras de
la Iglesia.
Hacer memoria desde el contexto de ayer y el contexto de hoy
Al echar una mirada al concilio Vaticano II para hacer un balance
y descubrir nuevas perspectivas tenemos que situarnos en el contexto en
el que surge el Concilio y también situarnos en el contexto de hoy. No
hay que olvidar que el Concilio trató de responder a una contexto histórico y socio-eclesial concreto y, en ese sentido, él constituye un acicate
para que también los cristianos y cristianas de hoy tengamos el coraje de
responder a los grandes desafíos que nos vienen de la realidad actual. Es
innegable que de los tiempos del Concilio a hoy el mundo ha cambiado
radicalmente (aunque la Iglesia no tanto). Sin embargo, en el espíritu del
Concilio hay unas intuiciones que consideramos válidas para nuestro hoy.
En torno al concilio surge un movimiento renovador de gran alcance. Pero hay que tener presente que no todo lo que significó el Concilio
y los aires que se movieron fueron recogidos en los documentos, pues,
por ejemplo, respecto al tema de los pobres y la teología de la pobreza,
muchos textos de obispos y teólogos no salieron a luz pública. Un caso
concreto al respecto es el de los textos inéditos del teólogo dominico
Yves Congar.
Muchas de las intuiciones del Concilio siguen teniendo vigencia
para hoy; es más, ellas son urgentes para nuestra Iglesia, por supuesto,
no porque sean novedosas, sino porque ellas son todavía asignatura pendiente en la Iglesia, porque no se han dado pasos al respecto o porque
lo que se ha dado es más bien un retroceso. Esto podemos decirlo de
aquellas cuestiones teológico-pastorales que el Vaticano II comenzó a
colocar en su sitio. Entre ellas: la comprensión de la Iglesia como pueblo
de Dios, sentando las bases de la superación de la división y la desigualdad clero/laico y apostando por la relación comunidad/ministerios; un
nuevo planteamiento de la relación Iglesia-mundo, superando la división
y la condena entre la Iglesia y el mundo; la recuperación de la Palabra
de Dios como el alma de la teología y como Palabra a la que todos los
creyentes deben acceder y de la que deben hacer una lectura orante; los
signos de los tiempos; la misión de la Iglesia; la relación con las otras
religiones y con las otras confesiones cristianas; la figura de María dentro
de la comunidad eclesial; la sinodalidad y la colegialidad y el papel de
las iglesias locales.
Tenemos que reconocer, por un lado, que el proceso conciliar,
así como los documentos emanados del concilio aún son pertinentes y
relevantes. Pero, por otro lado, tenemos que admitir que en el mismo
Concilio encontramos lagunas, ausencias e insuficiencias que se hacen
aún más acusadas en este cambio de época en el que tenemos tantas
preguntas a las que buscar respuesta y sobre todo tantas realidades clamorosas nuevas a las que responder. El Concilio dijo mucho y muy significativo, pero no lo dijo todo. Como cualquier documento y cualquier
conferencia, no agotó todas las temáticas y preocupaciones ni respondió
a todas las preguntas de la época en la que se desarrolló. Como acontecimiento situado en un contexto concreto, trató de dar respuesta a las
interrogantes que provenían de ese contexto. Y en ese sentido es también
un acontecimiento inspirador que nos invita a dar respuestas y a redescubrir nuestra misión en el contexto de las fracturas y las llagas de nuestro
mundo y nuestra Iglesia.
Quizá ya se ha dicho y escrito mucho sobre algunas de las lagunas
y ausencias del Concilio. Estas lagunas van desde cuestiones teológicas
hasta jurídicas o pastorales. Pero más que hacer un análisis de las debilidades del concilio, me gustaría apuntar algunas cuestiones que deberíamos afrontar si queremos ser fieles a la mística del Concilio en las
circunstancias de hoy. Si queremos atornillar en la dirección del Concilio
y recrear sus intuiciones fundamentales tendríamos que dar la cara ante
ciertos temas que afectan cuestiones fundamentales de la vida de los
más pobres y temas centrales de la vida eclesial y abrir un proceso de
reflexión y de diálogo al respecto. Dentro de estas cuestiones estarían la
realidad de empobrecimiento y la creciente violencia en nuestro mundo;
los problemas vinculados a la cuestión medioambiental y la explotación
del territorio de los pueblos originarios; el desafío del ecumenismo y el
diálogo interreligioso; la estructura de la Iglesia misma; los desafíos que
en este siglo XXI nos vienen de los avances científicos, la tecnología y los
modernos medios de comunicación; la recuperación de la centralidad de
la dimensión misionera de la Iglesia; la búsqueda de más espiritualidad y
menos religión en este tiempo de efervescencia religiosa en el que mucha
gente se siente atraída por una espiritualidad más libre y, al contrario,
siente aversión ante las estructuras que ahogan el espíritu; la sinodalidad
y la colegialidad, cuyo fortalecimiento sería hoy día testimonial, significativo y eficaz ante los desafíos de la globalización y ante la tendencia al
individualismo y al aislamiento.
Memoria de una opción que busca incluir en vez de excluir
El Vaticano II podría ser catalogado como un concilio que intentó
mostrar un cierto carácter incluyente. La actitud de apertura y la inclusión
son actitudes desde las que se situó el Concilio. Es el aggiornamento y la
opción por incluir y no excluir lo que hoy día tenemos que cultivar como
Iglesia para poder acoger como un don la polifonía de voces y los nuevos
lenguajes en las que se expresa el Espíritu de Dios en nuestro mundo y
en las distintas comunidades creyentes a lo ancho del mundo.
Es sabido que en el Vaticano II coexistieron diversas corrientes
teológico-pastorales, tal como se puede apreciar al leer atenta y críticamente los distintos documentos. Sin embargo, en todo él hay un eje, un
horizonte común que llamamos el espíritu del Concilio y que las podemos sintetizar en unas cuantas actitudes con las que la Iglesia se situará
ante los problemas del mundo: una actitud de diálogo, no de condena;
una visión de la Iglesia como servidora de la humanidad; una Iglesia que
quiso construir puentes, en vez de seguir encerrada en sus muros.
Es interesante darnos cuenta de cómo, en general, la diversidad de
horizontes teológicos que se dieron cita en el Concilio no representó, en
términos generales, un obstáculo para avanzar y, aunque se dieron tensiones, ellas no frenaron el que se dieran pasos hacia adelante. ¿No sería
ello un ejemplo de inclusión y una postura que nos tendría que empujar hoy a construir puentes en la diversidad y a salir nuevamente a los
espacios desprotegidos a realizar nuestra misión con menos seguridades,
privilegios y ropajes, pero con más sabor a evangelio? Muchas y muchos
soñamos con que Jesús al mirarnos como comunidad de creyentes del
nuevo milenio nos pueda decir: Iglesia, “No estás lejos del reino de Dios”
(Mc 12,34).
Si el Vaticano II representó un giro copernicano en cuanto a cómo
la Iglesia se entendió a sí misma y a cómo comprendió su misión, en
esta época de cambios rápidos y profundos tenemos el gran desafío de
plantearnos un nuevo giro en la dirección apuntada por el Concilio y
desde las exigencias de los tiempos de hoy. En este cambio de época
en el que son los cimientos mismos de las sociedades y las estructuras
socio-culturales y religiosas los que se están desmoronando e intentando
reconfigurarse, ¿puede la Iglesia seguir pretendiendo mantenerse en pie
y con posturas fijas e intransigentes? ¿Aceptaremos el reto de entrar en
un proceso pascual de muerte y resurrección, dejando que se desmoronen estructuras caducas y que nazcan nuevas relaciones y nuevas formas
de organizarnos, formas renovadas de realizar la misión y de pensar y
celebrar nuestra fe?
Al hacer balance, tenemos que reconocer que como Iglesia aún no
hemos realizado los deberes o tareas que nos dejó el Concilio. Y ahora,
además de esas tareas, tenemos pendientes las nuevas que nos vienen de
las circunstancias históricas que estamos viviendo. Queda pendiente el
realizar la renovación de la misión de la Iglesia en medio del mundo, así
como también el hacer una reestructuración y renovación al interior de
la Iglesia misma. No se ha empezado a revisar y a dar pasos para superar
las estructuras autoritarias y las actitudes intolerantes que impiden el florecimiento de todas y todos los miembros del pueblo de Dios.
Somos todavía una Iglesia que no reconoce la mayoría de edad de
los laicos y laicas y que aún no logra reubicarse frente a las mujeres ni
sabe colocarlas como sujetos. En los documentos del Vaticano II hay un
silencio y una invisibilización de las mujeres, en una época en la que ya
habían despuntado los movimientos de mujeres en muchos lugares del
mundo. Con todo, creo que hay que reconocer que el Concilio abrió una
puerta y creó unas condiciones que nos pueden servir de pasadizo hacia
la participación e inclusión plena de las mujeres en el Pueblo de Dios.
Podemos tirar de algunos de los hilos de los que está tejido el Concilio,
releyéndolos y recreándolos desde una perspectiva inclusiva que nos
lleve a asumir con seriedad la práctica del discipulado de iguales a nivel
ministerial y magisterial.
Una memoria que invita a la creatividad
El Vaticano II hizo un gran esfuerzo por redescubrir dimensiones
de la vida cristiana que habían caído o bien en el desuso y el olvido o
bien habían quedado en la sombra o en segundo plano. En su invitación
a que volviéramos a las fuentes, el Concilio hizo que se desencadenara
un proceso de recuperación de aquellos elementos que fueron rasgos
distintivos de la vida cristiana primitiva. Ese fue un camino abierto, pero
que el Concilio no llegó a explicitar del todo.
El problema fue que muchas de las afirmaciones más profundas
del Concilio y sobre todo el espíritu que animó el Concilio no fueron
tomados en nuestras manos. A la luz de la parábola de los talentos (Mt
25,14-30), podríamos decir que ante el legado del concilio Vaticano II,
hemos tomado uno de estos dos caminos:
• Hay quienes desde una actitud sabia, diligente y responsable lo
han puesto a producir. En la Iglesia latinoamericana tenemos un gran
ejemplo de cómo se dio una recepción corresponsable y creativa del
Concilio y de cómo muchas de sus intuiciones fueron recogidas y releídas desde nuestro contexto particular. De ello dan razón Medellín,
el empuje de las CEBs y la Teología de la Liberación. Ellas no son más
que la aplicación del Concilio a nuestra realidad latinoamericana y una
muestra de lo que significa guardar la fidelidad al espíritu de este acontecimiento mucho más que a su letra.
• Hay quienes actuando con miedo e irresponsabilidad, cavaron un
hoyo en la tierra y enterraron el Concilio y así no produjo ningún fruto
ni ningún beneficio, sobre todo para las grandes mayorías empobrecidas
de nuestro mundo.
Ahora que hacemos un balance de la andadura de estos cincuenta años es ocasión para atrevernos a crear y recrear. El estar abiertos al
Espíritu nos hace creativos, nos hace soñar y asumir riesgos. La iniciativa
de Juan XXIII de convocar a un nuevo concilio puso de manifiesto hasta
dónde nos puede llevar el Espíritu como personas y como comunidad
eclesial cuando estamos abiertos y abiertas a su acción. En vez de la
repetición, la rutina o el conservadurismo, el Espíritu nos hace encontrar
respuestas creativas y arriesgadas.
Necesitamos acoger el don de la creatividad para que el Espíritu
nos lleve a reinventar la Iglesia en este cambio de época. Soñamos con
una Iglesia profética y que sea “la humilde servidora de la humanidad”,
como decía el papa Pablo VI; una Iglesia que refuerce los vínculos de
unidad y que cree una sinergia entre quienes luchan por la vida, la paz,
la justicia, la dignidad de las personas y la integridad de la creación.
Hacer memoria para seguir andando…
La mirada al Concilio no nos tiene que llevar a querer repetirlo,
sino a recrearlo para que una nueva savia corra por las venas de nuestra
Iglesia. Hemos de tomar el concilio y sus directrices como el dedo que
apunta, pero sin quedarnos en el dedo, sino emprendiendo el rumbo
hacia la dirección señalada.
También frente al Concilio tenemos que aprender a situarnos a la
vez en continuidad y en discontinuidad. Discernir entre qué es aquello a
lo que hay que dar continuidad y qué es aquello frente a lo cual hay que
marcar una discontinuidad, es una de las tareas que tenemos hoy al hacer
un balance serio del Concilio.
La mirada a los frutos del Concilio exige armonizar lo nuevo y lo
viejo, el ayer y el hoy. La comparación que pone Jesús de que “así, todo
escriba que se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos es semejante al
dueño de una casa que saca de sus arcas lo nuevo y lo viejo” valdría para
referirnos al Concilio, pues es preciso sacar lo nuevo y lo viejo.
Creo que a la hora de interpretar y reactualizar el Concilio hay que
tener presente que los textos no agotan todo el espíritu del Concilio. Hay
que, por tanto, tratar de ir más allá de los textos y recuperar el espíritu
profundo y la intención que ellos expresan. Hay que fijarse en lo no
dicho pero insinuado de alguna manera por el Concilio. Nuestra tarea es
la de tratar de explicitar muchas cosas que el Concilio no explicitó; tene-
mos que desplegar todo aquello que el Concilio dejó entre los pliegues
de sus documentos; hay que hacer que germine y dé frutos aquello que
en los textos conciliares aparece como semilla pequeña esperando caer
en tierra buena. Hay muchas cuestiones que en los textos conciliares sólo
aparecen de forma germinal. Entonces nosotros tenemos que desarrollarlas y hacer que esos elementos insinuados y sembrados alcancen toda su
fuerza y su crecimiento.
Si el concilio tuvo como sello distintivo su apertura al mundo, hoy
se nos exige que, siguiendo ese mismo espíritu del concilio, la Iglesia sea
capaz de hacer realidad esa apertura a un mundo que en estos cincuenta
años ha cambiado drásticamente. Hay que seguir apostando y luchando
desde nuestra fe en que “otra Iglesia es posible”. Esa nueva manera de ser
y hacer la Iglesia no supone repetir el concilio Vaticano II, sino confirmar
sus opciones fundamentales y, sobre la base del legado que hemos recibido, atrevernos a reimaginar la Iglesia y a dar pasos significativos en lo
que respecta a las cuestiones candentes de nuestro mundo y al interior
mismo de la Iglesia.
La situación socio-eclesial en que nos encontramos hoy, en general,
parece contradecir muchas de las intuiciones más genuinas y evangélicas
del Concilio. En muchos espacios al Concilio ya hace mucho que se le
ha dado sepultura. Pero también hay muchos otros espacios eclesiales
en los que no sólo se habla del Concilio, sino que sobre todo se practica
el Concilio. Son las comunidades y grupos, parroquias y algunas diócesis en los que el Concilio aún sigue vivo y es tomado en serio. Ellos
son la memoria viva de un acontecimiento alentado por el Espíritu que
debe durar y del que no podemos prescindir como punto de partida
para emprender el camino hacia una auténtica renovación de la Iglesia.
Hacemos memoria del Concilio para recuperar las energías, la creatividad
y la capacidad de resistir y de soñar que otra Iglesia es posible.
86 ·
Getting the Poor Down From the Cross
Cristology of Liberation
A classical work of EATWOT's International Theological Commission
In 30 days after the «Notification» against Jon Sobrino,
the EATWOT's International
Theological Commission requested and collected the
contributions of more than 40
theologians, from all over the
world, to reflect and testify
about their theological work,
as «getting the poor down from
the cross».
As a result, there is this
digital book, which in its first
week -40 days after the «Notification- registered more than
three thousand dowloads.
It continues to be on line
for downloading in several
languages (English, Spanish,
Italian) and in paper (English,
Spanish, Portuguese).
Printable originals with full resolution can still be requested for local editions
without profit purposes.
Getting the Poor Down from the Cross: still on line digital edition, which was
printed on paper in many places, 314 pp
Bajar de la cruz a los pobres: edición digital en línea, y también una edición en
papel, por Dabar, México 293 pp.
Descer da Cruz os Pobres: edição só em papel, pela Paulinas, São Paulo, 357 pp
Deporre i poveri dalla croce: edizione soltanto digitale, nella rete.
More information at the webpage:
See also, alternatively: servicioskoinonia.org/LibrosDigitales
· 87
Del Vaticano II...
a ¿Jerusalén II?
Víctor CODINA sj
Santa Cruz, Bolivia
From Vatican II... to Jerusalem II?
Abstract
This article presents the basic lines of the changes produced by the
Vatican II. For this purpose, three points are highlighted: a) the recuperation of the ecclesiology of communion, typical of the first millennium of
the history of the Church; b) the affirmation of an orientated ecclesiology
to the Kingdom; c) the development of a new conception of church that
starts to understand itself as sacrament of salvation, always committed to
the poor. On the other hand, the article refers to the gaps and shadows
that comprise the Vatican II: a) the dualism between the affirmation of a
“Church People of God” and the emphasis in the legal dimension of the
traditional ecclesiology; b) the silence of the Church on relevant subjects
such as the sacerdotal celibacy and the women's ordering; d) the lack of
ecclesial mediations to bring the proposals of the council into effect. The
article stands out the spirit of resistance and of closure of the conservative
sectors of the Church to the proposals of Vatican II. Facing the “return
to the great discipline” that have characterized the current moment of
Church and taking the Council as a basic landmark in its history, and as
an authentic outbreak of the Spirit on the Church, the article postulates a
new council, a Jerusalem II.
Keywords: Vatican Council II. Ecclesiology. Church.
88 · Víctor CODINA
Resumo
O artigo recorda as linhas fundamentais das mudanças produzidas
pelo Vaticano II, dentre outras: a recuperação da eclesiologia de comunhão, típica do primeiro milênio da história da Igreja; a afirmação de uma
eclesiologia orientada ao Reino; o surgimento de uma igreja que passa a
se autocompreender como sacramento de salvação, servidora, caminhante, comprometida com os pobres. Em contraposição a esses avanços, o
artigo refere-se às lacunas e sombras que envolvem o Vaticano II: a dualidade entre a afirmação de uma Igreja povo-de- Deus e o acento jurídico
da eclesiologia tradicional; o silêncio sobre temas candentes como o celibato sacerdotal e a ordenação de mulheres; a falta de mediações eclesiais
para efetivar as propostas do Concílio. Destaca especialmente alguns episódios de “inverno eclesial”, posteriores ao Concílio, protagonizados por
setores conservadores da Igreja, de fechamento e resistência às propostas
do Vaticano II. Frente à “volta à grande disciplina” que caracteriza o atual
momento do Igreja – e considerando o Concílio um divisor de águas em
sua história, uma autêntica irrupção do Espírito sobre a Igreja–, a reflexão
postula um novo concílio, um Jerusalém II.
Palavras-chave: Concílio Vaticano II. Eclesiologia. Igreja.
Del Vaticano II... ¿a Jerusalén II? · 89
I. Un verdadero Pentecostés
El deseo y oraciones de Juan XXIII pidiendo que el Vaticano II
fuera un Pentecostés para la Iglesia, fue ampliamente escuchado por el
Señor. El Vaticano II fue una auténtica irrupción del Espíritu sobre la
Iglesia, un acontecimiento salvífico, un kairós. Hay un “antes” un “después” del Vaticano II.
Este tema ha sido tan ampliamente estudiado 1 que bastará recordar
las líneas fundamentales del cambio producido en el Concilio:
- de la Iglesia de Cristiandad, típica del Segundo milenio, centrada en el poder y la jerarquía, se pasa a la Iglesia del Tercer milenio que
recupera la eclesiología de comunión típica del Primer milenio y al mismo
tiempo se abre a los nuevos signos de los tiempos (GS 4; 11; 44);
- de una eclesiología centrada en sí misma, se abre a una Iglesia
orientada al Reino;
- de una Iglesia sociedad perfecta se pasa a una Iglesia misterio,
radicada en la Trinidad (LG I);
- de una eclesiología exclusivamente cristocéntrica (¡incluso cristomonista!) se pasa a una Iglesia que vive tanto bajo el principio cristológico
como bajo el principio pneumático del Espíritu (LG 4);
- de una Iglesia centralista a una Iglesia corresponsable y sinodal
que respeta las Iglesias locales;
- de una Iglesia identificada con la jerarquía a una Iglesia toda ella
Pueblo de Dios con diversos carismas (LG II);
1
Me permito remitir a mi libro, Para comprender la eclesiología desde América Latina, Estella.
España, 2008, nueva edición actualizada.
- de una Iglesia triunfalista que parece haber llegado a la gloria a
una Iglesia que camina en la historia hacia la escatología y se llena del
polvo del camino (LG VII);
- de una Iglesia señora y dominadora, madre y maestra universal a
una Iglesia servidora de todos y en especial de los pobres;
- de una Iglesia comprometida con el poder a una Iglesia solidaria
con los pobres;
-de una Iglesia arca de salvación a una Iglesia sacramento de salvación, en diálogo con las otras Iglesias y las otras religiones de la humanidad, en pleno reconocimiento de la libertad religiosa (DH).
En este sentido se ha dicho que el Vaticano II, y concretamente la
constitución Lumen Gentium, ha sido un Concilio de transición, entendida esta transición como el paso de una eclesiología tradicional a otra
renovada 2. Para algunos es el paso del anatema al diálogo (R. Garaudy),
un verdadero aggiornamento de la Iglesia; para otros, seguramente excesivamente optimistas, el requiem del constantinismo…
II. Y sin embargo…
Sin entrar aquí y ahora en lo que ha sucedido en el inmediato y
posterior postconcilio, ya el mismo Vaticano II presenta una serie de déficits que lastrarán sus elementos positivos y los ensombrecerán.
Además de que el Vaticano II tuvo que acceder a admitir una serie
de enmiendas (o modos) de los grupos más conservadores, que hacen
que su eclesiología contenga una cierta ambigua dualidad entre el acento
jurídico de la eclesiología tradicional y la afirmación de la eclesiología
de comunión ( como Acerbi ha señalado), el Concilio no trata y guarda
silencio sobre temas ya entonces candentes: el celibato sacerdotal y la
carencia de ministros ordenados, el papel de la mujer en la sociedad y
en la Iglesia, la participación de los seglares en la responsabilidad ministerial, la sexualidad, la disciplina del matrimonio, la forma de elegir a los
obispos, el estatuto eclesiológico de los obispos auxiliares, de los nuncios
y cardenales, la función de la curia romana, la relación entre democracia
y valores, entre leyes civiles y morales, la relación con las Iglesias orientales separadas de Roma…
Estas lagunas han hecho que la magnífica eclesiología de comunión del Vaticano II en la práctica haya quedado muchas veces a mitad
de camino por falta de mediaciones eclesiales concretas para llevarlas
a la práctica. Muchos de estos temas se convertirán en el postconcilio,
sobre todo en tiempo de Pablo VI, en cuestiones no sólo candentes sino
2
A.J. de Almeida, Lumen Gentium. A transição necessária, São Paulo 2005.
conflictivas. Pensemos, por ejemplo, en la polémica surgida en torno a la
Humanae Vitae.
III. Invierno ecclesial
Añadamos a lo anterior que el Vaticano II, luego de quince siglos
de constatinismo eclesial, produjo muchas reacciones y exageraciones en
el seno de la Iglesia. Desde la sociología y en concreto desde la sociología
religiosa esto no debería extrañarnos: una gran masa de fieles no cambia
rápidamente de sus modos de pensar y de actuar.
Algunos sectores muy conservadores se resistieron a aceptar
el Vaticano II, creyeron que la Iglesia doblaba sus rodillas ante la
Modernidad (Maritain, Bouyer…). Mucho peor y más intransigente fue la
postura del Mons, Marcel Lefebvre que acabó formando un grupo disidente (Fraternidad de Pío X) que fueron finalmente excomulgados por
Juan Pablo II (1988) al proceder Lefebvre a nombrar sus propios obispos.
La cuestión litúrgica (el deseo de volver a la liturgia latina de Pío V), no
fue lo más importante: en el fondo había un rechazo frontal del Vaticano
II al que se acusaba de protestantismo y modernismo. Conocemos toda
la evolución que ha ido teniendo este grupo hasta nuestros días y los
difíciles caminos de reconciliación. Si para algunos de ellos el Vaticano II
fue una auténtica cloaca, ¿cómo poder dialogar con ellos?...
Estas posturas críticas estaban también influidas por la deficiente
hermenéutica y recepción del Concilio por otros grupos opuestos. Hubo
de parte de algunos sectores de la Iglesia una interpretación excesivamente libre y alegre del Vaticano II, lo cual produjo excesos, abusos y
exageraciones en terrenos dogmáticos, litúrgicos, morales, ecuménicos…
y lo que fue más doloroso, el abandono del ministerio por parte de
muchos sacerdotes y de la vida consagrada por parte de muchos religiosos y religiosas.
A esto se sumó un descenso de la práctica dominical y sacramental, los divorcios, el aumento de indiferencia religiosa, el descenso entre
las vocaciones sacerdotales y religiosas, un ambiente muy secularizado y
crítico frente a la Iglesia…
Esto explica el hecho de que dentro de personas muy responsables
y representativas de la Iglesia se hiciera una crítica si no del Vaticano II,
sí ciertamente de su aplicación. Aquí hay que señalar la entrevista que
tuvo el Cardenal Josef Ratzinger, Prefecto de la Congregación de la Fe,
con el periodista italiano Vittorio Messori 3. Ratzinger no crítica al Concilio
sino al anti-espíritu del Concilio que se ha introducido en la Iglesia, fruto
3
V. Messori / J. Ratzinger, Informe sobre la fe, Madrid 1985.
de los embates de la modernidad y de la revolución cultural sobre de
Occidente. No defiende una vuelta atrás sino una restauración eclesial,
una vuelta a los auténticos textos conciliares para buscar un nuevo equilibrio y recuperar la unidad y la integridad de la vida de la Iglesia y de su
relación con Cristo. No se siente muy inclinado a resaltar la historicidad
de la Iglesia, ni los signos de los tiempos, ni el concepto de Pueblo de
Dios, ni a apoyar las conferencias episcopales, que le parece que asfixian
el papel del obispo local. Cree que los últimos veinte años después del
Concilio han sido desfavorables para la Iglesia y opuestos a las expectativas de Juan XXIII. Ni la teología liberadora de América Latina, ni las
religiones no cristianas, ni el movimiento feminista gozan de su simpatía.
El tono del diálogo es más bien pesimista y sombrío, mientras para él
un rayo luminoso de esperanza lo constituyen los nuevos movimientos
laicales y carismáticos 4…
Frente a esta postura crítica de Ratzinger sobre el postconcilio, el
cardenal de Viena, Franz König, que jugó un papel muy importante en
el Vaticano II, escribió un libro, Iglesia, ¿adónde vas? 5, en el que afirma
que la minoría conciliar veía el concilio como una amenaza y utilizó todo
su poder para vaciarlo de contendido. Para König, la Iglesia de hoy, sin
el Vaticano II habría sido una catástrofe y mira con sospecha los intentos
actuales de restauración eclesial.
El Sínodo de obispos de 1985 convocado por Juan Pablo II defendió la identidad del Vaticano II frente a sus impugnadores, sin embargo
sustituyó el concepto de Pueblo de Dios por del Iglesia Cuerpo de Cristo,
reforzó la importancia de la santidad y de la cruz en la iglesia (seguramente creyendo que Gaudium et Spes era demasiado optimista y humanista), cambió la palabra pluralismo por la de pluriformidad, e intentó
leer Gaudium et Spes desde Lumen Gentium y no al revés.
Se ha dicho que la minoría conciliar que fue “derrotada” por el
Vaticano II, poco a poco ha ido enarbolando la interpretación y conducción del Vaticano II. Lentamente hemos ido pasando de la primavera
al invierno conciliar (K. Rahner), a una vuelta a la gran disciplina ( J.B.
Libânio), a una restauración eclesial ( J.C. Zízola), a una noche oscura
eclesial ( J.I. González Faus). A la revista Concilium, liderada por los
grandes teólogos conciliares, se le añade en 1972 la revista Communio,
inspirada por H.U. von Balthasar con una línea teológica diferente. Von
Balthasar parece ser la gran figura teológica del post-Concilio, como lo
fue Rahner del Concilio. Algo está cambiando.
4
Para comprender el pensamiento teológico de J. Ratzinger puede ayudar el texto de J.
Martínez Gordo, La cristología de Josef Ratzinger-Benedicto XVI. A la luz de su biografía teológica, Cuadernos Cristianismo i Justicia nº 158, Barcelona 2008.
5
K. König, Iglesia, ¿adónde vas?, Santander 1986.
Muchos de los documentos del magisterio que se han ido produciendo en tiempo de Juan Pablo II en estos últimos años, como Apostolos
suos (1998) sobre las conferencias episcopales, Communionis notio
(1992) sobre las Iglesias locales, la Instrucción sobre la colaboración de
los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes (1987), la Instrucción
Dominus Iesus (2000) sobre el diálogo inter-religioso, marcan un claro
retroceso respecto a la inspiración más profunda del Vaticano II.
A casi 50 años de la clausura del Concilio, algunos se preguntan
si en el Concilio realmente sucedió algo 6. Frente a esta postura un tanto
crítica y dubitativa, los estudios históricos dirigidos por G. Alberigo 7
han demostrado fehacientemente que el Vaticano II fue un verdadero
“acontecimiento”. Pero no han faltado reacciones en contra, como la de
Mons. A. Marchetto, para quien el Vaticano II no opera ninguna ruptura
con el pasado, sino que es preferible hablar de continuidad 8. El mismo
Benedicto XVI prefiere hablar de reforma sin ruptura 9.
IV. Cambio de acentos
Pero si dejamos un tanto de lado las diversas hermenéuticas y aplicaciones del Vaticano II, para fijarnos en el nuevo contexto socio-eclesial
que hoy vivimos, constataremos que ha habido como un corrimiento de
acentos y de interés en la apreciación y actualidad de los mismos documentos conciliares.
Para poner algún ejemplo, si la eclesiología del Vaticano II estuvo
centrada en Lumen Gentium en una Iglesia ya constituida, hoy día vemos
que el decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia recobra mayor actualidad y urgencia, y esto no sólo para los llamados “países
de misión” sino también y quizás sobre todo para los mismos países de
tradición católica, convertidos hoy en verdaderos países de misión, donde
es necesaria una nueva evangelización.
El ecumenismo conciliar, expresado sobre todo en el decreto
Unitatis Redintegratio, parece quedar un tanto desplazado ante la actualidad del diálogo inter-religioso que el mismo Vaticano II propició en
su decreto Nostra Aetate. ¿Qué sentido y urgencia tienen las discusiones
domésticas entre cristianos ortodoxos, evangélicos y anglicanos, cuando
el grave problema es la relación con las grandes mayorías no cristianas?
6
D.G. Schultenhover (ed.), Vatican II, Did Anything Happen?, New York 2007.
7
G. Alberigo (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, I-V, Salamanca 1999-2008.
8
A. Marchetto, El Concilio Ecuménico Vaticano II. Contrapunto para su historia, Valencia
2008. Véase S. Madrigal, El “aggiornamento”, clave teológica para la interpretación del
Concilio. Sal Terrae (febrero 2010) 111-127.
9
Benedicto XVI, Discurso de felicitación de Navidad a la curia romana, 2005.
Toda la problemática ecuménica, evidentemente no desaparece, pero
queda como en un segundo lugar ante los problemas religiosos y políticos del diálogo con el Islam, Hinduismo, Budismo, Judaísmo y las religiones originarias, lo que algunos llaman macro-ecumenismo, aunque a
otros disgusta este nombre.
Para poner otro ejemplo intra-eclesial, las discusiones en torno a
la Nota previa introducida un tanto misteriosamente al final de la Lumen
Gentium sobre la relación entre primado y colegialidad episcopal, quedan hoy muy relativizadas y como desplazadas ante el pedido del mismo
Juan Pablo II en su encíclica Ut Unum Sint (1995) de que dirigentes y
teólogos de las diferentes Iglesias y comunidades cristianas le ayuden a
reformular el ejercicio del primado petrino hoy, para que, sin renunciar a
su misión de servicio a la comunión, deje de constituir un obstáculo (¿el
principal?) para la unión de los cristianos.
¿Qué está sucediendo? ¿Cómo interpretar estos cambios que afectan al mismo ser eclesial?
V. Entre el caos y el kairós.
Más allá de las buenas o males voluntades, más allá de las diferentes ideologías en torno al Vaticano II, hay que reconocer que hoy estamos ante un cambio de época, estamos entrando en una crisis de cultura
mundial, no precisamente destructiva, pero sí de proporciones inéditas.
Antropólogos, sociólogos, filósofos e historiadores reconocen que
vivimos una situación nueva, una especie de tsunami y de terremoto
global, que afectan a todas las dimensiones de nuestra existencia: sociales, económicas, políticas, culturales y también religiosas y espirituales.
La generalización y aceleración de las comunicaciones, la globalización
de flujos energéticos y de los recursos, la movilidad de las personas, el
impacto creciente e inesperado de la ciencia, la amenaza de la degradación del planeta, nos producen la impresión de caos generalizado.
Si hace algunos años todavía se soñaba en el Estado de bienestar,
actualmente todo el mundo vive en una atmósfera de inseguridad, de
incertidumbre y precariedad. La llamada “época axial” o el “tiempo eje”
que desde el 900 a. C. hasta el 200 a. C. configuró la sabiduría y cosmovisión religiosa de China (Confucio), India (Buda), Grecia (Sócrates) e
Israel (Isaías, Jeremías y los profetas) 10, hoy ha entrado en una profunda
crisis y se necesita elaborar un “segundo tiempo axial” (K. Jaspers).
Todo esto naturalmente afecta a nuestra conciencia religiosa y eclesial. J.B. Metz ha formulado en una especie de sorites los cambios que
10
K. Armstrong, La gran transformación, Barcelona 2007.
vivimos a nivel religioso y eclesial. Frente a una época de pertenencia
pacífica en la Iglesia hoy hemos ido pasando primero a afirmar “Cristo sí,
Iglesia no”, para luego ir avanzando a “Dios sí, Cristo, no” y más adelante
“religión sí, Dios, no”, para acabar diciendo “espiritualidad sí, religión no”.
En este clima caótico de cambio e incertidumbre generalizada, la
problemática del Vaticano II ha quedado de algún modo desplazada o
incluso superada. Ya no tiene mucho sentido seguir discutiendo sobre
ritos litúrgicos, la curia vaticana, la disminución de la práctica dominical, el control de natalidad, la comunión a los divorciados o las parejas
homosexuales…Los problemas son mucho más radicales y de fondo. Las
generaciones jóvenes son las que más lo perciben y sufren.
El Vaticano II fue un concilio fuertemente eclesiológico, centrado
en la Lumen Gentium y en la Gaudium et Spes. Respondía a la pregunta
que Pablo VI había lanzado a los padres conciliares: “Iglesia, ¿qué dices
de ti misma?”. Todos los demás documentos giran en torno a la Iglesia o
convergen en ella: revelación, liturgia, laicado, Pueblo de Dios, jerarquía,
vida religiosa, ecumenismo, diálogo con el mundo moderno etc.
Pero pocos años después del Vaticano II, el mismo Pablo VI, en una
semana social de Francia cambió la pregunta del Concilio y la convirtió
en esta otra: “Iglesia, ¿qué dices de Dios?”
El teólogo y cardenal Walter Kasper reconoce que el Vaticano II se
limitó demasiado a la Iglesia y a las mediaciones eclesiales y descuidó de
atender al verdadero y auténtico contenido de la fe, a Dios 11.
Y Rahner llegó a afirmar que el concilio Vaticano I había sido más
audaz que el Vaticano II al haberse atrevido a tratar la cuestión del misterio inefable de Dios. Y escribió:
“El futuro no preguntará a la Iglesia por la estructura más exacta y
bella de la liturgia, ni tampoco por las doctrinas teológicas controvertidas
que distinguen la doctrina católica de los cristianos no católicos, ni por
un régimen más o menos ideal de la curia romana. Preguntará si la Iglesia
puede atestiguar la proximidad orientadora del misterio inefable que llamamos Dios. (…) Y por esta razón, las respuestas y soluciones del pasado
Concilio no podrían ser sino un comienzo muy remoto del quehacer de
la Iglesia del futuro” 12.
La Iglesia ha de concentrarse en lo esencial, volver a Jesús y al
evangelio, iniciar una mistagogía que lleve a una experiencia espiritual
de Dios, es tiempo de espiritualidad y de mística. Y también de profecía
frente al mundo de los pobres y excluidos que son la mayor parte de
11
W. Kasper, El desafío permanente del Vaticano II, en Teología e Iglesia, Barcelona 1989,
p 414.
12
K. Rahner, El Concilio, nuevo comienzo, Barcelona 1966, p 22.
la humanidad, y frente a la tierra, la madre tierra, que está seriamente
amenazada. Mística y profecía son inseparables. La Iglesia ha de generar
esperanza y sentido a un mundo abocado a la muerte.
No es tiempo de retoques parciales, estamos en un tiempo que
recuerda al que precedió inmediatamente a la Reforma. Hay que ir a lo
esencial. Y no engañarnos, no caer en la vieja tentación de tocar violines
mientras el Titánic se hunde…
En este clima de perplejidad y de crisis universal, los cristianos afirmamos que en medio de este caos, está presente la Ruaj, el Espíritu que
se cernía sobre el caos inicial para generar la vida, el mismo Espíritu que
engendró a Jesús de Maria Virgen y lo resucitó de entre los muertos. Del
caos puede surgir un tiempo de gracia, un kairós, una Iglesia renovada,
nazarena, más pobre y evangélica.
Algunas voces postulan un nuevo concilio, pero en este caso no
debería ser un Vaticano III, sino un Jerusalén II…
· 97
Do Vaticano II...
a Jerusalém II?
Víctor CODINA sj
Santa Cruz, Bolívia
Tradução de Rogério Mosimann da Silva, sj
1) Um verdadeiro Pentecostes
O desejo e orações de João XXIII, pedindo que o Vaticano II fosse
um Pentecostes para a Igreja, foi amplamente escutado pelo Senhor. O
Vaticano II foi uma autêntica irrupção do Espírito sobre a Igreja, um acontecimento salvífico, um kairós. Há um “antes” e um “depois” do Vaticano II.
Esse tema foi tão amplamente estudado 1 que bastará recordar as
linhas fundamentais da mudança produzida no Concílio:
- da Igreja de cristandade, típica do segundo milênio, centrada no
poder e na hierarquia, passa-se à Igreja do terceiro milênio, que recupera a eclesiologia de comunhão típica do primeiro milênio e, ao mesmo
tempo, abre-se aos novos sinais dos tempos (GS 4; 11; 44);
- de uma eclesiologia centrada em si mesma, abre-se a uma Igreja
orientada ao Reino;
- de uma Igreja sociedade perfeita, passa-se a uma Igreja mistério,
radicada na Trindade (LG I);
- de uma eclesiologia exclusivamente cristocêntrica (inclusive cristomonista!), passa-se a uma Igreja que vive tanto sob o princípio cristológico como sob o princípio pneumático do Espírito (LG 4);
- de uma Igreja centralista a uma Igreja corresponsável e sinodal,
que respeita as Igrejas locais;
- de uma Igreja identificada com a hierarquia a uma Igreja toda ela
povo de Deus, com diversos carismas (LG II);
1
Permito-me remeter a meu livro: CODINA, Víctor. Para comprender la eclesiología desde
América Latina. Estella: Navarra, 2008 (nova edição atualizada).
- de uma Igreja triunfalista, que parece já ter chegado à glória, a
uma Igreja que caminha na história rumo à escatologia, repleta do pó do
caminho (LG VII);
- de uma Igreja senhora e dominadora, mãe e mestra universal, a
uma Igreja servidora de todos e em especial dos pobres;
- de uma Igreja comprometida com o poder a uma Igreja solidária
com os pobres;
- de uma Igreja arca de salvação a uma Igreja sacramento de salvação, em diálogo com as outras Igrejas e as outras religiões da humanidade, em pleno reconhecimento da libertade religiosa (DH).
Nesse sentido se disse que o Vaticano II (e concretamente na constitução Lumen Gentium), foi um Concílio de transição, entendida esta
como a passagem de uma eclesiologia tradicional a outra renovada 2. Para
alguns é a passagem do anátema ao diálogo (R. Garaudy), um verdadeiro
aggiornamento da Igreja. Para outros, por certo excessivamente otimistas,
é o requiem do constantinismo…
2) E no entanto…
Sem entrar, aqui, no que sucedeu no imediato pós-Concílio, o
próprio Vaticano II já apresenta uma série de deficits que frearão seus
elementos positivos e sobre estes lançarão sombra.
Para além de que o Vaticano II teve que se conformar em admitir
uma série de emendas (ou modos) dos grupos mais conservadores, que
fazem com que sua eclesiologia contenha uma ambígua dualidade entre
o acento jurídico da eclesiologia tradicional e a afirmação da eclesiologia
de comunhão (como Acerbi chamou a atenção), o Concílio não trata de
temas já então candentes e acerca deles guarda silêncio: o celibato sacerdotal e a carência de ministros ordenados, o papel da mulher na sociedade e na Igreja, a participação dos leigos na responsabilidade ministerial,
a sexualidade, a disciplina do matrimônio, a forma de escolher os bispos,
o estatuto eclesiológico dos bispos auxiliares, dos núncios e cardeais, a
função da cúria romana, a relação entre democracia e valores, entre leis
civis e morais, a relação com as Igrejas orientais separadas de Roma…
Essas lacunas fizeram com que a magnífica eclesiologia de comunhão do Vaticano II tenha ficado muitas vezes na metade do caminho, por
falta de mediações eclesiais concretas para levá-la à prática. Muitos desses
temas se converterão, no pós-Concílio, sobretudo no tempo de Paulo VI,
em questões não só candentes como também conflitivas. Pensemos, por
exemplo, na polêmica surgida em torno à Humanae Vitae.
2
ALMEIDA, A. J. de. Lumen Gentium: a transição necessária. São Paulo: 2005.
Do Vaticano II... a Jerusalém II? · 99
3) Inverno eclesial
Acrescentemos ao anterior que o Vaticano II, após quinze séculos
de constatinismo eclesial, produziu muitas reações e exageros no seio da
Igreja. Desde a sociologia, e em concreto desde a sociologia religiosa, isso
não nos deveria espantar: uma grande massa de fiéis não muda rapidamente seus modos de pensar e de atuar.
Alguns setores muito conservadores resistiram em aceitar o
Vaticano II, acreditando que a Igreja dobrava seus joelhos ante a modernidade (Maritain, Bouyer,…). Muito pior e mais intransigente foi a postura do bispo Marcel Lefèbvre, que acabou formando um grupo dissidente
(Fraternidade Pio X), cujos membros acabaram excomungados por João
Paulo II (1988), quando Lefèbvre começou a nomear seus próprios bispos.
A questão litúrgica (o desejo de retornar à liturgia latina de Pio V), não
foi o mais importante: no fundo havia uma rejeição frontal ao Vaticano II,
a que se acusava de protestantismo e modernismo. Conhecemos toda a
evolução que este grupo foi tendo até nossos dias e os difíceis caminhos
de reconciliação. Se para alguns deles o Vaticano II foi uma autêntica
cloaca, como poder dialogar com eles?...
Essas posturas críticas estavam também influenciadas pela deficiente hermenêutica e recepção do Concílio por outros grupos opostos.
Houve da parte de alguns setores da Igreja uma interpretação excessivamente livre do Vaticano II, que produziu excessos, abusos e exageros em
terrenos dogmáticos, litúrgicos, morais, ecumênicos… E, o que foi mais
doloroso: o abandono do ministério por parte de muitos sacerdotes, e da
vida consagrada por parte de muitos religiosos e religiosas.
A isso se somou uma diminuição da prática dominical e sacramental, divórcios, o aumento da indiferença religiosa, o descenso das vocações sacerdotais e religiosas, um ambiente muito secularizado e crítico
ante a Igreja…
Isso explica o fato de que pessoas muito responsáveis e representativas da Igreja tenham feito uma crítica se não ao Vaticano II, certamente
sim a sua aplicação. Aqui é preciso destacar a entrevista do cardeal Josef
Ratzinger, prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, ao jornalista
italiano Vittorio Messori 3. Ratzinger não critica o Concílio mas sim o
anti-espírito do Concílio que se introduziu na Igreja, fruto dos embates
da modernidade e da revolução cultural sobre o Ocidente. Não defende
uma volta atrás mas uma restauração eclesial, um retorno aos autênticos
textos conciliares para buscar um novo equilíbrio e recuperar a unidade e
a integridade da vida da Igreja e de sua relação com Cristo. Não se sente
muito inclinado a ressaltar a historicidade da Igreja, nem os sinais dos
3
MESSORI, V.; RATZINGER, J. Informe sobre la fe. Madrid, 1985.
tempos, nem o conceito de povo de Deus, nem a apoiar as conferências
episcopais que lhe parece que asfixiam o papel do bispo local. Crê que os
últimos vinte anos depois do Concílio foram desfavoráveis para a Igreja
e opostos às expectativas de João XXIII. Nem a teologia libertadora da
América latina, nem as religiões não-cristãs, nem o movimento feminista
gozam de sua simpatia. O tom do diálogo é antes pessimista e sombrio,
enquanto os novos movimentos laicais e carismáticos constituem para ele
um raio luminoso de esperança 4…
Frente a essa postura crítica de Ratzinger sobre o pós-Concílio, o
cardeal de Viena, Franz König, que desempenhou um papel muito importante no Vaticano II, escreveu um livro 5, no qual afirma que a minoria
conciliar via o Concílio como uma ameaça e utilizou todo seu poder para
esvaziá-lo de seu conteúdo. Para König, a Igreja de hoje sem o Vaticano
II teria sido uma catástrofe, e olha com suspeita os intentos atuais de
restauração eclesial.
O Sínodo dos bispos de 1985, convocado por João Paulo II, defendeu a identidade do Vaticano II frente a seus impugnadores, porém substituiu o conceito de Igreja povo de Deus pelo de corpo de Cristo, reforçou
a importância da santidade e da cruz na Igreja (certamente crendo que
Gaudium et Spes era demasiado otimista e humanista), mudou o termo
pluralismo por pluriformidade, e buscou ler a Gaudium et Spes desde a
Lumen Gentium, e não o contrário.
Já ficou dito que a minoria conciliar que foi “derrotada” pelo
Vaticano II, pouco a pouco foi levantando sua bandeira de interpretação
e condução do Vaticano II. Lentamente fomos passando da primavera
ao inverno conciliar (K. Rahner), a uma volta à grande disciplina ( J. B.
Libânio), a uma restauração eclesial ( J.C. Zízola), a uma noite escura eclesial ( J. I. González Faus). Em contraposição à revista Concilium, liderada
pelos grandes teólogos conciliares, aparece em 1972 a revista Communio,
inspirada por H. U. von Balthasar, com uma linha teológica diferente.
Von Balthasar parece ser a grande figura teológica do pós-Concílio, como
Rahner foi do Concílio. Algo está mudando.
Muitos dos documentos do magistério que foram sendo produzidos
no tempo de João Paulo II, nestes últimos anos, como Apostolos Suos
(1998), sobre as conferências episcopais; Communionis Notio (1992),
sobre as Igrejas locais; a Instrução sobre a colaboração dos fiéis leigos
no ministério dos sacerdotes (1987); a instrução Dominus Jesus (2000),
4
Para compreender o pensamento teológico de J. Ratzinger pode ajudar o texto de: GORDO,
J. Martínez. La cristología de Josef Ratzinger - Benedicto XVI. A la luz de su biografía
teológica. Cuadernos Cristianismo i justicia, nº 158. Barcelona, 2008.
5
KÖNIG, K. Iglesia ¿adónde vas? Santander, 1986.
sobre o diálogo inter-religioso, marcam um claro retrocesso a respeito da
inspiração mais profunda do Vaticano II.
Quase 50 anos depois do encerramento do Concílio, alguns se
perguntam se no Concílio realmente aconteceu algo 6. Frente a essa
postura um tanto crítica e dubitativa, os estudos históricos dirigidos por
G. Alberigo 7 afirmaram sua convicção de que o Vaticano II foi um verdadeiro “evento”. Mas não faltaram reações contrárias, como a de Dom
Agostino Marchetto, para quem o Vaticano II não opera nenhuma ruptura
com o passado, sendo preferível falar de continuidade 8. O próprio papa
Bento XVI prefere falar de reforma sem ruptura 9.
4) Mudança de acentos
Mas se deixamos um tanto de lado as diversas hermenêuticas e
aplicações do Vaticano II, para nos fixar no novo contexto sócio-eclesial
em que hoje vivemos, constataremos que houve como que um deslocamento de acentos e de interesse na apreciação e atualidade dos próprios
documentos conciliares.
Para dar algum exemplo, se a eclesiologia do Vaticano II esteve
centrada, na Lumen Gentium, numa Igreja já constituída, hoje em dia
vemos que o decreto Ad Gentes sobre a atividade missionária da Igreja
recobra maior atualidade e urgência, e isso não só para os chamados
“países de missão” mas também, e até sobretudo, para os próprios países
de tradição católica, convertidos hoje em verdadeiros países de missão,
onde é necessária uma nova evangelização.
O ecumenismo conciliar, expressado sobretudo no decreto Unitatis
Redintegratio, parece ficar um tanto deslocado ante a atualidade do diálogo inter-religioso que o próprio Vaticano II propiciou em seu decreto
Nostra Aetate. Que sentido e urgência têm as discussões domésticas entre
cristãos ortodoxos, evangélicos e anglicanos, quando o grave problema é
a relação com as grandes maiorias não-cristãs? Toda a problemática ecumênica, evidentemente não desaparece, mas fica como que em segundo
plano ante os problemas religiosos e políticos do diálogo con o Islã,
Hinduísmo, Budismo, Judaísmo e as religiões originárias, o que alguns
chamam de macro-ecumenismo, ainda que outros não gostem deste
termo.
6
SCHULTENHOVER, D. G. (ed.). Vatican II: did anything happen? New York, 2007.
7
ALBERIGO, G. (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, I-V. Salamanca, 1999-2008.
8
MARCHETTO, A. El Concilio Ecuménico Vaticano II. Contrapunto para su historia. Valencia,
2008. Ver também: MADRIGAL, S. El “aggiornamento”, clave teológica para la interpretación del Concilio. Sal Terrae, fevereiro 2010, p. 111-127.
9
Bento XVI. Discurso de felicitação de Natal à cúria romana, 2005.
Para dar outro exemplo intra-eclesial, as discussões em torno da
Nota previa, introduzida um tanto misteriosamente ao final da Lumen
Gentium, sobre a relação entre primado e colegialidade episcopal, ficam
hoje muito relativizadas e como que deslocadas ante o pedido do próprio
João Paulo II en sua encíclica Ut Unum Sint (1995) de que dirigentes e
teólogos das diferentes Igrejas e comunidades cristãs lhe ajudem a reformular o exercício do primado petrino hoje, para que, sem renunciar a
sua missão de serviço à comunhão, deixe de constituir um obstáculo (o
principal?) para a união dos cristãos.
O que está acontecendo? Como interpretar essas mudanças que
afetam o próprio ser eclesial?
5) Entre o caos e o kairós
Para além da boa ou má vontade, para além das diferentes ideologias em torno ao Vaticano II, há que se reconhecer que hoje estamos
diante duma mudança de época. Estamos entrando numa crise de cultura
mundial, não precisamente destrutiva, mas sim de proporções inéditas.
Antropólogos, sociólogos, filósofos e historiadores reconhecem
que vivemos uma situação nova, uma espécie de tsunami e de terremoto
globais, que afetam a todas as dimensões de nossa existência: sociais,
econômicas, políticas, culturais e também religiosas e espirituais. A generalização e aceleração das comunicações, a globalização de fluxos energéticos e dos recursos, a mobilidade das pessoas, o impacto crescente e
inesperado da ciência, a ameaça da degradação do planeta, produzem em
nós a impressão de caos generalizado.
Se até alguns anos atrás ainda se sonhava com o Estado de bemestar, atualmente todo o mundo vive numa atmosfera de insegurança, de
incerteza e precariedade. A chamada “época axial” ou o “tempo-eixo” que
desde 900 a.C. até 200 a.C. configurou a sabedoria e cosmovisão religiosa
da China (Confúcio), Índia (Buda), Grécia (Sócrates) e Israel (os profetas:
Isaías, Jeremias...) 10, entrou hoje numa profunda crise, e necessitamos
elaborar um “segundo tempo axial” (K. Jaspers).
Tudo isso naturalmente afeta nossa consciência religiosa e eclesial.
J. B. Metz formulou numa espécie de sorites as mudanças que vivemos
a nível religioso e eclesial. Frente a uma época de pertença pacífica à
Igreja, passamos, em nossos dias, primeiro a afirmar “Cristo sim, Igreja
não”, para em seguida ir avançando para “Deus sim, Cristo não”, e, mais
adiante, “religião sim, Deus não”, para acabar dizendo “espiritualidade
sim, religião não”.
10
ARMSTRONG, K. La gran transformación. Barcelona, 2007.
Nesse clima caótico de mudanças e incerteza generalizada, a problemática do Vaticano II ficou de algum modo deslocada ou até superada.
Já não tem muito sentido seguir discutindo sobre ritos litúrgicos, a cúria
vaticana, a diminuição da prática dominical, o controle de natalidade, a
comunhão aos divorciados ou aos casais homossexuais… Os problemas
são muito mais radicais e de fundo. As gerações jovens são as que mais
percebem e sofrem isso.
O Vaticano II foi um concílio fortemente eclesiológico, centrado na
Lumen Gentium e na Gaudium et Spes. Respondia à pergunta que Paulo
VI havia lançado aos padres conciliares: “Igreja, que dizes de ti mesma?”
Todos os demais documentos giram em torno à Igreja ou convergem a
ela: revelação, liturgia, laicato, povo de Deus, hierarquia, Vida Religiosa,
ecumenismo, diálogo com o mundo moderno, etc.
Mas poucos anos depois do Vaticano II, o próprio Paulo VI, numa
semana social na França, mudou a pergunta do Concílio e a converteu
nesta outra: “Igreja, que dizes de Deus?”
O teólogo e cardeal Walter Kasper reconhece que o Vaticano II se
limitou demasiadamente à Igreja e às mediações eclesiais e descuidou de
atender ao verdadeiro e autêntico conteúdo da fé, Deus 11.
E Rahner chegou a afirmar que o concílio Vaticano I havia sido
mais audaz que o Vaticano II ao se atrever a tratar a questão do mistério
inefável de Deus. E escreveu:
O futuro não perguntará à Igreja pela estrutura mais exata e bela
da liturgia, nem tampouco pelas doutrinas teológicas controvertidas que
distinguem dos cristãos não-católicos a doutrina católica, nem por um
regime mais ou menos ideal da cúria romana. Perguntará se a Igreja
pode testemunhar a proximidade orientadora do mistério inefável que
chamamos Deus. […] E, por essa razão, as respostas e soluções do recente
Concílio não poderiam ser senão um começo muito remoto da tarefa da
Igreja do futuro 12.
A Igreja precisa concentrar-se no essencial, voltar a Jesus e ao
Evangelho, iniciar uma mistagogia que leve a uma experiência espiritual
de Deus. É tempo de espiritualidade e de mística. E também de profecia frente ao mundo dos pobres e excluídos que são a maior parte da
humanidade, e frente à terra, à mãe terra, que está seriamente ameaçada.
Mística e profecia são inseparáveis. A Igreja precisa gerar esperança e
sentido a um mundo abocado para a morte.
11
KASPER, W. El desafío permanente del Vaticano II. In: Teología e Iglesia. Barcelona, 1989,
p. 414.
12
RAHNER, K. El Concilio, nuevo comienzo. Barcelona, 1966, p. 22.
Não é tempo de retoques parciais. Estamos numa época que recorda à que precedeu imediatamente à Reforma. É preciso ir ao essencial. E
não nos enganar, não cair na velha tentação de tocar violino enquanto o
Titanic afunda…
Nesse clima de perplexidade e de crise universal, os cristãos afirmamos que, em meio a esse caos, está presente a Ruah, o Espírito que
pairava sobre o caos inicial para gerar a vida, o mesmo Espírito que
engendrou a Jesus de Maria Virgem e o ressuscitou dentre os mortos. Do
caos pode surgir um tempo de graça, um kairós, uma Igreja renovada,
nazarena, mais pobre e evangélica.
Algumas vozes postulam um novo Concílio, mas nesse caso não
deveria ser um Vaticano III, e sim um Jerusalém II…
A Third
«MINGA of Latin American Theological Journals»
is in motion!
Readers of VOICES already know the initiative called «MINGA of Latin
American Theological Journals», whose first edition was launched on 2010,
producing an collective monographic issue on «Religion & Ecology», digitally
published by VOICES (January 2011). The issue of the Second «Minga» is
this VOICES' issue the reader has in his/her hands
Due to the succes of these initiatives (17 Latin American Journals adhered),
is already in motion a third MINGA, this time with the 40 years of the
Theology of Liberation as theme, under the conduction of Marcelo
Barros. Latin American theological paper-Journals are already publishing
its contents during this year 2012, and will be finally digitally published by
EATWOT's Latin American Teological Commission, the project leader, hopefully in the last issue of VOICES of 2012.
Please, wait for it!
http://Comision.Teologica.Latinoamericana.org
· 105
Dal Vaticano II...
al Gerusalemme II?
Víctor CODINA sj
Santa Cruz, Bolivia
Traduzione non completa, di ADISTA, Roma
I. Una vera Pentecoste
(…) Il Vaticano II è stato un’autentica irruzione dello Spirito nella
Chiesa, un avvenimento salvifico, un kairos. C’è un “prima” e un “dopo”
il Vaticano II. Un tema così ampiamente studiato che basterà ricordare le
linee fondamentali del cambiamento prodotto dal Concilio:
- dalla Chiesa della Cristianità del secondo millennio, centrata sul
potere e sulla gerarchia, alla Chiesa del terzo millennio che recupera l’ecclesiologia di comunione tipica dei primi secoli e al tempo stesso si apre
ai nuovi segni dei tempi (Gs 4; 11; 44);
- da una Chiesa centrata su se stessa a una Chiesa orientata verso
il Regno; da una Chiesa società perfetta a una Chiesa mistero, radicata
nella Trinità (Lg I);
- da una Chiesa esclusivamente cristocentrica (persino cristomonista!) a una Chiesa che vive tanto sotto il principio cristologico quanto
sotto quello pneumatologico dello Spirito (Lg 4);
- da una Chiesa centralista a una Chiesa corresponsabile e sinodale
rispettosa delle Chiese locali;
- da una Chiesa identificata con la gerarchia a una Chiesa Popolo
di Dio con diversi carismi (Lg II);
- da una Chiesa trionfalista che si autoglorifica a una Chiesa che
cammina nella storia verso l’escatologia accumulando polvere lungo la
strada (Lg VII);
- da una Chiesa signora e dominatrice, madre e maestra universale
a una Chiesa al servizio di tutti e in particolare dei poveri;
106 ·
- da una Chiesa compromessa con il potere a una Chiesa solidale
con i poveri;
- da una Chiesa arca di salvezza a una Chiesa sacramento di salvezza, in dialogo con le altre Chiese e le altre religioni dell’umanità, nel
pieno riconoscimento della libertà religiosa (Dh).
In questo senso, si è detto che il Vaticano II, riguardo concretamente alla Lumen Gentium, è stato un Concilio di transizione, intendendo tale
transizione come il passaggio da un’ecclesiologia tradizionale a un’altra
rinnovata. Per alcuni si è trattato del passaggio dall’anatema al dialogo (R.
Garaudy), di un autentico aggiornamento della Chiesa; per altri, eccessivamente ottimisti, del requiem del costantinismo…
II. E tuttavia…
Senza entrare qui nel merito di ciò che è avvenuto nell’immediato
e successivo postconcilio, lo stesso Vaticano II già presentava una serie di
limiti che avrebbero finito per oscurarne gli elementi positivi. Anche al di
là della serie di emendamenti dei gruppi più conservatori, i quali hanno
introdotto nella sua ecclesiologia una certa ambigua dualità tra l’accento
giuridico dell’ecclesiologia tradizionale e l’affermazione dell’ecclesiologia
di comunione (...), il Concilio ha passato sotto silenzio temi già allora
delicati: il celibato sacerdotale e la carenza di ministri ordinati, il ruolo
della donna nella società e nella Chiesa, la partecipazione dei laici alla
responsabilità ministeriale, la sessualità, la disciplina del matrimonio,
l’elezione dei vescovi, lo statuto ecclesiologico dei vescovi ausiliari, dei
nunzi e dei cardinali, la funzione della curia romana, la relazione tra
democrazia e valori, tra leggi civili e morali, il rapporto con le Chiese
orientali separate da Roma…
Queste lacune hanno fatto sì che la magnifica ecclesiologia di
comunione del Vaticano II rimanesse spesso a metà strada per mancanza
di mediazioni concrete in grado di tradurla nella pratica. Molti di questi
temi si trasformeranno nel postconcilio, soprattutto al tempo di Paolo VI,
in questioni non solo delicate ma anche conflittuali. Pensiamo ad esempio alla polemica sorta intorno alla Humanae Vitae.
III. Inverno ecclesiale
Aggiungiamo il fatto che il Vaticano II, dopo quindici secoli di
costantinismo ecclesiale, produsse molte reazioni e molti eccessi in seno
alla Chiesa. (...). Alcuni settori conservatori opposero resistenza, ritenendo che la Chiesa stesse piegando le ginocchia di fronte alla Modernità
(Maritain, Bouyer…). Ben più intransigente fu la posizione di Marcel
Lefebvre che finì per costituire un gruppo dissidente (Fraternità di Pio
· 107
X) che venne infine scomunicato da Giovanni Paolo II (1988) (…). Tali
posizioni critiche erano anche condizionate dai limiti dell’ermeneutica e
della ricezione del Concilio da parte di gruppi opposti. (…).
Il Sinodo dei vescovi del 1985 convocato da Giovanni Paolo II
difese l’identità del Vaticano II di fronte ai suoi oppositori, ma sostituì il
concetto di Popolo di Dio con quello della Chiesa Corpo di Cristo, rafforzò l’importanza della santità e della croce nella Chiesa (sicuramente
ritenendo la Gaudium et Spes eccessivamente ottimista e umanista), cambiò il termine pluralismo con la parola pluriformità e tentò di leggere la
Gaudium et Spes a partire dalla Lumen Gentium e non viceversa.
Si è detto che la minoranza che era stata “sconfitta” al Concilio ha
preso a poco a poco nelle sue mani l’interpretazione e la conduzione del
Vaticano II. Si è lentamente passati dalla primavera all’inverno conciliare
(K. Rahner), al ritorno alla grande disciplina ( J.B. Libânio), a una restaurazione ecclesiale (G. Zizola), a una notte oscura ecclesiale ( J. I. González
Faus). (…).
Molti dei documenti del magistero prodotti al tempo di Giovanni
Paolo II, come Apostolos suos (1998) sulle conferenze episcopali,
Communionis notio (1992) sulle Chiese locali, l’Istruzione sulla collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti (1987), l’Istruzione
Dominus Iesus (2000) sul dialogo interreligioso, segnano una chiara involuzione rispetto all’ispirazione più profonda del Vaticano II.
A quasi 50 anni dalla chiusura del Vaticano II, alcuni si chiedono
se al Concilio sia successo realmente qualcosa. (…). Lo stesso Benedetto
XVI preferisce parlare di una riforma senza rottura.
IV. Cambiamento di accenti
Ma se lasciamo un po’ da parte le diverse ermeneutiche e applicazioni del Vaticano II per concentrarci sul nuovo contesto socio-ecclesiale
che viviamo oggi, constateremo uno spostamento di accenti e di interesse
rispetto alla valutazione e all’attualità degli stessi documenti conciliari.
Per fare qualche esempio, (...) oggi vediamo che è il decreto Ad
Gentes sull’attività missionaria della Chiesa ad acquistare maggiore attualità e urgenza, e ciò non solo per i cosiddetti “Paesi di missione” ma
anche e forse soprattutto per gli stessi Paesi di tradizione cattolica, oggi
bisognosi di una nuova evangelizzazione.
L’ecumenismo conciliare, espresso soprattutto nel decreto Unitatis
Redintegratio, sembra un po’ superato di fronte all’attualità del dialogo
interreligioso che lo stesso Vaticano II ha affrontato nel suo decreto
Nostra Aetate. Che senso e che urgenza hanno le discussioni tra cristiani
ortodossi, evangelici e anglicani, quando il problema grave è la relazione
108 ·
con le grandi maggioranze non cristiane? La problematica ecumenica evidentemente non viene meno, ma resta in secondo piano rispetto ai problemi religiosi e politici del dialogo con l’islam, l’induismo, il buddhismo,
l’ebraismo e le religioni originarie, quello che alcuni chiamano macroecumenismo, per quanto ad altri questa espressione non piaccia. (...).
V. Tra il caos e il kairos
Al di là delle buone o cattive volontà, al di là delle differenti ideologie relative al Vaticano II, bisogna riconoscere che oggi ci troviamo
di fronte a un cambiamento d’epoca, che stiamo entrando in una crisi di
civiltà mondiale non precisamente distruttiva ma certamente di proporzioni inedite. Antropologi, sociologi, filosofi e storici riconoscono che
viviamo in una situazione nuova, una specie di tsunami e di terremoto
globale che investe tutte le dimensioni della nostra esistenza: sociali, economiche, politiche, culturali e anche religiose e spirituali.
La diffusione e accelerazione delle comunicazioni, la globalizzazione dei flussi energetici e delle risorse, i flussi migratori, l’impatto crescente e sorprendente della scienza, la minaccia della degradazione del
pianeta producono in noi un’impressione di caos generalizzato. Se alcuni
anni fa ancora si sognava il welfare state, oggi il mondo intero vive in
un’atmosfera di insicurezza, di incertezza e di precarietà. La cosiddetta
“epoca assiale”, il “tempo asse” che dal 900 a. C. fino al 200 a. C. ha configurato la saggezza e la cosmovisione religiosa della Cina (Confucio),
dell’India (Buddha), della Grecia (Socrate) e di Israele (Isaia, Geremia
e i profeti), è entrata oggi in una profonda crisi, tanto da far sorgere la
necessità di elaborare un “secondo tempo assiale” (K. Jaspers).
Tutto ciò naturalmente investe la nostra coscienza religiosa ed
ecclesiale. J.B. Metz ha così formulato i cambiamenti che viviamo a livello
religioso ed ecclesiale. Rispetto a un’epoca di appartenenza pacifica alla
Chiesa, siamo passati ad affermare “Cristo sì, Chiesa no”, per poi proseguire dicendo “Dio sì, Cristo no” e più avanti “religione sì, Dio no”, fino
a concludere con “spiritualità sì, religione no”.
In questo clima caotico di cambiamento e incertezza generalizzati,
la problematica del Vaticano II appare in qualche modo superata. Non ha
più molto senso continuare a discutere di riti liturgici, di curia vaticana,
della diminuzione della pratica domenicale, del controllo della natalità,
della comunione per i divorziati o delle coppie omosessuali… I problemi
sono molto più radicali e di fondo. E le giovani generazioni sono quelle
che più lo percepiscono e che più ne risentono.
Il Vaticano II è stato un concilio fortemente ecclesiologico, centrato
sulla Lumen Gentium e sulla Gaudium et Spes. Rispondeva alla domanda
· 109
che Paolo VI aveva rivolto ai padri conciliari: “Chiesa, che dici di te stessa?”. Tutti gli altri documenti girano intorno alla Chiesa o convergono in
essa: rivelazione, liturgia, laicato, Popolo di Dio, gerarchia, vita religiosa,
ecumenismo, dialogo con il mondo moderno, ecc. Ma, pochi anni dopo
il Vaticano II, lo stesso Paolo VI, durante una settimana sociale francese,
sostituì la domanda del Concilio con quest’altra: “Chiesa, che dici di Dio?”.
Secondo il teologo e cardinale Walter Kasper, il Vaticano II si è troppo
concentrato sulla Chiesa e sulle mediazioni ecclesiali trascurando il compito di affrontare il vero e autentico contenuto della fede, Dio. E Rahner
giunse ad affermare che il Concilio Vaticano I era stato più audace del
Vaticano II nel trattare la questione del mistero ineffabile di Dio. E scrisse:
«Il futuro non interpellerà la Chiesa sulla struttura liturgica più precisa e
più bella, né sulle dottrine teologiche controverse che distinguono la dottrina cattolica da quella dei cristiani non cattolici, e neppure sul regime
più o meno ideale della curia romana. Chiederà alla Chiesa di testimoniare la vicinanza del mistero ineffabile che chiamiamo Dio. (…) E per questa ragione le risposte e le soluzioni del passato Concilio non potranno
essere che un inizio assai remoto del “che fare” della Chiesa del futuro».
La Chiesa deve concentrarsi sull’essenziale, tornare a Gesù e al
Vangelo, avviare una mistagogia che conduca a un’esperienza spirituale
di Dio. È tempo di spiritualità e di mistica. E anche di profezia, di fronte
al mondo dei poveri e degli esclusi che costituiscono la maggior parte
dell’umanità, e di fronte alla terra, alla madre terra, oggi seriamente
minacciata. Mistica e profezia sono inseparabili. La Chiesa deve generare
speranza e senso per un mondo orientato verso la morte.
Non è il momento di ritocchi parziali, viviamo un tempo che ricorda quello che ha immediatamente preceduto la Riforma. Bisogna puntare
all’essenziale. E non lasciarsi trarre in inganno, cadendo nella vecchia
tentazione di suonare il violino mentre il Titanic affonda…
In questo clima di perplessità e di crisi universale, noi cristiani
affermiamo che, in mezzo a questo caos, è presente la Ruah, lo Spirito
che aleggiava sul caos iniziale per generare la vita (...). Dal caos può sorgere un tempo di grazia, un kairos, una Chiesa rinnovata, nazarena, più
povera ed evangelica.
Alcune voci postulano un nuovo concilio, ma in questo caso non
dovrebbe essere un Vaticano III, bensì un Gerusalemme II…
110 ·
· 111
Vaticano II
50 años después
José COMBLIN
Vatican II, fifty years later
Abstract
This article starts from a situation of great importance in the
subsequent evolution of the Council within the Church: the existence
of conservative minority represented by the Roman Curia, strategically
present within the preparatory commissions. Tensions between reformers and conservatives led to ambiguous documents and announced new
issues to which the papal tradition was opposed. Next to the Council
represented in terms of renewal of the Church, the article traces the
profile of another change that took place in Western history: the Cultural
Revolution represented symbolically by 1968. The revolution meant a radical critique of all established institutions, and all systems of authority. The
Cultural Revolution (marked by the discovery of the pill and the feminist
explosion) also put into question the dogmas and values of the Church.
Concomitantly, changes in the capitalist mode of production devaluated
the work and encouraged consumption. In crisis and discredited by the
impact of cultural changes, the Church responded with a “return to the
great discipline”. In Latin America, where the reception of the Council
promised auspicious fruits, timid reforms remained. Given this, the reflection proposed by the article points out the way of hope for living the faith.
Keywords: Church. Vatican II. Roman Curia. Cultural Revolution.
1968.
112 · José COMBLIN
Resumen
El artículo parte de una situación que tendrá gran importancia
para la posterior evolución del Concilio en la Iglesia: la existencia de una
minoría conciliar conservadora, representada por la Curia Romana, estratégicamente presente en las comisiones preparatorias. De las tensiones
entre renovadores y conservadores, resultaron documentos ambiguos,
anunciando temas nuevos, a los que se contraponían viejas facetas de la
tradición papal. Paralelamente a lo que el Concilio representó en términos de renovación de la Iglesia, el artículo traza el perfil de otro cambio
ocurrido en la historia do Occidente: la revolución cultural, simbólicamente representada por 1968. Esta significó la crítica radical a todas
las instituciones establecidas y de todos los sistemas de autoridad. Con
relación a la Iglesia, la revolución cultural (marcada, entre otras cosas,
por el descubrimiento de la píldora anticonceptiva y por la explosión
feminista) puso en jaque sus dogmas y valores. Concomitantemente, los
cambios en el modo de producción capitalista caminaban en dirección a
la desvalorización del trabajo y a la exacerbación del consumo. En crisis
y desprestigiada por el impacto de los cambios culturales, la Iglesia reaccionó con el “retorno a la grande disciplina”. En América Latina, donde
la recepción del Concilio prometía frutos auspiciosos, quedan tímidas
reformas. Frente a todo esto, la reflexión propuesta por el artículo señala
caminos de esperanza para la vivencia de la fe.
Palabras Clave: Iglesia. Concilio Vaticano II. Curia Romano.
Revolución cultural. 1968.
Vaticano II cincuenta años después · 113
1. Antes del Concilio
La mayoría de los obispos que llegaron al Concilio Vaticano II
no entendían para qué habían sido convocados. No tenían proyectos.
Pensaban, como los funcionarios de la Curia, que el Papa, en solitario,
podía decidirlo todo y no era necesario convocar un concilio. Pero había
una minoría muy consciente de los problemas del pueblo católico, sobre
todo en los países intelectual y pastoralmente más desarrollados. Allá
habían vivido episodios dramáticos de la oposición entre las preocupaciones de los sacerdotes más metidos en el mundo contemporáneo y la
administración vaticana. Sabían lo que habían sufrido en el pontificado de
Pío XII, quien se oponía a todas las reformas, tan esperadas por muchos.
Todos los que buscaban una inserción de la Iglesia en el mundo contemporáneo, con su desarrollo de las ciencias, la tecnología y la nueva
economía, así como por el espirito democrático, se sentían reprimidos.
Había una élite de obispos y de cardenales que estaban muy conscientes
de las reformas necesarias, y quisieron aprovechar la oportunidad ofrecida providencialmente por Juan XXIII. La Curia no aceptaba las ideas del
nuevo Papa y muchos obispos estaban desconcertados, porque el modelo
de Papa de Juan XXIII era muy diferente del modelo de los Papas Píos,
que se consideraba obligatorio desde Pío IX.
Las comisiones preparatorias del Concilio eran claramente conservadoras, y, por eso, el día de la apertura del Concilio las perspectivas
de los teólogos y peritos traídos por los obispos más conscientes eran
bastante pesimistas. Pero el discurso de apertura de Juan XXIII rompió
decididamente con la tradición de los Papas anteriores. Juan XXIII anunció que el Concilio no estaba reunido para hacer nuevas condenaciones
de herejías, como era la costumbre. Dijo que se trataba de presentar al
mundo otra figura de la Iglesia, que la haría más comprensible para los
contemporáneos. La mayoría de los obispos no entendió nada, y pensó
que el Papa no había dicho nada porque no había mencionado ninguna
herejía. Para el Papa no se trataba de aumentar el número de dogmas,
sino de hablar al mundo moderno en un lenguaje que pudiera entender.
Una minoría entendió el mensaje, y sintió que tendría el apoyo del Papa
en su lucha contra la Curia.
La Curia romana tenía una estrategia. Había una manera de anular
el Concilio. Las comisiones habían preparado documentos sobre todos
los asuntos anunciados. Todos los documentos eran conservadores y no
permitían ningún cambio real en la pastoral. Esos documentos serían
entregados a las comisiones conciliares, que los aprobarían, y el Concilio
se terminaría en pocas semanas con documentos inofensivos que no
cambiarían nada. Lo importante era hacer una lista de comisiones con
obispos conservadores y explicar al Concilio que lo más práctico seria
aceptar las listas ya preparadas por la Curia, puesto que los obispos de
la asamblea no se conocían.
El primero que descubrió esa estrategia fue Manuel Larraín, obispo
de Talca, Chile, y presidente del CELAM. Él, con Hélder Cámara -eran
amigos íntimos, acostumbrados a trabajar juntos– fueron a avisar a las
cabezas del episcopado reformador. La Curia había preparado una lista
de miembros de las comisiones, escogidos de tal manera que se sabía
que aprobarían los textos curiales sin problema. Se trataba de rechazar
las listas preparadas por la Curia y pedir que las comisiones fueran elegidas por el mismo Concilio. Los líderes, cardenales Doepfner de Munich,
Alemania, Liénart de Lille, Francia, Suenens de Malinas, Bélgica, Montini
de Milán y algunos más, tomaron la palabra y pidieron que el mismo
Concilio nombrara a los miembros de las comisiones, lo que fue aprobado por aclamación.
La conclusión fue que las nuevas comisiones rechazaron todos
los documentos preparados por las comisiones preparatorias, lo que
fue una afirmación del episcopado frente a la Curia romana. El Papa
estaba feliz. Claro que en pocas horas, Manuel Larrain y Hélder Cámara
hicieron listas de los obispos latinoamericanos que podían integrar las
comisiones, y otros hicieron lo mismo para los otros continentes, porque
Manuel Larrain ya tenía muchos contactos en el mundo. Desde el inicio
quedó claro que el Concilio seria una batalla de cada hora contra la Curia
romana. El Papa no tenía fuerza para cambiar la Curia. Hasta hoy los
Papas son prisioneros de la Curia, que teóricamente depende de ellos.
La administración es más fuerte que el gobernante en la Iglesia, como
en muchas naciones. La administración puede impedir cualquier cambio
sólo por su inercia. Ni siquiera Juan Pablo II se atrevió a intervenir en
la Curia. Impotente en Roma, se fue al mundo, en donde fue aclamado
triunfalmente.
La mayoría conciliar que el grupo renovador logró conquistar, no
quería ruptura y por eso siempre dio importancia a la minoría conservadora, que aunque pequeña, que representaba los intereses de la Curia.
Por eso, muchos textos fueron ambiguos porque después de un párrafo
reformista venía un párrafo conservador que decía lo contrario. Por un
lado se anunciaban temas nuevos, y luego se abría espacio para los temas
viejos de la tradición de los Papas Píos. Esa ambigüedad perjudicó mucho
la aplicación del Concilio.
La minoría conciliar y la Curia no se convirtieron. Todavía se oponen al Vaticano II, y encuentran argumentos en los mismos textos conciliares conservadores. Cuando Juan Pablo II citaba los textos de Vaticano
II, citaba los textos más conservadores, como si los otros no existieran.
Por ejemplo en la Lumen Gentium, claro está que lo destacado es el lugar
que se da al Pueblo de Dios; sin embargo, cuando se trata de la jerarquía,
el Pueblo de Dios desaparece, y todo continúa como siempre. En 1985,
por instigación del cardenal Ratzinger, «pueblo de Dios» fue eliminado
del vocabulario del Vaticano. Desde entonces ningún documento romano hace referencia al Pueblo de Dios, que era el tema importante de la
Constitución conciliar. El cardenal Ratzinger había descubierto que «pueblo de Dios» era un concepto sociológico, aunque el concepto de «pueblo»
no se encuentre en los tratados de sociología. El pueblo no existe sociológicamente porque es un concepto teológico, bíblico (!).
Esta situación va a tener mucha importancia en la evolución ulterior del Vaticano II en la Iglesia. Desde el comienzo hubo un partido al
que siempre se dio importancia y poder, y que luchó contra todas las
novedades. En las elecciones pontificias -que, como siempre, son manipuladas por algunos grupos- el problema del Vaticano II fue decisivo, y
los Papas fueron elegidos porque se sabía de sus restricciones a los documentos conciliares en todo lo que tienen de nuevo. El Papa actual puede
vivir diez años más, o más todavía. Después de él podemos pensar que
será elegido de nuevo un Papa poco comprometido con el Concilio, para
usar un eufemismo, porque los grupos que defienden esa posición son
muy fuertes en la Curia y en el colegio de los cardenales, y no hay señales
de que los futuros nombramientos puedan traer cambios de orientación.
Los últimos nombramientos en la Curia son elocuentes.
2. De 1965 a 1968
La historia de la recepción de Vaticano II fue determinada por un
acontecimiento totalmente imprevisto. 1968 es una fecha simbólica, la
de la mayor revolución cultural en la historia del Occidente, más que la
revolución francesa o la revolución rusa, porque toca la totalidad de los
valores de la vida y todas las estructuras sociales. A partir de 1968 lo
que ocurrió fue mucho más que una protesta de los estudiantes. Fue el
comienzo de un nuevo sistema de valores y una nueva interpretación de
la vida humana.
El Vaticano II respondió a los interrogantes y los desafíos de la
sociedad occidental en 1962. Los problemas tratados, las respuestas propuestas, las discusiones sobre las estructuras eclesiales, las ideas sobre
una reforma litúrgica, todo eso había sido preparado por teólogos y pastoralistas, sobre todo desde los años 30 en los países de Europa central,
Francia, Alemania, Bélgica, Holanda, Suiza con algunas franjas en el norte
de Italia. Estaba reconstruida la sociedad europea destruida por la guerra
y la Iglesia ocupaba un lugar de destaque en la sociedad. Era el gobierno
en Alemania, Italia, Bélgica. Holanda y tenía participación en los gobiernos de Francia. En realidad, había perdido contacto con la clase obrera,
pero ésta ya estaba disminuyendo numéricamente por la evolución de la
economía hacia los servicios. El número de católicos practicantes estaba disminuyendo, pero no de una manera que llamara la atención. La
Iglesia tenía un clero fiel, un episcopado bastante ilustrado, aunque poco
reformista socialmente, pero identificado con los partidos demócratacristianos. El gran problema de la Iglesia era la tensión entre los sectores
más comprometidos con la nueva sociedad, y el mundo romano de Pío
XII, apoyado por las Iglesias de países menos desarrollados y más tradicionalistas, como España, Portugal, América Latina, Italia -sobre todo
al sur de Florencia-, o de los pueblos católicos del Sudeste europeo. Los
problemas eran estructurales, y no alcanzaban ni a los dogmas ni a la
moral tradicional.
En 1968 comenzaba abruptamente una revolución total que afectaba a todos los dogmas y toda la moral tradicional, a todas las estructuras institucionales tanto de la Iglesia como de la sociedad. En 1968 el
Vaticano II habría sido imposible, porque no habría nadie o casi nadie
para entender lo que estaba pasando. Vaticano II respondió a los problemas de 1962, pero no tenía nada para dar respuestas a los desafíos de
1968. En 1968 el Concilio habría sido un Concilio conservador asustado
por las transformaciones culturales radicales que empezaban.
Las manifestaciones exteriores de la revolución de los estudiantes
en todo el mundo occidental desarrollado fueron reprimidas con facilidad, y, por eso, muchos pensaron que sería un episodio sin consecuencias importantes. En realidad, era el comienzo de una era nueva que
todavía está en pleno desarrollo hoy día. 1968 significa cambio de toda
la política, la educación, los valores morales, la organización de la vida
y la economía.
1968 es una fecha simbólica que evoca los grandes acontecimientos que cambiaron el mundo en la década de los 60, sobre todo a partir
de 1965.
a. 1968 significó una crítica radical de todas las instituciones
establecidas y de todos los sistemas de autoridad. Era la contestación
global de toda la sociedad organizada tradicional. La crítica se dirigía al
Estado, a la Escuela en todos sus niveles, al Ejército, al sistema jurídico,
a los hospitales. Era una crítica a todas las autoridades establecidas que
mandan por la fuerza de las estructuras y hacen de todos los ciudadanos los prisioneros de las instituciones. Claro está que la Iglesia católica
está incluida en esa crítica. La Iglesia católica era el modelo típico de un
sistema institucional radicalmente autoritario. Ella fue inmediatamente
atacada e denunciada con vigor. Los cambios conciliares, tan tímidos, no
podían convencer a la nueva generación. El Vaticano II era totalmente
inofensivo si se compara con la revolución cultural que comenzó en 1968.
b. 1968 inició una lucha contra todos los sistemas de pensamiento,
lo que se llamó “los grandes relatos”. Los sistemas son formas de manipulación del pensamiento, son expresiones de dominación intelectual. No
se acepta ningún sistema que tenga la pretensión de ser “la verdad”. Con
eso sufren los dogmas y el código moral de la Iglesia católica, y toda su
pretensión de “magisterio”. El Vaticano II no podía ni siquiera imaginar
que fuera posible tal situación. Allá no hubo ninguna discusión de ningún
dogma y todo el sistema de pensamiento nunca fue cuestionado. Ahora la
nueva generación contesta todo el sistema doctrinal de la Iglesia católica
porque ese sistema no permite el libre ejercicio del pensamiento. No es
que la nueva generación quiera negar todo el contenido doctrinal, pero
no quiere aceptar todo un sistema sin discutirlo primero, y no quiere
aceparlo todo en bloque. Quiere examinar cada elemento, aceptar o no
aceptar.
c. Simultáneamente se dio la explosión de la revolución feminista.
El descubrimiento de la píldora que permite evitar la fecundación y que,
por lo tanto, facilita la limitación de la natalidad, despertó un entusiasmo
universal entre las mujeres que tomaron conocimiento de la novedad.
Era un elemento básico en la liberación de las mujeres, que dejaban de
ser totalmente dependientes de maternidades repetidas. Era una novedad
para la Iglesia también. Nada había en la Biblia sobre esa técnica. Los
episcopados de los países más desarrollados socialmente y los teólogos
consultados por el Papa manifestaron que no había nada en la moral
cristiana que pudiera condenar el uso de la píldora. Pero el Papa se dejó
impresionar por el sector más conservador aunque minoritario, y publicó
la encíclica Humanae Vitae que fue como una bomba. Muchos no podían
creer que el Papa hubiera firmado esa encíclica. Fue una revuelta inmensa entre las mujeres católicas. Éstas no aplicaron la prohibición papal y
aprendieron la desobediencia. De esa fecha viene la huida de las mujeres.
Ahora bien las mujeres son las que trasmiten la religión. Cuando las mujeres dejaron de enseñar la religión a sus hijos, aparecieron generaciones
que lo ignoran todo sobre el cristianismo. Muchos obispos quedaron
destrozados, pero nada podían hacer porque el Concilio no había tocado en nada en el ejercicio del primado del Papa. El Papa decide solo,
aun contra todos. Era el caso: el Papa había decidido contra los obispos,
los teólogos, el clero, los laicos informados. Por desgracia, fue obra del
Papa Pablo VI, que por tantos meritos en la historia del Concilio, aparecía como hombre de apertura. ¿Por qué justamente él? De otro Papa se
habría entendido mejor, aunque el efecto producido hubiera sido igual.
Para muchos, Humanae Vitae era como un desmentido dado a Vaticano
II: ¡nada había cambiado !
d. 1968 y la sociedad de consumo
Hasta entonces el consumo estaba orientado por las costumbres.
Había un consumo moderado y limitado. Los ricos no hacían ostentación
de su riqueza. El consumo dependía de la regularidad de la vida: comidas
regulares y tradicionales, fiestas tradicionales con gastos tradicionales,
dentro de un ritmo de vida en el que el trabajo ocupaba el lugar central.
A partir de la década de los 60, el trabajo dejó de ser el centro de la vida.
En adelante, en el centro está la búsqueda del dinero para poder pagar
las vacaciones, los fines de semana, las fiestas y el consumo festivo. El trabajo es lo que permite el consumo. El trabajo agrícola desaparece en los
países más desarrollados y el trabajo industrial disminuye. Las estructuras
sociales estimulan el consumo, y los que no pueden consumir se sienten
inferiores. La gente gasta lo que no tiene y paga en 12, 48, 70 meses. Se
puede consumir sin poder pagar inmediatamente. Se paga después de
años. Los jóvenes gastan lo más que pueden.
e. El capitalismo descontrolado
La supresión de todas las leyes que controlan los movimientos de
capitales estimula la carrera hacia la riqueza. Una nueva moral califica a
la gente por el dinero que acumula y por la ostentación de su riqueza.
En adelante los dueños del capital hacen lo que quieren y como quieren
con el riesgo de provocar crisis financieras de las que las víctimas son los
pequeños. Hasta la caída del comunismo en la URSS, el magisterio luchaba contra ese comunismo y poca atención daba al crecimiento rápido de
una nueva forma de capitalismo. En América Latina, la Iglesia reacciona
muy tímidamente a la conquista económica por los grandes centros capitalistas mundiales. En la práctica, la Iglesia va a olvidarse de Gaudium
et Spes y va a aceptar la evolución del capitalismo descontrolado. La
doctrina social de la Iglesia perdió todo significado profético porque en
la práctica nada se aplicó a casos concretos. En la práctica el magisterio
aceptó el nuevo capitalismo.
Nada de eso fue provocado por el Concilio. No se puede atribuir a
Vaticano II todo lo que sucedió como consecuencia de la gran revolución
cultural de Occidente. Pues esa revolución tuvo inmediatamente repercusiones en la juventud de la Iglesia. Todos sintieron que la institución
de la Iglesia estaba profundamente cuestionada y desprestigiada. Ese
desprestigio no vino de Vaticano II sino de la gran crisis cultural. El efecto más visible fue la crisis sacerdotal: unos 80.000 sacerdotes dejaron el
ministerio. Casi todos los seminaristas abandonaron los seminarios. Esto
fue atribuido al Concilio por sus adversarios. En realidad no había nada
en él que pudiera explicar ese hecho, ni la huida de millones de católicos
laicos. Pero todo se explica por la revolución cultural de la juventud.
3. La reacción de la Iglesia fue la que se podía temer
Los Papas y muchos obispos aceptaron el argumento de los conservadores de que los problemas de la Iglesia venían del Vaticano II.
Varios teólogos que habían sido defensores y promotores de los documentos conciliares cambiaron, y adoptaron la tesis de los conservadores,
entre ellos el mismo Papa actual. Empezaron a decir que el Concilio “fue
mal interpretado”. Por eso, el Papa convocó un Sínodo extraordinario
en 1985, con ocasión de los 20 años de la conclusión del Concilio, para
luchar contra las falsas interpretaciones y dar una interpretación correcta.
En la práctica la nueva interpretación, la “correcta”, consistía en suprimir
todo lo que había de nuevo en los documentos del Vaticano II. Una signo
emblemático fue la condenación de la expresión “Pueblo de Dios“. Se
acabó la época de las experiencias, decía Juan Pablo II. Prácticamente,
lo que se hizo, fue repetir lo mismo que hizo después de la Revolución
francesa: cerrar las puertas y las ventanas para cortar la comunicación
con el mundo exterior, y reforzar la disciplina para evitar las huidas. Pero
no se logró evitar las huidas. El problema es que la Iglesia ya no tiene
un inmenso campesinado pobre. En América Latina los pobres se van a
los evangélicos.
Desde entonces en el lenguaje oficial se hace referencia al Concilio,
pero su mensaje permanece ignorado. El Concilio permanece en la
memoria y en la fundamentación de las minorías sensibles a la evolución
del mundo, que buscan en él argumentos para pedir cambios y respuestas a los desafíos del mundo actual. La juventud, incluso los nuevos sacerdotes, no sabe qué fue ese Vaticano II, que para ellos no ofrece ningún
interés. Están más interesados en el catolicismo anterior a Vaticano II con
su seguridad, su belleza litúrgica y la justificación de un autoritarismo
clerical que les salva de los problemas.
La reacción de la Iglesia fue la vuelta a la disciplina anterior. El
símbolo de esa reacción fue el nuevo código de derecho canónico, en
el que se mantiene toda la estructura eclesiástica del código de 1917, a
veces con un lenguaje menos autoritario y más florido. El nuevo código
cerró las puertas a todos los cambios que se podrían inspirar en Vaticano
II. Hizo históricamente inoperante al Vaticano II.
En el mundo, la prioridad, dada a la lucha contra el comunismo
–un comunismo ya en plena decadencia– hizo que la Iglesia aceptara
con silencio –los silencios de la doctrina social de la Iglesia, decía el
padre Calvez– el capitalismo desenfrenado que se instaló en la década
de los 70. En América Latina el Vaticano apoyó las dictaduras militares y
condenó todos los movimientos de transformación social en nombre de
la lucha contra el comunismo. Desde el gobierno de Reagan la alianza
con Estados Unidos se mantuvo fielmente hasta la guerra de Irak, que al
fin abrió los ojos del Papa, por un momento. En esa forma la Iglesia se
aliaba con los poderosos del mundo y se condenaba a ignorar el mundo
de los pobres en su pastoral real. Los nombramientos episcopales fueron
altamente significativos.
En América Latina la reacción de la Iglesia frente a la revolución cultural que empezó en el mundo desarrollado fue muy dolorosa. Destruyó
algo nuevo que estaba naciendo. Pues, en América Latina el Vaticano II
significó un cambio real. El Vaticano II fue lo que convirtió al episcopado y a buena parte del clero y de los religiosos. Antes, había sacerdotes,
religiosos, laicos y también obispos que habían hecho una opción por los
pobres. En Roma los obispos latinoamericanos se encontraron y fueron
evangelizados por los obispos de la opción por los pobres. El CELAM, con
la aprobación de Pablo VI, convocó la asamblea de Medellín, que cambio
los rumbos de la Iglesia porque sacó del Concilio conclusiones prácticas.
Decidió la opción por los pobres y el compromiso por un cambio social
radical, legitimó las comunidades eclesiales de base y la formación de los
laicos por la Biblia, y por la acción política. Las CEBs fueron una estructura nueva en la que los laicos tenían una real iniciativa y un poder real,
aunque limitado. En varias regiones Medellín no fue aceptado, o no fue
aplicado, pero hubo regiones importantes en las que Medellín cambió la
Iglesia, y fue la aplicación de Vaticano II.
Todo ese movimiento fue atacado sistemáticamente en Roma con
argumentos proporcionados por sectores reaccionarios de América Latina.
Desde 1972 la campaña contra Medellín fue dirigida por Alfonso López
Trujillo A pesar de esa campaña, en Puebla en 1979 Medellín todavía se
salvó. Pero en el pontificado de Juan Pablo II la presión aumentó. Las
advertencias romanas, los nombramientos episcopales, las expresiones
de represión en contra de los obispos más comprometidos con Medellín
tuvieron efecto. La condenación de la teología de la liberación en 1884
quería dar el golpe final. La carta del Papa a la CNBB (Conferencia episcopal brasileña) el año siguiente limitó un poco el alcance de la condenación, pero la teología de la liberación todavía es algo sospechoso.
4. Lo que queda del Vaticano II
Hoy en día, las reformas logradas por Vaticano II nos parecen
muy tímidas y totalmente inadecuadas por su insuficiencia. Habrá que ir
mucho más lejos porque el mundo ha cambiado más en los últimos 50
años que en los 2.000 años anteriores.
De Vaticano II destacamos lo siguiente, que debe permanecer
como una base para las reformas futuras:
- El retorno a la Biblia como referencia permanente de la vida
eclesial por encima de todas las elaboraciones doctrinales, los dogmas y
las teologías.
- La afirmación del Pueblo de Dios como participante activo en la
vida de la Iglesia, tanto en el testimonio de la fe como en la organización
de la comunidad, con una definición jurídica de derechos, y con derecho
a recurso en los casos de opresión por parte de las autoridades.
- La afirmación de la Iglesia de los pobres.
- La afirmación de la Iglesia como servicio al mundo y sin buscar
el poder.
- La afirmación de un ecumenismo de participación más íntima
entre las Iglesias cristianas.
- La afirmación del encuentro entre todas las religiones, incluyendo las opciones no religiosas.
- Una reforma litúrgica que use símbolos y palabras comprensibles
para los hombres y las mujeres contemporáneos.
5. Las condiciones de la humanidad actual en estado de radical transformación
a. ¿Cómo entender la fe?
Desde la modernidad muchos cristianos perdieron la fe, o pensaron que la habían perdido, porque tenían una idea equivocada de la
misma. Actualmente ese fenómeno se multiplica porque la formación
intelectual se ha desarrollado y muchos se quedan con una consciencia
religiosa infantil o primitiva que luego rechazan o pierden cuando llegan
a la adolescencia.
Los pueblos primitivos de cultura oral y los niños creen en los
objetos religiosos como en los objetos de su experiencia. Por eso es fácil
llegar a pensar que la fe es algo como la experiencia inmediata. Cuando
se dan cuenta que ya no pueden creer en los objetos de la religión en
esa forma, porque adquieren el espirito critico, creen que pierden la fe,
porque la confunden con su consciencia religiosa infantil.
La fe es diferente de la experiencia inmediata, del conocimiento
científico o del conocimiento filosófico. El objeto de la fe es Jesucristo, la
vida de Jesucristo. Es dar adhesión a esa vida y adoptarla como norma de
vida porque tiene un valor absoluto, porque esa vida es la verdad: es así
como debemos ser hombres o mujeres. No es una evidencia que no permita dudas. Es una percepción de verdad, que nunca suprime una franja
de duda, porque siempre es un acto voluntario, y porque no se ve esa
verdad. El creyente no se siente obligado a creer. Es un acto de entrega
de su vida, la elección de un camino. No hay evidencia de que Jesús vive
y está en nosotros, pero se reconoce porque se siente una presencia que
es un llamado repetido a pesar de todas las dudas.
Hoy día el Papa condena como relativismo fenómenos propios del
ser humano actual que ya no puede entender la manera tradicional de
conocer los objetos de la religión. Éstos no son parte de su experiencia de
vida. La fe es conocimiento de la vida de Jesús de una manera totalmente
especial, sin comparación con las certidumbres que adquiere en la vida
de cada día. Esta condición del ser humano actual supone una profunda
revisión de la teología de la fe. Esta revisión de la teología ya se está
haciendo, pero no se divulga, lo que permite que millones de adolescentes pierdan la fe más que nunca, porque no se les explica lo que es.
b. La religión
Nuestros contemporáneos dejan los actos litúrgicos oficiales de
la Iglesia, porque los encuentran aburridos. La repetición de lo mismo
es aburrida. La repetición de “domingos del año” durante tantas semanas es algo aburrido. El lenguaje litúrgico es peor, porque se hace en
lengua popular. Cuando la liturgia era en latín, era mejor, porque no se
entendía. Una vez que se entiende, se nota que el estilo es insoportable.
Usa un lenguaje pomposo, formalista, lenguaje de corte: “humildemente
pedimos…”. Nadie habla hoy así. “Asociamos nuestra voz a la voz de los
ángeles”... fórmula convencional que no responde a nada en la vida. Hay
cientos de formulas semejantes. Los carismáticos salvan la situación, pero
su liturgia está lejos de ser una introducción al misterio de Jesús.
c. La moral
Nuestros contemporáneos no aceptan códigos de moral, ni que se
les imponga o prohíba conductas porque están en el código. Quieren
entender el valor de los preceptos o de las prohibiciones. O sea, están
descubriendo la conciencia moral que hace descubrir el valor de los
actos. No aceptan la voz de una conciencia que no es nada más que la voz
del “super-ego”. Antes, la base de la moral cristiana era la obediencia a la
autoridad. Había que hacerlo o no hacerlo porque la Iglesia lo mandaba
o lo prohibía. Por eso, tantas veces los laicos preguntaban: ¿esto se puede
hacer? Si el sacerdote decía que sí, el problema moral estaba solucionado.
Esto pertenece ya al pasado.
d. La comunidad
El cristianismo es comunitario. Pero las formas tradicionales de
comunidad tienden a debilitarse. La misma familia perdió mucho de su
importancia porque sus miembros se encuentran menos. La parroquia
actual perdió el sentido de comunidad. Están apareciendo muchas nuevas
formas de pequeñas comunidades basadas en libre elección. Esas comunidades tendrán la capacidad de celebrar la eucaristía, lo que supone
una persona apta para presidir la eucaristía en cada grupo de unas 50
personas. No hay ninguna dificultad de doctrina, porque en los primeros siglos la situación era ésa y no hubo problema. Esto es fundamental
porque una comunidad que no se une en la eucaristía no es realmente
comunidad cristiana. Los sacerdotes a tiempo completo estarán alrededor
del obispo de cada ciudad importante para evangelizar todos los sectores
de la sociedad urbana.
Claro está que no sabemos cuándo o cómo llegará eso. Es poco
probable que un Concilio que reúna únicamente obispos pueda descubrir
las respuestas a los desafíos del tiempo. Las respuestas no vendrán de la
jerarquía, ni del clero, sino de laicos que viven el evangelio en medio de
un mundo que entienden. Por eso tenemos que estimular la formación
de grupos de laicos comprometidos al mismo tiempo con el evangelio y
con la sociedad humana en la que trabajan.
El Vaticano II quedará en la historia como una tentativa de reformar la Iglesia al final de una época histórica de 15 siglos. Su único defecto fue que vino demasiado tarde. Tres años después de su clausura estaba
cayendo en la mayor revolución cultural del Occidente. Sus detractores lo
acusaron de todos los problemas surgidos de esa revolución cultural, y,
con eso, lo mataron. Pero Vaticano II permanece como una señal profética. En medio de una Iglesia prisionera de un pasado que no sabe superar,
es una voz evangélica. No pudo reformar la Iglesia como quería, pero
fue un llamado a mirar hacia el porvenir. Aún hay movimientos poderosos que predican la vuelta al pasado. Tenemos que protestar. Cuando
personas que nada entienden de la evolución del mundo contemporáneo
quieren refugiarse en un pasado sin apertura hacia el futuro, tenemos
que denunciar. Para nosotros el Vaticano II es Medellín. También quisieron matar Medellín. Medellín permanece como el faro que nos muestra
el camino.
Última reflexión: el porvenir de la Iglesia católica está naciendo
en Asia y en África. Será muy diferente. A los jóvenes hay que decirles:
¡aprendan chino!
124 ·
Per i molti cammini di Dio
Teologia Latinoamericana pluralista de la liberazione
vol III
Prólogo di Leonardo BOFF
Prefazione di Maurilio GUASCO
Pazzini Editore
Villa Verrucchio RN, Italia
2010, 282 pags
www.pazzinieditore.it
[email protected]
Contenuto:
Rivelazione e rivelazioni, Tissa BALASURIYA
Segreto e sacro, Silvia Regina de LIMA
Conversione di Gesu a la fede originale andina, equipo argentino
Dio nel corpo, Wanda DEIFELT
Uno e molteplice, Marcelo BARROS e Luiza TOMITA
Cristologia nella teologia pluralista, José COMBLIN
Ecclesiologia in tempo di pluralismo religioso, Faustino TEIXEIRA
Fuori delle religioni c'è salvezza, Etienne HIGUET
Bere alproprio pozzo..., Marcelo BARROS
Contributi dalla teologia pluralista, Joaquín GARAY
Pluralismo religioso, peerspectiva feminista, Ivone GEBARA
Il compito missionario, Christian TAUCHNER
Epilogo: Pluralità nelle teologie, Diego IRARRÁZAVAL
· 125
Vaticano II
50 anos depois
José COMBLIN
1. Antes do Concílio
A maioria dos bispos que chegaram ao Concilio Vaticano II não
entendiam por que e para quê haviam sido convocados. Não tinham projetos. Pensavam como os funcionários da Cúria: que somente o Papa tinha
poder de decisão e tudo decidia, não havendo necessidade de convocar
um Concílio. Havia, porém uma minoria bem consciente dos problemas
do povo católico, sobretudo nos países intelectual e pastoralmente mais
desenvolvidos. Haviam experimentado episódios dramáticos da distancia
entre as preocupações dos sacerdotes mais inseridos no mundo contemporâneo e a administração vaticana. Sabiam o que tinham sofrido no pontificado de Pio XII que se opunha a todas as reformas tão ansiadas por
muitos. Todos os que buscavam uma inserção da Igreja no mundo contemporâneo, constituído pelo desenvolvimento das ciências, da tecnologia
e da nova economia, assim como pelo espírito democrático, sentiam-se
reprimidos. Havia uma elite de bispos e cardeais que estavam bem conscientes das reformas necessárias e quiseram aproveitar a oportunidade
oferecida providencialmente por João XXIII. A Cúria não aceitava as idéias
do novo Papa e muitos bispos estavam desconcertados porque o modelo
de pontificado de João XXIII era bem diferente dos papas Pio’s, que se
pensava serem a norma desde Pio IX.
As comissões preparatórias do Concilio eram claramente conservadoras e por isso, no dia da abertura do Concilio as perspectivas dos
teólogos e peritos levados pelos bispos mais conscientes eram bem pessimistas. Porem houve o discurso de abertura de João XXIII que rompeu
decididamente com a tradição dos Papas anteriores. João XXIII anunciou
que o Concilio não estava reunido para fazer novas condenações de heresias como era o costume. Disse que tratava-se de apresentar ao mundo
uma outra figura da Igreja, que a tornaria mais compreensível para os
contemporâneos. La maioria dos bispos não entendeu nada e pensou que
o Papa não dissera nada porque não havia mencionado nenhuma heresia.
Para o Papa não se tratava de aumentar o número de dogmas, mas sim
de falar ao mundo moderno numa linguagem atual e compreensível. Uma
minoria esclarecida entendeu o recdo e sentiu que teria o apoio do Papa
na sua luta contra a Cúria.
A Cúria romana tinha uma estratégia. Havia uma maneira de anular
o Concilio. As comissões haviam preparado documentos sobre todos os
assuntos anunciados. Todos esses documentos eram conservadores e não
permitiam nenhuma mudança real na pastoral. Esses documentos seriam
entregues às comissões conciliares que os aprovariam e o Concilio se
encerraria em poucas semanas com documentos inofensivos que não
mudariam absolutamente nada. Importava fazer uma lista de comissões
lideradas por bispos conservadores e explicar ao Concilio que o mais
pratico seria aceitar as listas já preparadas pela Cúria, pois os bispos da
assembléia não se conheciam.
O primeiro que descobriu essa estratégia foi Dom Manuel Larraín,
bispo de Talca, Chile e presidente do CELAM. Ele, junto com Dom Helder
Câmara - eram amigos íntimos e acostumados a trabalhar juntos - avisaram aos lideres mais abertos do clero. A Cúria havia preparado uma
lista de membros das comissões, escolhidos de tal maneira que se sabia
que aprovariam os textos curiais sem problema. Era preciso, portanto,
rejeitar as listas preparadas pela Cúria e pedir que as comissões fossem
eleitas pelo próprio Concílio. Os líderes, cardeais Doepfner (de Munique,
Alemanha), Liénart (de Lille, França), Suenens (de Malinas, Bélgica),
Montini (de Milão) e mais alguns tomaram a palavra e solicitaram que o
próprio Concílio nomeasse os membros das comissões, o que foi aprovado com aclamação.
A conclusão foi que as novas comissões rejeitaram todos os documentos preparados pelas comissões preparatórias, o que foi uma afirmação do episcopado diante da Cúria romana. O Papa estava feliz. Claro
que em poucas horas, Manuel Larraín e Helder Câmara prepararam listas
dos bispos latino-americanos que puderam integrar as comissões y outros
fizeram o mesmo para os outros continentes porque Manuel Larraín já
tinha muitos contatos mundo afora. Desde o início ficou claro que o
concilio seria uma batalha passo a passo contra a Cúria romana. O Papa
não tinha força para mudar a Cúria. Até hoje os Papas são prisioneiros
da Cúria que, em princípio, devia depender deles. A administração é mais
forte que o governante na Igreja, assim como em muitas nações. Nem
sequer João Paulo II atreveu-se a intervir na Cúria. Impotente em Roma
passou a viajar pelo mundo, onde foi aclamado triunfalmente.
A maioria conciliar que o grupo de frente conseguiu conquistar,
não queria ruptura e por isso sempre deu importância à minoria conservadora, embora pequena, que representava os interesses da Cúria e se
identificava com ela. Por isso, muitos textos resultaram ambíguos porque
Vaticano II, 50 anos depois · 127
após um parágrafo inovador, vinha um parágrafo conservador que dizia o
contrário. De um lado se anunciavam temos novos e logo se abria espaço para os temas antigos da tradição dos papas Pio’s. Essa ambigüidade
prejudico muito a aplicação do Concílio.
A minoria conciliar e a Cúria não se converteram. Até hoje se
opõem ao Vaticano II e encontram argumentos nos mesmos textos conciliares conservadores. Quando João Paulo II citava os textos do Vaticano
II, citava os textos mais conservadores, como se os outros não existissem.
Por exemplo, na Constituição Lumen Gentium, está claro que o destaque
é o lugar dado ao povo de Deus. No entanto, quando se trata da hierarquia, o povo de Deus desaparece e tudo continua como sempre. Em 1985,
instigado pelo cardeal Ratzinger, o povo de Deus foi eliminado do vocabulário do Vaticano. Desde então nenhum documento romano faz referencia ao povo de Deus que era o tema mais importante da constituição
conciliar. O cardeal Ratzinger havia descoberto que o povo de Deus era
um conceito sociológico, ainda que o conceito de povo não se encontre
nos tratados de sociologia. O povo não existe sociologicamente porque é
um conceito teológico, bíblico.
Essa situação terá grande importância na evolução posterior do
Vaticano II na Igreja. Desde o começo houve um partido ao qual sempre se deu importância e poder e que lutou contra todas as novidades.
Nas eleições pontifícias que, como sempre são manipuladas por alguns
grupos, o problema do Vaticano II foi decisivo e os Papas foram eleitos
porque se conhecia as suas restrições aos documentos conciliares em
tudo o que tinha de novo. O Papa atual pode viver dez anos mais ou até
mais. Depois dele podemos pensar que será eleito novamente um Papa
enos comprometido com o Concilio , para usar um eufemismo, porque os
grupos que defendem essa posição são bem fortes na Cúria e no colégio
dos cardeais e não há sinais de que as futuras nomeações possam mudar
de orientação. As últimas nomeações na Cúria são eloqüentes.
2. De 1965 a 1968
A historia da receptividade do Vaticano II foi determinada por um
acontecimento totalmente imprevisto. 1968 representa uma data simbólica da maior revolução cultural na historia do Ocidente, mais que a revolução francesa ou a revolução russa, porque atinge a totalidade dos valores
da vida e todas as estruturas sociais. A partir de 1968 houve muito mais
que um protesto dos estudantes. Houve o começo de um novo sistema
de valores e uma nova interpretação da vida humana.
Vaticano II respondeu às interrogações e aos desafios da sociedade ocidental em 1962. Os problemas tratados, as respostas propostas, as
discussões sobre as estruturas eclesiais, as idéias sobre uma reforma litúr-
gica, tudo isso havia sido preparado por teólogos e pastoralistas, sobretudo desde os anos 30 nos países da Europa central, França, Alemanha,
Bélgica, Holanda, Suiça com algumas franjas no norte da Itália. Estava
reconstruída a sociedade européia destruída pela guerra e a Igreja ocupava um lugar de destaque na sociedade. Era o governo na Alemanha, Itália,
Bélgica, Holanda, e tinha participação nos governos da França. Na realidade, havia perdido contato com a classe operaria porem esta já estava
diminuindo numericamente devido a evolução da economia em relação
aos serviços. O número de católicos praticantes estava diminuindo discretamente. A Igreja tinha um clero fiel, um episcopado bastante ilustrado, ainda que pouco inovador socialmente, porém identificado com os
partidos democratas cristãos. O grande problema de Igreja era a tenção
entre os setores mais comprometidos com a nova sociedade e o mundo
romano de Pio XII, apoiado pelas Igrejas dos países menos desenvolvidos
e mais tradicionalistas, como Espanha, Portugal, América latina, Itália,
sobretudo no sul de Florença e dos povos católicos do sudeste europeu.
Os problemas eram estruturais e não alcançavam nem os dogmas nem a
moral tradicional.
Em 1968 começava abruptamente uma revolução total que atingiria
todos os dogmas e toda a moral tradicional assim como todas as estruturas institucionais da Igreja e de toda a sociedade. Em 1968 o Vaticano
II teria sido impossível, porque não ninguém ou quase ninguém para
entender o que estava acontecendo. Vaticano II respondeu às questões
de 1962 porem não tinha nada para responder aos desafios de 1968.
Em 1968 o Concilio havia sido um Concilio conservador assustado pelas
transformações culturais radicais que começavam.
As manifestações exteriores da revolução dos estudantes em todo
o mundo ocidental desenvolvido foram reprimidas com facilidade e, por
isso, muitos pensaram que seria um episodio sem conseqüências importantes. Na realidade, era o começo de uma nova era que prossegue hoje
em pleno desenvolvimento. 1968 significa transformação de toda a política, a educação, os valores morais, a organização da vida e a economia.
1968 é uma data simbólica que evoca os grandes acontecimentos
que mudaram o mundo na década dos 60, sobretudo a partir de 1965.
a) 1968 significou uma crítica radical de todas as instituições estabelecidas e de todos os sistemas de autoridade. Foi a contestação global
de toda a sociedade tradicional organizada. A crítica dirigia-se ao Estado,
à Escola em todos os seus níveis, ao Exército, ao sistema jurídico, aos
hospitais. Foi uma crítica a todas as autoridades estabelecidas que manda
pela força das estruturas e fazem dos cidadãos prisioneiros das instituições. Claro está que a Igreja católica foi incluída nessa crítica. A Igreja
católica era o modelo típico de um sistema institucional radicalmente
autoritário. Ela foi imediatamente atacada e denunciada com vigor. As
mudanças conciliares, tão tímidos não podiam convencer a nova geração.
Vaticano II era totalmente inofensivo se comparado com a revolução cultural que começou em 1968.
b) 1968 inicio uma luta contra todos os sistemas de pensamento,
o que se chamou “os grande relatos”. Os sistemas são formas de manipulação do pensamento, são expressões de dominação intelectual. Não
se aceita nenhum sistema que tenha a pretensão de ser “a verdade”. Com
isso sofrem os dogmas e o código moral da Igreja católica e toda sua pretensão de “magistério”. Vaticano II não poderia nem sequer imaginar que
tal situação fosse possível. Aí não houve nenhuma discussão de nenhum
dogma e todo o sistema de pensamento nunca foi questionado. Agora a
nova geração contesta tudo o sistema doutrinal da Igreja católica porque
esse sistema não permite o livre exercício do pensamento. Não que a
nova geração queira negar todo o conteúdo doutrinal, porém não quer
aceitar todo um sistema sem antes discuti-lo e não quer aceitá-lo com um
bloco. Quer examinar cada elemento, aceitar ou não aceitar.
c) Simultaneamente houve a explosão da revolução feminista. A
descoberta da pílula que permite evitar a fecundação e, portanto, facilita
a limitação da natalidade, desperto um entusiasmo universal entre as
mulheres que tomaram conhecimento da novidade. Era um elemento
básico na liberação das mulheres que deixavam de ser totalmente dependentes de maternidades repetidas. Era uma novidade para a Igreja também. Nada havia na Bíblia sobre essa tecnologia. Os episcopados dos países mais desenvolvidos socialmente, os teólogos consultados pelo Papa
manifestaram que não havia nada na moral cristã que pudesse condenar
o uso da pílula anticoncepcional. Porem o Papa deixou-se impressionar
pelo setor mais conservador embora minoritário e publicou a encíclica
Humanae Vitae que foi como uma bomba. Muitos não podiam acreditar
que o Papa tivesse assinado tal encíclica. Foi uma revolta enorme entre
as mulheres católicas. Estas não aplicaram a proibição papal e aprenderam a desobediência. Dessa época resulta a fuga das mulheres. Agora as
mulheres são as que transmitem a religião. Quando as mulheres deixaram
de ensinar a religião aos seus filhos, apareceram gerações que ignoravam
tudo sobre o cristianismo. Muitos bispos ficaram abalados, porem nada
podiam fazer porque o Concilio não havia abordado o exercício do primado do Papa. O Papa decide sozinho, mesmo que seja contra todos. Era
o caso: o Papa havia decidido contra os bispos, os teólogos, o clero, os
leigos que eram informados. Por desgraça, foi obra do Papa Paulo VI, que
por tantos méritos na história do Concílio aparecia como homem aberto.
Por que justamente ele? De outro papa se teria entendido melhor, mesmo
que o efeito produzido tivesse sido o mesmo. Para muitos Humanae vitae
era como um desmentido do Vaticano II: nada havia mudado!
d) 1968 e a sociedade de consumo.
Até então o consumo era orientado pelos hábitos. Havia um consumo moderado e limitado. Os ricos não praticavam a ostentação de sua
riqueza. Não havia rendimentos escandalosos. O consumo dependia da
regularidade da vida: refeições regulares e tradicionais, festas tradicionais
com gastos tradicionais, dentro de um ritmo de vida no qual o trabalho
ocupava o lugar central. A partir da década dos 60, o trabalho deixou de
ser o centro da vida. A partir de então, no centro está a busca de dinheiro
para poder pagar as férias, os finais se semana, as festas que se multiplicam indefinidamente e o consumo festivo. O trabalho é o que permite
o consumo. O trabalho agrícola desaparece nos países mais desenvolvidos, o trabalho industrial diminui e os serviços não oferecem nenhuma
satisfação humana por serem aborrecidos. As próprias estruturas sociais
estimulam o consumo e os que não podem consumir sentem-se rejeitados pela sociedade. Desde então as pessoas gastam o que não possuem
e pagam 12, 48, 70 meses as suas compras. Pode-se consumir sem poder
pagar imediatamente. Se paga após anos. Os jovens não têm limites, gastam mais do que podem.
e) O capitalismo descontrolado
A supressão de todas as leis que controlam os movimentos de capitais estimula a correria em busca da riqueza. Uma nova moral qualifica as
pessoas pelo dinheiro que acumulam e pela ostentação de sua riqueza. A
partir de então os donos do capital fazem o que querem e como querem
com o risco de provocar crises financeiras das quais as vítimas são os
pequenos. Até a queda do comunismo na URSS o magistério lutava contra
esse consumismo e pouca atenção dava ao crescimento rápido de uma
nova forma de capitalismo. Na América latina a Igreja reage timidamente à conquista econômica dos grandes centros capitalistas mundiais. Na
prática, a Igreja vai esquecer-se de Gaudium et Spes e aceitar a evolução
do capitalismo descontrolado. A doutrina social da Igreja perdeu todo o
significado profético porque na prática nada foi aplicado a casos concretos. Na prática o magistério aceitou o novo capitalismo.
Nada disso foi provocado pelo Concílio. Não de pode atribuir ao
Vaticano II tudo o que sucedeu como conseqüência da grande revolução
cultural do Ocidente. Pois essa revolução teve imediatamente repercussões na juventude da Igreja. Todos sentiram que a instituição da Igreja
estava profundamente questionada e desprestigiada. Esse desprestígio
não procede do Vaticano II mas da grande crise cultural. O efeito mais
visível foi a crise sacerdotal. Cerca de 80.000 sacerdotes deixaram o
ministério. Quase todos os seminaristas abandonaram os seminários. Isso
foi atribuído ao Concilio por todos os seus adversários. Na realidade nada
havia no Vaticano II que pudesse explicar esse acontecimento. Tampouco
a fuga de milhões de católicos leigos pode ser explicada pelo Vaticano II.
Porem tudo se explica pela revolução cultural de juventude. No entanto,
os mesmos Papas João Paulo II e Bento XVI aludiram várias vezes a esse
argumento embora não se atrevessem a expressá-lo explicitamente.
3. A reação da Igreja foi o que se podia temer
Os Papas e muitos bispos aceitaram o argumento dos conservadores de que os problemas da Igreja provinham do Vaticano II. Vários
teólogos que haviam sido defensores e promotores dos documentos
conciliares, mudaram e adotaram a tese dos conservadores, entre eles o
próprio Pata atual. Diziam que o Concilio “foi mal interpretado”. Por isso,
o Papa convocou um sínodo extraordinário em 1985 por ocasião dos 20
anos da conclusão do Concilio para lutar contra as falsas interpretações
e dar uma interpretação correta. Na prática a nova interpretação, a “correta”, consistia em suprimir tudo o que havia de novo nos documentos
do Vaticano II. Um sinal bem simbólico foi a condenação da expressão
“povo de Deus”. Terminou a época das experiências, dizia João Paulo II.
Praticamente, o que se fez foi retomar o que havia sido feito depois da
revolução francesa: fechar as portas e janelas impedindo a comunicação
com o mundo exterior e reforçando a disciplina para evitar as dissidências. Porem isso não impediu as fugas. O problema é que a Igreja já não
tem mais uma base camponesa pobre. Na América latina os pobres buscam as igrejas evangélicas.
Desde então, na linguagem oficial, se faz referencia ao Concilio
porem sua mensagem continua ignorada. O Concilio permanece na
memória e na fundamentação das minorias sensíveis à evolução do
mundo que buscam nele argumentos forjar mudanças e respostas aos
desafios do mundo atual. A juventude, inclusive os novos sacerdotes, não
sabe o que foi o Concilio Vaticano II, que para eles não tem nenhum
interesse. Estão mais interessados no catolicismo anterior ao Vaticano II
com sua segurança, sua plasticidade litúrgica e a justificativa de um autoritarismo clerical que os livra dos problemas.
A reação da Igreja foi a volta à disciplina anterior. O símbolo dessa
criação foi o novo código de direito canônico no qual se mantém toda
a estrutura eclesiástica do código de 1917, talvez com uma linguagem
menos autoritária a mais florida. O novo código fechou as portas a todas
as mudanças que poderiam inspirar-se no Vaticano II. Tornou o concilio
Vaticano II historicamente inoperante.
No mundo, a prioridade dada a luta contra o comunismo - um
comunismo já em plena decadência - fez com que a Igreja aceitasse silenciosamente - os silêncios da doutrina social da Igreja, dizia o padre Calvez
- o capitalismo desenfreado que se instalou na década dos 70. Na América
latina o Vaticano apoiou as ditaduras militares e condenou todos os movimentos de transformação social, em nome da luta contra o comunismo.
Desde o governo de Reagan a aliança com os Estados Unidos foi fiel até
a guerra do Iraque que no final abriu os olhos do Papa por um breve
momento. Dessa maneira a Igreja se aliava aos poderosos do mundo e
através da sua pastoral real se condenava a ignorar o mundo dos pobres.
As nomeações episcopais foram bastante significativas.
Na América latina a reação da Igreja à revolução cultural que começou no mundo desenvolvido foi muito dolorosa. Destruiu algo novo que
estava nascendo. Pois na América Latina, o Vaticano II representou uma
mudança real. O Concilio Vaticano II foi o que converteu o episcopado e
boa parte do clero e dos religiosos. Antes, houve sacerdotes, religiosos,
leigos e também bispos que haviam feito uma opção pelos pobres. Em
Roma os bispos latino-americanos se encontraram e foram evangelizados
pelos bispos da opção pelos pobres. O CELAM, com a aprovação de Paulo
VI, convocou a assembléia de Medellín que mudou os rumos da Igreja
porque tirou conclusões práticas do Concílio. Decidiu a opção pelos
pobres e o compromisso com uma transformação social radical, legitimou as comunidades eclesiais de base e a formação de leigos pela Bíblia
e pela ação política. As CEBs significaram uma nova estrutura na qual
os leigos tinham a possibilidade de uma real iniciativa e um real poder
embora limitado. Nas varias regiões, Medellín não foi aceito ou não foi
aplicada. Porém houve lugares importantes nos quais Medellín mudou a
face da Igreja e foi a aplicação do Vaticano II.
Todo esse movimento foi atacado sistematicamente em Roma
com argumentos oferecidos pelos setores reacionários da América latina. Desde 1972 a campanha contra Medellín foi dirigida por Alfonso
López Trujillo. Apesar dessa campanha, na conferencia de Puebla em
1979, Medellín ainda se salvou. Porem, no pontificado de João Paulo II
a pressão aumentou. As advertências romanas, as nomeações episcopais,
as expressões de repressão contra os bispos mais comprometidos com
Medellín tiveram efeito. A condenação da teologia da Libertação em 1984
queria dar o golpe final. A carta do Papa à CNBB no ano seguinte limitou
o alcance da condenação, porém a teologia da Libertação permanecia
como algo suspeito.
4. O que resta do Vaticano II
Atualmente, as reformas alcançadas pelo Vaticano II nos parecem
muito tímidas e inadequadas pela sua insuficiência. Era preciso ter avançado muito mais pois o mundo mudou mais nos últimos 50 anos que nos
dois mil anos anteriores.
Do Vaticano II destacamos o seguinte que deve permanecer como
uma base para as reformas futuras:
- O retorno à Bíblia como referencia permanente da vida eclesial
acima de todas as elaborações doutrinais posterior, acima dos dogmas e
das teologias.
- A afirmação do povo de Deus como participante ativo na vida
da Igreja, tanto no testemunho da fé como na organização da comunidade, com uma definição jurídica de direitos e com recursos nos casos
de opressão por parte das autoridades.
- A afirmação da Igreja dos pobres.
- A afirmação da Igreja como serviço ao mundo e sem busca de
poder.
- A afirmação de um ecumenismo de participação mais próxima
entre as Igrejas cristãs.
- A afirmação do encontro entre todas as religiões ou pensamentos
não religiosos.
- Uma reforma litúrgica que utilize símbolos e palavras compreensíveis aos homens e mulheres contemporâneos. As comissões formadas
após o Vaticano II deixaram muitas palavras e símbolos totalmente sem
significado para os cristãos de hoje e um obstáculo para a missão.
5. As condições da humanidade atual em situação de radical transformação
a) Como entender a fé?
Desde a modernidade muitos cristãos perderam a fé ou pensaram que a haviam perdido, porque tinham uma idéia equivocada da fé.
Atualmente esse fenômeno se multiplica porque a formação intelectual
se desenvolveu e muitos permaneceram com uma consciência religiosa
infantil ou primitiva que rejeitam ou perdem quando chegam à adolescência.
Os povos primitivos de cultura oral e as crianças acreditam na
presença do divino em objetos e fenômenos de vida cotidiana como se
fossem realidades religiosas. Por isso é fácil chegar a pensar que a fé é
algo sensível como a experiência imediata. Quando se dão conta que já
não podem acreditar nas práticas religiosas dessa forma, pelo desenvolvimento do espírito crítico, pensam que perdem a fé porque a confundem
com sua consciência religiosa infantil. E necessário que recebam uma
revelação de uma vida religiosa que vai além dessa experiência sensível.
A fé é distinta da experiência imediata, do conhecimento científico
ou do conhecimento filosófico. A razão da fé é Jesus Cristo, a vida de
Jesus Cristo. E aderir a essa vida é adotá-la como norma de vida pois tem
um valor absoluto porque essa vida é a verdade. É assim que devemos
ser homem e mulher no mundo atual. Não é uma evidencia que não per-
mite dúvidas. Ela é uma percepção da verdade, que nunca suprime uma
ponta de dúvida, porque sempre é um ato voluntário e porque não se vê
essa verdade. O crente não se sente obrigado a acreditar. É um ato livre
de entrega da sua vida, a escolha de um caminho. Não há evidencia de
que Jesus vive e está entre nós, porem o reconhecemos porque experimentamos uma presença que é um chamado repetido apesar de todas as
dúvidas.
Hoje em dia o Papa condena como relativismo os fenômenos próprios da pessoa humana, que já não pode entender a maneira tradicional
de conhecer os objetos da religião. Estes não são parte da experiência
de vida. A fé é o conhecimento da vida de Jesus de uma maneira totalmente especial sem comparação com as certezas que vai adquirindo na
vida cotidiana. Esta condição do ser humano atual supõe uma profunda
revisão da teologia da Fé. Esta revisão da teologia já está sendo realizada
porém não se divulga, o que permite que milhões de adolescentes percam a fé mais do que nunca, porque não se lhes explica o que é a fé.
b) A religião.
Nossos contemporâneos deixam os atos litúrgicos oficiais da Igreja
porque os consideram tediosos. A missa habitual é aborrecida, exceto
em circunstancias especiais nas quais aparecem milhares de pessoas e a
liturgia é mais atraente. A repetição do mesmo aborrece. A repetição dos
“domingos do ano” durante tantas semanas é algo tedioso. A linguagem
litúrgica é mais ainda, porque se faz em estilo popular. Quando a liturgia
era em latim, era melhor porque não se entendia. Uma vez que se entende, percebe-se que o estilo é insuportável. Utiliza-se uma linguagem pomposa, formalista, linguagem de corte: “humildemente pedimos...” ninguém
fala assim. “Associamos nossa vos à voz dos anjos”. Fórmula convencional
que não responde a nada na vida real. Há centenas de fórmulas semelhantes. Os carismáticos salva a situação porém sua liturgia está longe de
ser uma introdução ao mistério de Jesus.
c) A moral
Nossos contemporâneos não aceitam códigos de moral impostos
ou proibições de condutas que constam no código. Querem entender o
valor dos preceitos ou das proibições. Ou seja, estão descobrindo a consciência moral que faz descobrir o valor dos atos. Não aceitam a voz de
uma consciência que não é nada mais do que a vos do “superego”. Antes
a base da moral cristã era a obediência à autoridade. Era preciso fazê-lo
ou não fazê-lo porque a Igreja o mandava ou o proibia. Por isso, tantas
vezes os leigos perguntavam: isto se pode fazer? Se o sacerdote dizia que
sim, o problema moral estava resolvido. Isso porém, pertence ao passado.
d) A Comunidade
O cristianismo é comunitário. Porém as formas tradicionais de
comunidade tentem a enfraquecer-se. A mesma família perdeu muito de
sua importância porque seus membros quase não se encontram. A paróquia atual perdeu o sentido de comunidade. Estão aparecendo muitas
formas novas de pequenas comunidades baseadas na livre escolha. Essas
comunidades terão a capacidade de celebrar a eucaristia, o que supõe
uma pessoa apta para presidir a eucaristia em cada grupo de umas 50
pessoas. Não há nenhuma dificuldade doutrinal, porque nos primeiros
séculos a situação era essa e não houve problema. Isto é fundamental
porque uma comunidade que não se une na eucaristia, não é realmente
comunidade cristã. Os sacerdotes dedicados em tempo integral estarão
em torno do bispo de cada cidade importante para evangelizar todos os
setores da sociedade urbana.
Claro está que não sabemos quando e como se chegará a isso. É
pouco provável que um Concílio que reúna unicamente bispos possa descobrir as respostas aos desafios do tempo atual. As respostas não virão
da hierarquia, nem do clero, e sim de leigos que vivem o evangelho em
meio ao mundo que entendem. Por isso temos que estimular a formação
de grupos de leigos comprometidos ao mesmo tempo com o evangelho
e com a sociedade humana na qual trabalham.
Vaticano II ficará na história como uma tentativa de reformar a
Igreja ao final de uma época histórica de 15 séculos. Seu único defeito
foi que veio demasiadamente tarde. Três anos após o seu encerramento
começava a maior revolução cultural do Ocidente. Os seus difamadores
acusaram o Concílio de todos os problemas causados por essa revolução
cultural e com isso o anularam. Porem o Vaticano II permanece como um
sinal profético. Em meio a uma Igreja prisioneira de um passado que não
consegue superar, é uma voz evangélica. Não logrou reformar a Igreja
como queria, porém foi um apelo a não perder de vista o futuro. Ainda
existem movimentos poderosos que pregam a volta ao passado. Temos
que protestar. Quando há pessoas que nada entendem da evolução do
mundo contemporâneo e se refugiam no passado sem abrir-se ao futuro,
temos que denunciar. Para nós Vaticano II é Medellín. Também quiseram
matar Medellín. Medellín permanece como um farol que nos mostra o
caminho.
Uma última reflexão: o futuro da Igreja católica está nascendo
na Ásia e na África. Será bem diferente. Aos jovens é preciso dizer-lhes:
aprendam o chinês!
136 ·
Per i molti cammini di Dio
Teologia Liberatrice intercontinentale del pluralismo
vol IV
Prólogo di Paul KNITTER
Prefazione di Letizia TOMASSONE
Pazzini Editore
Villa Verrucchio RN, Italia
2011, 380 pags
www.pazzinieditore.it
[email protected]
Contenuto:
La teologia del Pluralismo Religioso in A.L., Faustino TEIXEIRA
Molteplici appartenenze: il pluralismo che verrà, Marcelo BARROS
Salvezza indigena e afroamericana, Diego IRARRÁZAVAL
Pluralismo e missione. Per un'ermeneutica dell'alterità, Paulo SUESS
Cristologia nella teologia pluralista, José COMBLIN
Valore teologico del sincretismo, Afonso Mª Ligório SOARES
Identità cristiana e teologia del pluralismo religioso, José Maria VIGIL
Teologia asiatica e pluralismo religioso, Edmund CHIA
Teologia del pluralismo religioso in Asia, K.C. ABRAHAM
Dialogo con lo Shintoismo, Ismael GONZÁLEZ FUENTES
Dalle cristologie europee alle teologie asiatiche, Jonathan TAN YUN-KA
L'interpellanza del pluralismo religioso, Raimon PANIKKAR
Perché una cristologia pluralistica in Asia, Tissa BALASURIYA
Teologia del pluralismo religioso in Africa, Mari GETUI
Relazioni inter-religiose in Sudafrica, Ramathate DOLAMO
Salvezza e guarigione, Mari GETUI
La liberazione del popolo a partire delle minoranze degli USA, Dwight HOPKINS
Teologia del pluralismo religioso in Europa ed in Occidente, Carlo MOLARI
Voci di chi abita sulla frontiera, Lieve TROCH
La Terra: riferimento primordiale per la teologia delle religioni, R. RENSHAW
Epilogo. Teologia pluralista: i dati, i compiti, la sua spiritualità, J.M. VIGIL
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Vaticano II
50 anni dopo
José COMBLIN
1. Prima del Concilio
La maggior parte dei vescovi che arrivarono al Concilio Vaticano II
non capivano perché fossero stati convocati. Pensavano, come i funzionari
della Curia, che il papa da solo potesse decidere tutto e che non fosse
necessario convocare un Concilio. Ma c’era una minoranza profondamente
cosciente dei problemi esistenti nel popolo cattolico, soprattutto nei Paesi
intellettualmente e pastoralmente più sviluppati, dove si erano vissuti episodi drammatici di contrapposizione tra le preoccupazioni dei sacerdoti
più aperti al mondo contemporaneo e l’amministrazione vaticana. Tutti
coloro che perseguivano una presenza della Chiesa nel mondo contemporáneo, segnato dallo sviluppo delle scienze, della tecnologia e della
nuova economia, come pure dallo spirito democratico, venivano repressi.
C’era un’élite di vescovi e cardinali consapevoli delle riforme necessarie e
intenzionati a cogliere l’occasione offerta da Giovanni XXIII. (...).
Le commissioni preparatorie erano chiaramente conservatrici ed è
per questo che, all’apertura del Concilio, le prospettive dei teologi e dei
periti portati dai vescovi più consapevoli erano piuttosto pessimiste. Ma ci
fu il discorso di apertura di Giovanni XXIII, che rompeva decisamente con
la tradizione dei papi anteriori. Giovanni XXIII annunciò che il Concilio
non si era riunito per pronunciare nuove condanne di eresie, come d’abitudine. Si trattava di presentare al mondo un’altra immagine di Chiesa, che
l’avrebbe resa più comprensibile ai contemporanei. La maggior parte dei
vescovi non comprese nulla e pensò che il papa non avesse detto niente
perché non aveva menzionato alcuna eresia. Per il papa non si trattava di
aumentare il numero dei dogmi, ma di parlare al mondo moderno in un
linguaggio che questo potesse comprendere. Una minoranza illuminata
intese il messaggio e sentì che avrebbe avuto l’appoggio del papa nella
lotta contro la Curia.
La Curia romana aveva una strategia. C’era un modo di annullare
il Concilio. Le commissioni preparatorie avevano preparato documenti su
tutte le questioni annunciate. Tutti questi documenti erano conservatori
e non permettevano alcun cambiamento reale nella pastorale. Sarebbero
stati consegnati alle commissioni conciliari che li avrebbero approvati e
il Concilio sarebbe finito in poche settimane con documenti inoffensivi
che non avrebbero modificato nulla. L’importante era tracciare liste di
commissioni con vescovi conservatori e spiegare al Concilio che la cosa
più pratica era accettare le liste già preparate dalla Curia.
Il primo a scoprire tale strategia fu don Manuel Larraín, vescovo
di Talca, Cile, e presidente del Celam. Insieme a don Helder Cámara –
erano amici intimi, abituati a lavorare insieme – andarono ad avvisare i
leader dell’episcopato riformatore. (…). Si trattava di respingere le liste
preparate dalla Curia e chiedere che le commissioni fossero elette dallo
stesso Concilio. I cardinali Doepfner di Monaco, Liénart di Lille, Suenens
di Malinas, Montini di Milano e alcuni altri presero la parola e chiesero
che fosse lo stesso Concilio a nominare i membri delle commissioni, proposta approvata per acclamazione.
La conclusione fu che le nuove commissioni bocciarono tutti
i documenti stilati dalle commissioni preparatorie: un’affermazione
dell’episcopato rispetto alla Curia romana. Il papa era contento. (…).
La maggioranza conciliare che il gruppo leader riuscì a garantirsi
non voleva una rottura e per questo diede sempre importanza alla minoranza conservatrice, per quanto piccola, che rappresentava gli interessi
della Curia e si identificava con essa. Pertanto, molti testi risultarono
ambigui, perché a un paragrafo riformista ne seguiva uno conservatore
che diceva il contrario. Da un lato si annunciavano temi nuovi e dall’altro
si dava spazio a quelli vecchi della tradizione dei papi Pio. Tale ambiguità
pregiudicò molto l’applicazione del Concilio.
La minoranza conciliare e la Curia non si convertirono. Ancora oggi
si oppongono al Vaticano II, trovando argomenti negli stessi testi conciliari conservatori. Quando Giovanni Paolo II citava i testi del Vaticano
II, erano quelli più conservatori, come se gli altri non esistessero. Per
esempio, nella Costituzione Lumen Gentium, è chiaro che l’accento è
posto sul ruolo dato al popolo di Dio. Tuttavia, quando si tratta della
gerarchia, il popolo di Dio scompare e tutto continua come sempre. Nel
1985, su sollecitazione del card. Ratzinger, il popolo di Dio venne eliminato dal vocabolario del Vaticano. Da allora, nessun documento romano
fa riferimento al popolo di Dio, che era il tema centrale della Costituzione
conciliare. (…).
Tale situazione ebbe molta importanza nell’evoluzione successiva
del Vaticano II nella Chiesa. Fin dall’inizio, vi fu un partito a cui si diede
Vaticano II, 50 anni dopo · 139
sempre importanza e potere e che lottò contro tutte le novità. Nelle elezioni pontificie che, come sempre, vengono manipolate da alcuni gruppi,
il problema del Vaticano II è stato decisivo e sono stati eletti papi di cui
si conoscevano le riserve sui documenti conciliari in tutto ciò che avevano di nuovo. L’attuale papa può vivere ancora dieci anni e più. Dopo
di lui possiamo prevedere che venga nuovamente eletto un papa poco
impegnato con il Concilio, per usare un eufemismo, perché i gruppi che
sostengono questa posizione sono molto forti nella Curia e nel collegio
dei cardinali, e non vi sono segnali che le future nomine possano produrre un cambio di direzione. Le ultime nomine nella Curia sono eloquenti.
2. Dal 1965 al 1968
La storia della ricezione del Vaticano II fu determinata da un avvenimento totalmente imprevisto. Il 1968 è la data simbolo della maggiore
rivoluzione culturale nella storia dell’Occidente, più della rivoluzione
francese o di quella russa, perché attinge la totalità dei valori della vita e
tutte le strutture sociali. A partire dal 1968 vi fu molto più di una protesta
studentesca. Vi fu l’inizio di un nuovo sistema di valori e di una nuova
interpretazione della vita umana.
Il Vaticano II aveva risposto agli interrogativi e alle sfide della
società occidentale nel 1962. (…). La società europea distrutta dalla guerra era stata ricostruita e la Chiesa occupava un posto rilevante nella società. (…). In realtà, aveva perso contatto con la classe operaia, ma questa si
stava già riducendo numericamente per via dell’evoluzione dell’economia
verso i servizi. Il numero dei cattolici praticanti stava diminuendo, ma
non in modo da richiamare l’attenzione. (…). I problemi erano strutturali
e non toccavano i dogmi né la morale tradizionale.
Nel 1968 prendeva improvvisamente il via una rivoluzione totale
che abbracciava tutti i dogmi e tutta la morale tradizionale così come tutte
le strutture istituzionali della Chiesa e di tutta la società. (...). Il Vaticano
II aveva risposto ai problemi del 1962, ma non aveva nulla da rispondere
alle sfide del 1968. Nel 1968 sarebbe stato un Concilio conservatore spaventato dalle radicali trasformazioni culturali che avevano inizio.
(…). Il 1968 significa un cambiamento di tutta la politica, l’educazione, i valori morali, l’organizzazione della vita e l’economia. (…).
a. Il 1968 significò una critica radicale nei confronti di tutte le
istituzioni stabilite e di tutti i sistemi di autorità. Era la contestazione globale di tutta la società organizzata tradizionale. (...). La Chiesa cattolica
era il modello tipico di un sistema istituzionale radicalmente autoritario.
Pertanto, venne immediatamente e vigorosamente attaccata e denunciata.
I cambiamenti conciliari, così timidi, non potevano convincere la nuova
generazione. Il Vaticano II era totalmente inoffensivo se confrontato con
la rivoluzione culturale avviata nel 1968.
b. Il 1968 diede inizio a una lotta contro tutti i sistemi di pensiero, le cosiddette “grandi narrazioni”. (…). Non si accetta alcun sistema che abbia la pretesa di essere “la verità”. E ciò investe i dogmi e il
codice morale della Chiesa cattolica, e ogni sua pretesa di “magistero”.
Il Vaticano II non poteva neppure immaginare una tale situazione. Non
c’era stata alcuna critica di alcun dogma e non era mai stato messo in
discussione l’intero sistema di pensiero. Ora la nuova generazione contestava tutto il sistema dottrinale della Chiesa cattolica, perché tale sistema
non permetteva il libero esercizio del pensiero. (…).
c. Simultaneamente, si ebbe l’esplosione della rivoluzione femminista. La scoperta della pillola che consentiva di evitare la fecondazione
e, pertanto, facilitava la limitazione della natalità provocò un entusiasmo
universale tra le donne. (...). Gli episcopati dei Paesi più socialmente sviluppati e i teologi consultati dal papa ritenevano che non ci fosse nulla
nella morale cristiana che potesse condannare l’uso della pillola. Ma il
papa si lasciò impressionare dal settore più conservatore, per quanto
minoritario, e pubblicò l’enciclica Humanae vitae. Fu come una bomba. Vi
fu una immensa rivolta tra le donne cattoliche, le quali non applicarono
il divieto papale e impararono a disobbedire. (…). Molti vescovi ne rimasero sconvolti, ma non potevano far nulla perché il Concilio non aveva
minimamente toccato l’esercizio del primato del papa. Il papa decide da
solo, anche contro tutti. Era questo il caso: il papa aveva deciso contro i
vescovi, i teologi, il clero, i laici informati. Sfortunatamente, ciò fu opera
di Paolo VI, che, per i tanti meriti avuti nella storia del Concilio, appariva
come un uomo di apertura. (...). Per molti, l’Humanae vitae era come una
smentita del Vaticano II: nulla era cambiato!
d. (…) Fino ad allora, il consumo era stato orientato dai costumi.
C’era un consumo moderato e limitato. Il consumo dipendeva dalla regolarità della vita: pasti regolari e tradizionali, feste tradizionali con spese
tradizionali, secondo un ritmo di vita in cui il lavoro occupava il posto
centrale. A partire dagli anni ‘60, il lavoro smette di essere il centro della
vita. Da allora, al centro c’è la ricerca del denaro per poter pagare le
vacanze, i fine settimana, le feste che si moltiplicano indefinitamente e il
consumo festivo. Il lavoro è ciò che permette il consumo. (…). Le stesse
strutture sociali stimolano il consumo e quanti non possono consumare
si sentono rifiutati dalla società. (…).
e. (…) Una nuova morale valuta le persone in base al denaro
accumulato e all’ostentazione di ricchezza. A partire da qui i padroni del
capitale fanno quello che vogliono e come vogliono. Fino alla caduta del
comunismo nell’Urss, il magistero era impegnato contro di esso e dava
poca attenzione alla crescita rapida di un nuova forma di capitalismo. (...).
In pratica, la Chiesa si dimentica della Gaudium et Spes e accetta l’evolu-
zione incontrollata del capitalismo. La dottrina sociale della Chiesa perde
tutto il significato profetico perché non si applica in nulla a casi concreti.
Nella pratica il magistero accetta il nuovo capitalismo. (…).
3. La reazione della Chiesa è stata quella che si poteva temere
I papi e molti vescovi accettarono l’argomento dei conservatori
che i problemi della Chiesa derivavano dal Vaticano II. Vari teologi che
avevano difeso e promosso i documenti conciliari cambiarono idea e
adottarono la tesi dei conservatori, come lo stesso attuale papa. Dicevano
che il Concilio era stato «male interpretato». Per questo, Giovanni Paolo
II convocò un sinodo straordinario nel 1985 in occasione dei 20 anni
dalla conclusione del Concilio per lottare contro le false interpretazioni
e dare un’interpretazione corretta. In pratica, la nuova interpretazione,
quella “corretta”, consisteva nel sopprimere tutto quello che di nuovo
c’era nei documenti del Vaticano II. Un segnale fortemente simbolico fu
la condanna dell’espressione “popolo di Dio”. (…). Praticamente, avvenne
come dopo la Rivoluzione francese: chiudere le porte e le finestre per
tagliare la comunicazione con il mondo esterno e rafforzare la disciplina
per evitare fughe. Ma invano. Il problema è che la Chiesa non ha più
un’immensa riserva di contadini poveri. In America Latina i poveri vanno
con gli evangelici.
Da allora, nel linguaggio ufficiale si fa riferimento al Concilio,
ma il suo messaggio è ignorato. Il Concilio rimane nella memoria e nei
principi delle minoranze sensibili all’evoluzione del mondo, che da esso
traggono argomenti per chiedere cambiamenti e risposte alle sfide del
mondo attuale. I giovani, compresi i nuovi sacerdoti, non sanno cosa fu
il Concilio, che non riveste per essi alcun interesse. Sono più interessati
al cattolicesimo precedente il Vaticano II, con le sue sicurezze, la sua
bellezza liturgica e la giustificazione di un autoritarismo clericale che li
protegge dai problemi.
La reazione della Chiesa è stata quella del ritorno alla disciplina
precedente, il cui simbolo è dato dal nuovo Codice di diritto canonico
(...). Il nuovo Codice chiude le porte a tutti i cambiamenti che si potevano
ispirare al Vaticano II. Rende il Vaticano II storicamente inoperante.
Nel mondo, la priorità data alla lotta contro il comunismo – un
comunismo già in piena decadenza – indusse la Chiesa ad accettare
silenziosamente (i silenzi della dottrina sociale della Chiesa, diceva padre
Calvez) il capitalismo sfrenato insediatosi negli anni ‘70. In America Latina
il Vaticano appoggiò le dittature militari e condannò tutti i movimenti di trasformazione sociale nel nome della lotta contro il comunismo.
Dall’epoca del governo di Reagan, l’alleanza con gli Stati Uniti restò salda
fino alla guerra contro l’Iraq, che aprì per un momento gli occhi del papa.
In tal modo la Chiesa si alleava con i potenti del mondo e si condannava
a ignorare il mondo dei poveri nella sua pastorale reale.
In America Latina la reazione della Chiesa alla rivoluzione culturale
avviata nel mondo sviluppato fu molto dolorosa. Distrusse qualcosa di
nuovo che stava nascendo. In America Latina, il Vaticano II significò un
cambiamento reale. (…). Il Celam, con l’approvazione di Paolo VI, convocò l’assemblea di Medellín, la quale cambiò l’orientamento della Chiesa
perché trasse dal Concilio conclusioni pratiche. Decise di optare per i
poveri e di impegnarsi per un cambiamento sociale radicale, legittimò
le comunità ecclesiali di base e la formazione dei laici sulla base della
Bibbia e dell’azione politica. (...). In varie regioni, Medellín non venne
accettata o applicata. Ma vi furono regioni importanti in cui Medellín
cambiò la Chiesa e divenne l’applicazione del Vaticano II.
Tutto ciò fu attaccato sistematicamente a Roma con argomenti
offerti da settori reazionari dell’America Latina. Dal 1972, la campagna
contro la conferenza di Medellín fu diretta da Alfonso López Trujillo.
Malgrado ciò, a Puebla, nel 1979, Medellín si salvò. Ma sotto il pontificato di Giovanni Paolo II la pressione crebbe. Gli ammonimenti romani, le nomine episcopali, la repressione contro i vescovi più impegnati
sulla linea di Medellín ebbero effetto. La condanna della teologia della
liberazione nel 1984 avrebbe dato il colpo finale. La lettera del papa
alla Conferenza episcopale brasiliana dell’anno successivo limitò un po’
la portata della condanna, ma la teologia della liberazione rappresenta
ancora oggi qualcosa di sospetto.
4. COSA RESTA DEL VATICANO II
Oggi, le riforme realizzate dal Vaticano II ci sembrano molto timide e totalmente inadeguate e insufficienti. Bisognerà andare molto oltre,
perché il mondo è cambiato più negli ultimi 50 anni che nei 2.000 precedenti. Del Vaticano II devono rimanere come base per le riforme future:
- Il ritorno alla Bibbia come riferimento permanente della vita
ecclesiale al di sopra di tutte le elaborazioni dottrinali ulteriori, dei dogmi
e delle teologie.
- L’affermazione del popolo di Dio come partecipante attivo nella
vita della Chiesa, tanto nella testimonianza della fede come nell’organizzazione della comunità, con tanto di definizione giuridica dei diritti e
degli strumenti necessari nel caso di oppressione da parte dell’autorità.
- L’affermazione della Chiesa dei poveri.
- L’affermazione della Chiesa come servizio al mondo, al di fuori di
ogni ricerca di potere.
- L’affermazione di un ecumenismo di partecipazione più intima tra
le Chiese cristiane.
- L’affermazione dell’incontro tra tutte le religioni e pensieri non
religiosi.
- Una riforma liturgica che usi simboli e parole comprensibili per
gli uomini e le donne contemporanei. (…).
5. Le condizioni dell'Umanità attuale in stato di radicale trasformazione
a. Come intendere la fede? A partire dalla modernità, molti cristiani hanno perso la fede o hanno pensato di averla persa perché hanno
un’idea sbagliata della fede. (…).
L’oggetto della fede è Gesù Cristo, la vita di Gesù Cristo. È dare
la propria adesione a questa vita e adottarla come norma perché ha un
valore assoluto, perché questa vita è la verità, perché è così che dobbiamo essere uomo o donna. Non è un’evidenza che non permette dubbi. È
una percezione di verità, che non sopprime mai una frangia di dubbio,
perché è sempre un atto volontario e perché questa verità non si vede. Il
credente non si sente obbligato a credere. È un atto di dono della propria
vita, la scelta di un cammino. Non c’è evidenza del fatto che Gesù vive
ed è con noi, però si si sente la sua presenza come un richiamo ripetuto
malgrado tutti i dubbi. (...).
Oggi il papa condanna come relativismo fenomeni propri dell’essere umano, il quale oggi non può più intendere il modo tradizionale
di conoscere gli oggetti della religione. Questi non fanno parte della
sua esperienza di vita. (…). Tale condizione dell’essere umano di oggi
presuppone una profonda revisione della teologia della fede, la quale
sta già avvenendo, ma non si divulga, con la conseguenza che milioni di
adolescenti perdono sempre più la fede, perché non viene spiegato loro
che cos’è.
b. La religione. I nostri contemporanei abbandonano gli atti liturgici ufficiali della Chiesa perché li trovano noiosi. La messa abituale è
noiosa, salvo in alcune speciali circostanze in cui appaiono migliaia di
persone. (…). Quando la liturgia era in latino, era meglio perché non si
capiva. Una volta che si comprende, si coglie lo stile insopportabile. Viene
usato un linguaggio pomposo, formale, del tipo “umilmente chiediamo”:
nessuno parla così. “Uniamo la nostra voce a quella degli angeli”: formula
convenzionale che non risponde a nulla nella vita. Vi sono centinaia di
formule simili. (…).
c. La morale. I nostri contemporanei non accettano codici morali, il
fatto che si impongano o si proibiscano loro delle condotte perché sono
nel codice. Essi vogliono intendere il valore dei precetti o dei divieti.
Stanno, cioè, scoprendo la coscienza morale che permette di cogliere il
valore degli atti. (…). Prima la base della morale cristiana era l’obbedienza all’autorità. Bisognava farlo o non farlo, perché la Chiesa lo ordinava
o proibiva. Per questo, tante volte i laici chiedevano: questo si può fare?
Se il sacerdote diceva di sì, il problema morale era risolto. Ebbene, ciò
appartiene al passato.
d. La comunità. Il cristianesimo è comunitario. Ma le forme tradizionali di comunità tendono a indebolirsi. La famiglia stessa ha perso
molta della sua importanza perché i suoi membri si incontrano più di
rado. L’attuale parrocchia ha perso il senso di comunità. Stanno apparendo molte nuove forme di piccole comunità basate sulla libera scelta. Tali
comunità avranno la capacità di celebrare l’eucarestia, il che presuppone
una persona adatta a presiederla in ogni gruppo di una cinquantina di
persone. Non c’è nessuna difficoltà dottrinale, perché nei primi secoli la
situazione era questa e non c’erano problemi. Ciò è fondamentale perché una comunità che non si unisce nell’eucarestia non è realmente una
comunità cristiana. I sacerdoti a tempo pieno saranno intorno al vescovo di ogni città importante per evangelizzare tutti i settori della società
urbana.
È chiaro che non sappiamo quando e come si arriverà a questo. È
poco probabile che un Concilio che riunisca unicamente vescovi possa
trovare le risposte alle sfide del tempo. Le risposte non verranno dalla
gerarchia, né dal clero, ma dai laici che vivono il vangelo in mezzo a un
mondo che comprendono. Per questo dobbiamo stimolare la formazione
di gruppi di laici impegnati allo stesso tempo con il vangelo e con la
società umana in cui operano.
Il Vaticano II resterà nella storia come un tentativo di riformare la
Chiesa alla fine di un’epoca storica di 15 secoli. Il suo unico difetto fu
che avvenne troppo tardi. Tre anni dopo la sua chiusura, aveva inizio la
maggiore rivoluzione culturale dell’Occidente. I suoi detrattori lo accusarono di tutti i problemi sorti da questa rivoluzione culturale, e, con ciò, lo
uccisero. Ma il Vaticano II resta come un segno profetico. In mezzo a una
Chiesa prigioniera di un passato che non sa superare, rappresenta una
voce profetica. Non riuscì a riformare la Chiesa come avrebbe voluto, ma
fu un invito a guardare avanti. Vi sono ancora potenti movimenti che predicane il ritorno al passato. Dobbiamo protestare. Quando persone che
non intendono nulla dell’evoluzione del mondo contemporaneo vogliono
rifugiarsi in un passato senza apertura al futuro, dobbiamo denunciare.
Per noi, il Vaticano II è Medellín. Hanno voluto uccidere anche Medellín.
Ma Medellín resta come la luce che ci mostra il cammino.
Un'ultima riflessione: il futuro della Chiesa cattolica sta nascendo
in Asia e in Africa. Sarà molto diverso. Ai giovani bisogna dire: imparate
il cinese!
· 145
Del Concilio a Medellín, hoy
Cecilio DE LORA sm
Latacunga, Ecuador
From the Vatican II to Medellín
Abstract
This article draws parallels between the Second Vatican Council
(1962 – 1965) and the Second General Conference of Latin American
Bishops (Medellín, 1968), under the common view of the historicity of the
“mystery of the Church”. A basic parallel arises: the creation of CELAM
(1955) anticipates the doctrine of episcopal collegiality, promulgated by
the Council (Lumen Gentium 22). Under the focus of the ecclesial collegiate, all the intensive activity of preparation for the Conference of
Medellin, its realization and its final document, were made through the
Council inspiration. By comprehending the Church as inserted in history
the major themes and commitments of the Latin American Church are
formulated: the evangelical option for the poor, the new way of being
church founded in ecclesial communities, the theological dimensions of
the aspirations and demands for liberation later formulated in Liberation
Theology. Seen with theological eyes, the Council and the Conference of
Medellín were a sign of the times, a historical movement of the Church
towards the Kingdom of God. This discussion also refers to the current
time of the Church as a “time in exile”. The present time is characterized
by its detachment from the demands of the Council and of Medellín. In
exile, prophetic voices call on to overcome the forgetting of history.
Keywords: Church. Vatican Council II. CELAM. Conference of
Medellín.
146 · Cecilio DE LORA
Resumen
El artículo establece paralelos entre el Concilio Vaticano II
(1962-1965) y la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(Medellín, 1968), bajo la perspectiva común de la historicidade del “mistério de la Iglesia”. Un paralelismo fundamental: la creación del CELAM
(1955) anticipa en la práctica la doctrina de la colegialidad episcopal, promulgada por el Concilio (Lumem Gentium 22). Bajo el foco de la colegialidade eclesial, toda la intensa actividad de preparación de la Conferencia
de Medellín, así como su realización y su documento final, se construye
“a la luz del Concilio”. Desde la autocomprensión de la Iglesia inserida
en la historia –expresada y compartida en los dos acontecimentos- se formulan los grandes temas y compromisos de la Iglesia latino-americana: la
opción evangélica por los pobres; la nueva manera de ser Iglesia que se
concreta en las comunidades eclesiales de base; y la dimensión teológica
de las aspiraciones y exigências de liberación, formulada posteriormente
por la teologia de la liberación. Leídos en clave teológica, el Concilio y
Medellín fueron un signo de los tiempos, un kairós en el caminar histórico de la Iglesia hacia el Reino. La reflexiópn se refiere también a un
actual “tiempo de exilio” de la Iglesia, que se caracteriza por la distancia
de las grandes y exigentes convocaciones del Concilio y de Medellín. En
el exilio, voces proféticas conclaman a superar el olvido de la historia.
Palabras-clave: Iglesia. Concilio Vaticano II. CELAM. Conferencia
de Medellín
Del Concilio a Medellín, hoy · 147
El Concilio Vaticano II (1962-1965) y la II Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano (26 de agosto al 7 de septiembre de 1968),
celebrada en Medellín (Colombia), tienen algo en común: vivir inmersos
en la historicidad del “misterio de la santa Iglesia” (LG 5). Desde esta
perspectiva quiero acercarme al Concilio Vaticano, al cumplirse cincuenta
años de su inauguración, y a Medellín, “el pequeño concilio” latinoamericano, como fue llamado. Y es desde la historia, sin abusar de ella, como
trataré de identificar avatares paralelos, de diverso calado, sin duda, en
ambos acontecimientos. Ellos nos pueden acercar a la necesaria historicidad de la Iglesia, ya apuntada, en la perspectiva teológica de la Historia
de la salvación.
Este acercamiento mira al pasado pero ineludiblemente desde el
presente marcado hoy por el cambio de época al que se refiere repetidas
veces el Documento Conclusivo de Aparecida (DA 44), la V Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Aparecida, Brasil,
(13 al 31 de mayo del 2007).
El CELAM se adelanta al Concilio 1
La I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Río de Janeiro (25 de julio a 4 de agosto de 1955), será recordada sobre todo por la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano,
1
Para los elementos históricos he tenido fundamentalmente presente la obra minuciosa y
exhaustiva de Silvia Scatena, In populo Pauperum. La Chiesa Latinoamericana dal
Concilio a Medellín (1962-1959). Ed. Il Mulino, 2007, 545 pp. También me he servido de
mi pequeño estudio Iglesia para el Reino de Dios. En torno a Aparecida. PPC, Madrid
2007.
CELAM, de gran influencia en la andadura de la Iglesia en América Latina.
Diez años antes de que el Concilio Vaticano II promulgase la doctrina
de la colegialidad episcopal (LG 22), la Iglesia latinoamericana la ponía
en marcha, no con palabras sino con obras y de verdad: algo realmente
profético que serviría más tarde de modelo para otras Iglesias por toda
la geografía de la Iglesia universal.
En Río de Janeiro era Obispo Auxiliar en aquellos momentos Dom
Hélder Cámara, uno de los promotores del CELAM. En la primera presidencia del CELAM estaba también presente, como segundo vicepresidente, Mons. Manuel Larraín, Obispo de Talca en Chile, el gran impulsor
desde entonces del CELAM.
Pío XII aceptó la petición de los Obispos reunidos en Río y aprobó la organización del CELAM el 2 de noviembre del mismo 1955. Algo
nuevo estaba naciendo a impulso del Espíritu. Más tarde Juan XXIII condensó el sentido y el trabajo del CELAM al dirigirse a sus miembros en
su tercera Reunión ordinaria, celebrada en Roma entre el 10 y el 16 de
noviembre de 1958:
“Este Consejo representa sin duda alguna un medio de entendimiento y de mutua ayuda, que las especiales circunstancias de la
América Latina hacen hoy particularmente útil” (AAS 50, p. 997).
Las Reuniones ordinarias del CELAM se vinieron celebrando anualmente desde 1956. Al principio para tratar de la organización interna
del Consejo y más tarde para abordar temas o urgencias pastorales de
acuerdo con los signos de los tiempos. Fueron de particular importancia las Reuniones tenidas en Roma durante el Concilio. Ocupaba ya la
Presidencia del CELAM Mons. Manuel Larraín, acompañado por Dom
Hélder Cámara como primer Vicepresidente. Al frente de este generoso
empeño estaba la lucidez profética de Don Manuel. Y, con él, la de un
grupo ejemplar de pastores que por toda América Latina sembraban la
esperanza de una manera nueva de vivir la pasión por el Reino en el seno
de la Iglesia. Pero el 22 de junio de 1966, poco antes de la X Reunión
ordinaria del CELAM a celebrarse en Argentina del 9 al 16 de octubre,
muere trágicamente Don Manuel en accidente automovilístico, poco antes
de llegar a su Talca querida.
Fue precisamente en la IX Reunión ordinaria del CELAM, en el
otoño romano de 1965, cuando Don Manuel propuso a los Obispos latinoamericanos, reunidos en Roma al término del Concilio, un encuentro
episcopal que evaluara la aplicación del Vaticano II en nuestra Iglesia
y diseñara estrategias pastorales coherentes con el mismo. Esta iniciativa fue aprobada días después por Pablo VI. Estaba naciendo la II
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, de tan profunda
resonancia en la configuración de la Iglesia latinoamericana. Se quería
que el Concilio se hiciera vida en América Latina, no repitiendo, sino
recreando: un generoso y ambicioso proyecto, al que pronto se pusieron
manos a la obra.
Preparando Medellín a la luz del Concilio
A partir de 1966, los Departamentos del CELAM despliegan una
intensa actividad que va a orientar ya futuras decisiones de la Conferencia
de Medellín. En 1966 tienen lugar los encuentros de Baños, en Ecuador,
para perfilar una pastoral de conjunto entre la educación, la acción social
y los laicos; Mar del Plata, en Argentina, estudió la aplicación para América
Latina de la Populorum Progressio; Lima, trató el importante tema de las
vocaciones. En 1967 se celebró el encuentro de Buga, Colombia, en torno
a la universidad católica y la pastoral universitaria. Y ya en 1968, poco
antes de la II Conferencia, se celebró en Melgar, Colombia, una reunión
organizada por el Departamento de Misiones, orientada a estudiar los
nuevos planteamientos que exige hoy y aquí la misión ad gentes.
Hay que señalar también, como acontecimiento destacado en estos
momentos previos a Medellín, la elección de Mons. Eduardo F. Pironio,
obispo argentino, como Secretario General del CELAM en la XI Reunión
Ordinaria del Consejo Episcopal Latinoamericano, celebrada en Lima del
19 al 26 de noviembre de 1967. Su profunda preparación teológica y su
densa vida espiritual enriquecieron la realización de la II Conferencia.
Hoy lo veneramos como Siervo de Dios, al haber sido introducida ya su
causa de beatificación.
Todos estos encuentros y personas reseñados propiciaron, entre
otros elementos, un ambiente muy favorable que va a permitir el florecimiento de lo que ocurrió en Medellín.
Medellín, más de cerca
Medellín supone una cierto paso adelante respecto al pasado
y, al mismo tiempo, una cierta tensión con el entorno que rodeó la
Conferencia. El Concilio Vaticano II sería su fuente de inspiración y de ahí
el título del encuentro: “La Iglesia en la actual transformación de América
Latina a la luz del Concilio”.
Hay un cambio respecto al pasado: de la presidencia vaticana
del Cardenal Piazza en la Conferencia de Río de Janeiro, se pasa ahora,
en la de Medellín, a una presidencia tripartita, la del Cardenal Samoré
que viene de Roma, junto a Dom Avelar Brandao Vilela, Presidente del
CELAM, y el Cardenal Juan Landázuri, arzobispo de Lima, el más joven de
los cardenales latinoamericanos en aquellas fechas.
Hubo también cambio, por así decir, en la composición de la
Conferencia. Mientras en la de Río sólo hubo presencia de la Jerarquía
eclesiástica (obispos y arzobispos), en Medellín hubo también la de clérigos y laicos, religiosos y religiosas, y hasta de representantes de otras
confesiones cristianas, incluyendo uno de la comunidad de Taizé, el Hno.
Robert.
Pero la novedad más importante estuvo, sin duda, en la metodología seguida y en la temática abordada.
Mons. Eduardo Pironio, recién nombrado Secretario General del
CELAM, fue también el Secretario de esta II Conferencia, acompañado de
un equipo de buenos colaboradores. Ellos fueron clave en el desarrollo
de Medellín. Los tres grandes asuntos abordados, que dieron lugar a las
tres partes del documento final, fueron:
• el tema de la promoción humana centrada en los valores de la
justicia, la paz, la educación y la familia;
• el tema de la evangelización a través de la catequesis y la liturgia,
la pastoral popular y la de las elites;
• el tema de los problemas relativos a los miembros de la Iglesia.
Se trataba de intensificar su acción pastoral a través de estructuras visibles, adaptadas a las condiciones de nuestro Continente (Introd. nº 8).
Hubo tensiones, sin duda, pero tranquilas, creativas. Por ejemplo,
cuando se aborda el tema de la Paz con profundidad evangélica y pastoral y se denuncia la presencia en América Latina de una “violencia
institucionalizada” (nº 16). Y se señala con vigor, y con sorpresa para
muchos, que “la insurrección revolucionaria puede ser legítima en el
caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien
común del país (Populorum Progressio 31), ya provenga de una persona,
ya de estructuras evidentemente injustas...” (nº 19).
Cuando estos textos llegaron al Vaticano para su aprobación final,
no fueron rechazados. Pablo VI. En entrevista personal con Mons. Pironio
a finales de 1968, el Papa le dijo al Secretario General del CELAM que los
documentos eran válidos, provenientes de una Iglesia adulta y madura y
que podían ser publicados bajo la responsabilidad del Consejo Episcopal.
Las observaciones que hizo el Vaticano –no obligatorias- iban orientadas
a un enriquecimiento de los documentos de Medellín.
Este documento sobre la Paz es uno de los más ricos de la
Conferencia y se inscribe ya en un nuevo esquema interpretativo de
América Latina que tiene que ver con la realidad sentida de la dependencia injusta y la consiguiente exigencia de liberación. Se supera el esquema desarrollista, de corte básicamente económico, para asumir un nuevo
paradigma que encierra también planteamientos políticos, culturales y
hasta de fe. En esta comisión, presidida por Mons. Partelli, arzobispo de
Montevideo, trabajó como perito, entre otros, Gustavo Gutiérrez, y aquí
se pueden encontrar ya huellas de la incipiente teología de la liberación.
Aquí nos tropezamos ya con una valiosa referencia al tema de la historicidad, que subyace en todo momento a estas reflexiones.
La metodología seguida en Medellín es de gran importancia y
supone también una novedad en muchos aspectos con los planteamientos seguidos hasta entonces. Se basa en algo tan sencillo, pero tan fundamental y evangélico, como el ver, juzgar y actuar. Las mismas ponencias
iniciales de la Conferencia arrancan de una visión de la realidad, del
análisis de los signos de los tiempos en ella presentes, desde la fe y las
ciencias sociales, para pasar luego a identificar las consecuencias pastorales. Hay, por lo demás, una lógica vital en la misma presentación de las
preocupaciones que dan lugar a la tripartita composición de Medellín: la
Iglesia que mira hacia el mundo, la Iglesia en su tarea evangelizadora y
la Iglesia en su propia estructuración.
Grandes temas de Medellín
Uno de los temas que marcan el desarrollo de Medellín y su posterior influencia en el Continente, y en la Iglesia universal, es el de la
opción por los pobres (Documento 14). Esta opción evangélica, de siempre, se había debilitado por momentos en la vida de la Iglesia. El Vaticano
II (recordemos intervenciones ejemplares de Juan XXIII o del Cardenal
Lercaro sobre el tema) había despertado nuevamente la conciencia al respecto. En Medellín cobra un vigor inusitado. No se trata de optar por los
pobres para aumentar su número, sino para salir con ellos de la pobreza,
luchando contra la injusticia. “Sólo con todos los pobres y oprimidos del
mundo podemos creer y tener ánimos para intentar revertir la historia”,
diría Ignacio Ellacuría en 1989, poco antes de su martirio. La pobreza
no es buena ni querida por Dios. La razón última de amar a los pobres
no es porque ellos sean mejores que los ricos, sino porque el Dios compasivo y amante de la vida no quiere que les sea quitada la vida a los
más débiles de sus hijos, como apunta repetidamente Gustavo Gutiérrez.
Medellín proclamó: “…queremos que la Iglesia en América Latina sea
evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los
bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros
pueblos” (nº 8). Más tarde la opción por los pobres vendría caracterizada como “preferencial”, “evangélica”, “no exclusiva ni excluyente”... con
calificativos que tratarían de precisar –y tal vez de reducir- el vigor inicial
de los planteamientos hechos en Medellín. Con todo, sigue vibrando hoy
la expresión profética de Jon Sobrino: “fuera de los pobres no hay salvación”. Hoy se prefiere hablar de una opción con los empobrecidos por la
justicia y la paz.
Otro tema de gran importancia que florece en Medellín es el de
las comunidades eclesiales de base. En el nº 10 del documento sobre la
Pastoral de Conjunto (15) se habla por primera vez en toda la documentación de la Iglesia de estas “comunidades de base”. Es un término nuevo
que viene descrito de una manera sencilla, existencial, que hoy día arrastra una sonrisa de simpatía. Medellín es como el bautismo de estas comunidades cristianas, Puebla sería la confirmación. El tema causó sorpresa
entre algunos participantes, pero no rechazo. Con él se abría una época
pastoral rica y fecunda. Desde América Latina esta intuición profética va
a generar “una manera nueva de ser Iglesia”- que no “una nueva Iglesia”,
como maliciosamente dijeron algunos- y a promover nuevos ministerios
laicales, algo que se extendió a otros continentes hasta tiempos recientes.
También en las raíces de estos planteamientos está el Concilio y particularmente la Constitución Dogmática Lumen Gentium a la que se acude
varias veces en este Documento 15 de Medellín.
A estos dos grandes temas, que van a identificar desde entonces
el perfil de la Iglesia latinoamericana, en su interpretación y adaptación
del Concilio a nuestras latitudes, se une otro de gran calado teológico y
pastoral, como es el de la liberación. La toma de conciencia de la situación que se vive en esos momentos “provoca en amplios sectores de la
población latinoamericana… aspiraciones de liberación” (Doc. 10, 2).
Este deseo se verifica también en otros párrafos de varios documentos
(Doc. 1,4; 4,9; 12,2, etc.) y se señala su dimensión teológica en diversos
lugares y sentidos, como cuando se afirma que “la obra divina es una
acción de liberación integral y de promoción del hombre en todas sus
dimensiones…” (Doc. 1,4). Las múltiples alusiones a las exigencias de
la liberación -de honda raigambre evangélica- desembocarían poco después de terminar Medellín, 1970, en la formulación de la teología de la
liberación (Gustavo Gutiérrez). Esta reflexión, nacida en América Latina
y también extendida luego a otros rincones de la Iglesia universal, con
diversas formulaciones en el correr de los tiempos, sigue manteniendo
viva la conciencia de que Jesús de Nazaret vino fundamentalmente a
anunciar el Reino liberador desde los pobres de la tierra (cf Mt 11,5; Lc
4,16, por ejemplo).
Las tres dimensiones –opción por los pobres, comunidades eclesiales de base y liberación- van a enmarcar el caminar de la Iglesia en
América Latina a partir de Medellín. Las tres se articulan íntimamente
entre sí, se exigen mutuamente. La toma de conciencia de esta riqueza
provocó en los primeros momentos un gran entusiasmo en buena parte
de los sectores eclesiales, sobre todo en los pobres con espíritu. Era un
entusiasmo semejante al de Jesús cuando “con la alegría del Espíritu
Santo, exclamó: Bendito seas, Padre, Señor de cielo y tierra, porque si has
ocultado estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la
gente sencilla” (Lc 10,21).
La historicidad en clave teológica
Se insiste en la historicidad de la Iglesia y sus acontecimientos.
Todo es kairós (Rm 8,8.29). El Concilio y Medellín fueron un kairós en
el caminar hacia el Reino. Por eso es importante recordar aquí la lúcida
reflexión de Pironio en su ponencia de Medellín, sobre la interpretación
cristiana de los signos de los tiempos:
“Todo momento histórico, a partir de la Encarnación de Cristo,
es momento de salvación. Porque la salvación -en germen ya desde los
comienzos del mundo y admirablemente preparada en la Alianza con
el Israel de Dios- irrumpe radical y definitivamente ‘en los últimos tiempos’... Pero hay ‘momentos’ especiales en la historia que van marcados
con el sello providencial de la salvación. Este ‘hoy de América Latina’ es
uno de ellos.
Cuando el hombre toma conciencia de la profundidad de su
miseria -individual y colectiva, física y espiritual- se va despertando en
él hambre y sed de justicia verdadera que lo prepara a la bienaventuranza de los que han de ser saciados, y se va creando en su interior una
capacidad muy honda de ser salvado por el Señor... por eso -si bien él
‘día de la salvación’ es todo el tiempo actual de la Iglesia que va desde al
Ascensión hasta la Parusía- este hoy de América Latina señala verdaderamente ‘el tiempo favorable, el día de la salvación’ (2 Cor 6, 2).
Estas palabras de Pironio siguen teniendo plena vigencia hoy para
la comprensión de lo que significaron el Concilio Vaticano y Medellín,
el pequeño Concilio. Pero, ¿qué sucedió luego y nos preocupa hoy?...
También es kairós.
Mirando atrás sin ira
Poco a poco se van apagando los entusiasmos de la década de los
60 y de Medellín, en concreto. Como se van olvidando también las grandes y exigentes llamadas del Concilio. Se pasa de los tiempos del éxodo
(cuando se tenía de dónde se partía y cuál era meta, así como las motivaciones para caminar) a tiempos de exilio, con un dolor e incertidumbres
semejantes al del pueblo judío en Babilonia.
Al terminar la década del 60 surgen las revueltas estudiantiles
en París, Berkeley y otras universidades, europeas y estadounidenses.
“Prohibido prohibir” y “la imaginación al poder” son algunos de los gritos que conmueven el panorama de la cultura occidental, principalmente,
y remueven otros ámbitos de la convivencia social. Por aquellas fechas,
un joven teólogo alemán, de cuarenta y dos años entonces, perito conciliar poco antes, Josef Ratzinger, pronunciaba en una entrevista radial
palabras que cobran hoy valor de profecía y que vale la pena recordar
en estos momentos:
“Después de las actuales crisis, la Iglesia que surgirá mañana
tendrá que ser despojada de muchas cosas que ahora todavía mantiene.
Será una Iglesia bien más pequeña. Y tendrá que recomenzar como lo
hizo en sus principios. Ya no tendrá condiciones de llenar los edificios
que han sido construidos en sus periodos de gran esplendor.
Con un número bien menor de seguidores, perderá muchos de
los privilegios que ha acumulado en la sociedad. Al contrario de lo que
viene aconteciendo hasta el presente momento, ella surgirá mucho más
como una comunidad de libre opción… Siendo entonces una Iglesia
menor, va a exigir mayor participación y creatividad de cada uno de sus
miembros.
Ciertamente aprobará formas nuevas de ministerios; convocará
al presbiterado a cristianos probados que ejercen simultáneamente otras
profesiones… Todo eso va a tornarla más pobre; será una Iglesia de gente
común. Claro está que todo eso no va acontecer de un momento a otro.
Va a ser un proceso lento y doloroso” 2 .
Volviendo a América Latina, hay que reseñar que en noviembre
de 1973 cambia la cúpula del CELAM, en la Reunión de Sucre (Bolivia),
y cambia también su orientación profética. Se pretendió enseguida una
nueva Conferencia General para celebrar los diez años de Medellín… y
corregir sus planteamientos. Tales fueron la primeras orientaciones en
la preparación de la que será la III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano a celebrarse en Puebla de los Ángeles, México
(1978, pero retrasada a 1979 por el fallecimiento del Papa Pablo VI).
Afortunadamente Dom A. Lorscheider, Presidente entonces del CELAM,
tomó lúcidamente conciencia de la situación y cambió el rumbo de los
acontecimientos. Puebla, contrariamente a las iniciativas del Secretariado
General del CELAM, reafirmó Medellín.
Con todo, el contexto político, económico, social y cultural que
envuelve la vida de los pueblos latinoamericanos en la década de los
70 se va volviendo opaco y complejo. Ya Rockefeller, Vicepresidente de
EEUU, había hecho una visita a varias naciones de nuestra área después
de Medellín y se había entrevistado con personas claves de nuestras
Iglesias, formulando un informe que precavía a su gobierno contra los
peligros de un catolicismo ingenuamente orientado hacia ideas y comportamientos pastorales poco favorables a los intereses de los vecinos
del Norte.
En esta perspectiva sociológica, se llegaría a la década perdida y a
la aparición de la obra de F. Fukuyama (profesor de Harvard), El último
hombre y el fin de la historia. En ella se pregonaba que habíamos llegado
2
Estas palabras proféticas han sido publicadas por el New York Times, con la colaboración
de la CNN, en la última semana de mayo de este año (2010).
a los límites históricos adonde la humanidad podía y debía llegar: era
inútil –e imposible- buscar otras alternativas. La caída del muro de Berlín
confirmaba sus suposiciones históricas. Con todo, la obra no tuvo el eco
ni la influencia que algunos vaticinaban y deseaban. Todo, en fin, ayudó
a crear un clima de confusión en la entrada del Tercer Milenio.
Y todo viene también a influir en la marcha histórica de la Iglesia,
incluida la latinoamericana y caribeña. Aparece un creciente centralismo
y clericalismo (el eclesiocentrismo del que hablara Karl Rahner); vienen
las sospechas –y hasta las prohibiciones- sobre las comunidades eclesiales de base, tildadas de fomentar una “Iglesia popular” o una “Iglesia
paralela”; arrecia la vigilancia sobre la vida religiosa o sobre la teología
de la liberación (castigo a Leonardo Boff); se trata de debilitar el compromiso de la opción por los pobres, de varias y sutiles maneras; y hasta
se ignora desde diferentes posturas el valor martirial de la vida y muerte
de Oscar Romero, Gerardi, Angellelli… y tantos otros mártires, religiosos
y religiosas, laicos y lacas, campesinos…
Falta diálogo. La Jerarquía, en muchos lugares e instancias, aparece distante, por no decir distinta, de los intereses del Pueblo de Dios.
Resurgen ideas y comportamientos propios de los tiempos preconciliares,
muy ajenos a los planteamientos del Vaticano II y Medellín. Surgen la desorientación y “el cansancio de los buenos”. Algunos hablan de tiempos de
invernadero, otros de semillas creciendo hacia dentro… En lo que todos
coinciden, es en que la Iglesia está en crisis.
En mitad de la crisis, cuando nos preguntamos hacia dónde camina
hoy la Iglesia, no podemos desoír el grito de Pablo que nos recuerda que
todo sirve al bien de los que aman a Dios y que nada nos podrá separar
del amor de Cristo, es decir del amor que El nos tiene (Rm 8).
No faltan voces proféticas
Algunos insisten en que Otro cristianismo es posible (Roger
Lenaers). Otros señalan tres desafíos fundamentales que enfrenta hoy la
Iglesia: actualizar la expresión de la fe, reformar sus estructuras (ineludible), todas, y reubicarse en la sociedad nueva que nos toca vivir (Martín
Velasco), pasados ya los tiempos de cristiandad, adentrándonos en tiempos de postcristianismo. En todo caso, no se precisaría un III Concilio
Vaticano (Martini), sino poner en práctica el II… ¿enterrado?
Como tampoco es necesario repetir Medellín, sino recrearlo dentro
del nuevo contexto histórico que nos toca vivir. Esa ha sido en buena
parte la intención de Aparecida, la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe (13 a 31 de mayo de 2007). Aun reconociendo debilidades y omisiones, no puede ignorarse que el espíritu de
Medellín está presente en las conclusiones de Aparecida, comenzando
por el método (DA 19), olvidado en la Conferencia de Santo Domingo
(1992). En estos momentos Aparecida es el instrumento válido a nuestro
servicio para buscar el Reino de Dios, la pasión de Jesús y nuestra tarea
hoy.
Pues bien en Aparecida se nos dice proféticamente que
“Nuestra mayor amenaza «es el gris pragmatismo de la vida cotidiana de la Iglesia en el cual aparentemente todo procede con normalidad, pero en realidad, la fe se va desgastando y degenerando»” (DA 12).
Palabras tan fuertes provienen del Card. Ratzinger cuando en 1996
participó en Guadalajara (México) en un encuentro latinoamericano de
responsables de las Comisiones Episcopales para la doctrina de la fe. Sin
duda que planteamientos tan cuestionantes tienen que ver también con la
situación de la Iglesia universal tras el olvido del Vaticano II.
En el mismo numeral de Aparecida se nos ofrece la otra cara de
esta dolorosa realidad.
“A todos nos toca recomenzar desde Cristo, reconociendo que «no
se comienza a
ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el
encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo
horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva»” (DA 12).
Son de nuevo palabras de Benedicto XVI en el primer numeral de
su primera Encíclica (DCE 1, 2007). El mismo teólogo diagnostica el mal
y da pistas para su superación.
Nuestros Pastores, finalmente, hacen un cálido llamado ante la exigente situación que vive la Iglesia tras el olvido, una vez más, del Concilio
y de Medellín:
“La Iglesia necesita una fuerte conmoción que le impida instalarse en la comodidad, el estancamiento y en la tibieza, al margen del
sufrimiento de los pobres del Continente. Necesitamos que cada comunidad cristiana se convierta en un poderoso centro de irradiación de la
vida en Cristo. Esperamos un nuevo Pentecostés que nos libre de la fatiga, la desilusión, la acomodación al ambiente; una venida del Espíritu
que renueve nuestra alegría y nuestra esperanza” (DA 362).
· 157
Do Concílio a Medellín, hoje
Cecilio DE LORA sm
Latacunga, Ecuador
Tradução de Jobson Ferreira Belinato
O Concílio Vaticano II (1962-1965) e a II Conferência Geral do
Episcopado Latinoamericano (26 de agosto a 7 de setembro de 1968), realizada em Medellín (Colômbia), têm algo em comum: viver imersos na historicidade do “Mistério da Santa Igreja" (LG 5). A partir desta perspectiva,
quero abordar o Concilio do Vaticano, ao completar cinquenta anos de
sua inauguração, e a Medellín, "O pequeno concilio” Latinoamerico, como
foi chamado. E é a partir da história, sem abusar dela, como tratarei de
identificar os avatares paralelos de diferentes profundidades, sem dúvida,
em ambos os eventos. Eles podem nos fornecer a historicidade necessária
da Igreja, já apontada, na perspectiva teológica da História da Salvação.
Esta abordagem olha para o passado, mas inevitavelmente a
partir do presente marcado hoje por uma mudanca de época a qual
se refere repetidas vezes no Documento final de Aparecida (DA 44),
a V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, realizada em
Aparecida, Brasil, (13 a 31 de maio de 2007).
O CELAM se adianta ao Concílio
A I Conferência Geral do Episcopado Latinoamerico, realizada no
Rio de Janeiro (25 de julho a 4 de agosto de 1955), será lembrada sobre
tudo pela criação do Conselho Episcopal Latinoamericano, CELAM, que
é de grande influência na carreira da Igreja na América Latina. Dez anos
antes do Concílio Vaticano II promulgar a Doutrina da Colegialidade
Episcopal (LG 22), a Igreja latinoamericana coloca-se a caminho, não com
palavras mas sim com obras verdadeiras: algo realmente profético que
mais tarde serviria de modelo para outras Igrejas de todo o conjunto da
Igreja universal.
No Rio de Janeiro, estava nesse momento de Bispo Auxiliar Dom
Helder Camara, um dos promotores do CELAM. Na primeira presidência do CELAM estava também presente, como segundo vice-presidente,
Mons. Manuel Larraín, bispo de Talca no Chile, a força motriz desde então
do CELAM.
Pio XII concordou com o pedido dos Bispos reunidos no Rio e
aprovou a organização do CELAM em 02 de novembro do mesmo 1955.
Algo novo estava nascendo a impulso do Espírito. Mais tarde, João XXIII
condensou o sentido e o trabalho do CELAM para atender seus membros,
em sua terceira sessão ordinária, realizada em Roma entre os dias 10 e
16 de novembro de 1958:
"Este conselho representa, sem dúvida alguma, um meio de compreensão e de ajuda mútua, que as especias circunstâncias da América
Latina fazem hoje particularmente úteis" (AAS 50, p. 997).
As reuniões ordinárias do CELAM foram realizadas anualmente
desde 1956. No começo para tratar da organização interna do Conselho e
posteriormente, para tratar de temas pastorais urgentes de acordo com os
sinais dos tempos. De especial importância foram as reuniões realizadas
em Roma durante o Concílio. Ocupava nesse momento a presidência do
CELAM Mons. Manuel Larraín, acompanhado por Dom Helder Câmara
como o primeiro vice presidente. Na frente desse generoso empenho
estava a lucidez profética de Dom Manuel. E com ele, um grupo de exemplares pastores que pela América Latina plantavam a esperança de uma
nova maneira de experimentar a paixão pelo Reino, no Coração da Igreja.
No dia de 22 de junho de 1966, pouco antes da X Reunião Ordinária do
CELAM a ser realizada na Argentina, nos dias 9 a 16 de Outubro, Dom
Manuel morreu tragicamente em um acidente de carro pouco antes de
chegar a sua querida Talca.
Foi precisamente na IX Reunião Ordinária do CELAM, no outono
romano de 1965, quando D. Manuel sugeriu aos Bispos latinoamericanos, reunidos em Roma no final do Concílio, uma reunião episcopal para
avaliar a aplicação do Concílio Vaticano II na nossa Igreja e para definir
estratégias pastorais coerentes nesse mesmo encontro. Essa iniciativa foi
aprovada dias depois pelo Paulo VI. Estava nascendo a II Conferência
Geral do Episcopado Latinoamericano, de tão profunda ressonância na
configuração da Igreja latinoamericana. Previa-se que o Concilio desse
vida na América Latina, não repetindo, mas recriando: um projeto generoso e ambicioso, que imediatamente puseram mãos a obra.
Preparando Medellín à luz do Concílio
Desde 1966, os Departamentos do CELAM começam uma intensa atividade que vão orientar as decisões futuras da Conferência de
Del Concílio a Medellín, hoje · 159
Medellín. Em 1966, as reuniões aconteceram em Baños, no Equador, para
designar um conjunto de pastoral entre a educação, a ação social e leigos;
Mar del Plata, na Argentina, estudou a aplicação para a América Latina
da "Populorum Progressio"; Lima tratou a importante questão das vocações. Em 1967, foi celebrado o encontro de Buga; Colômbia, em torno da
Universidade Católica e a pastoral universitária. Já em 1968, pouco antes
da II Conferência, foi celebrado em Melgar, na Colômbia, uma reunião
organizada pelo Departamento de Missões, teve como objetivo estudar
novas abordagens que exigem hoje a missão ad gentes.
Destaca-se também como um importante evento neste momento antes de Medellín, a eleição do Mons. Eduardo F. Pironio, Bispo
Argentino, como Secretário Geral do CELAM na XI Reunião Ordinária
do Conselho Episcopal Latinoamericano, realizada em Lima, de 19 a
26 Novembro de 1967. Sua profunda preparação teológica e sua densa
vida espiritual, enriqueceram a realização da II Conferência. Hoje nós o
veneramos como o Servo de Deus, tendo sido introduzida e sua causa de
beatificação.
Todas estas reuniões e as pessoas com suas opiniões proporcionaram, entre outros elementos, um ambiente muito favorável que vai
permitir o florescimento do que aconteceu em Medellín.
Medellín, mais perto
Medellín é um verdadeiro passo frente ao passado e, ao mesmo
tempo, uma certa tensão com o ambiente que rodeou a conferência. O
Concílio Vaticano II, seria sua fonte de inspiração e, consequentemente, o
título do encontro: "A Igreja na atual transformação da América Latina
à luz do Concílio".
Há uma mudança a respeito ao passado: a presidência vaticana
do Cardeal Piazza na conferência no Rio de Janeiro, passa agora, em
Medellín, a uma presidência tripartida, o Cardeal Samoré vem de Roma,
junto com Dom Avelar Brandão Vilela, Presidente do CELAM, e o Cardeal
Juan Landázuri, Arcebispo de Lima, o mais jovem dos cardeais latinoamericanos naquela época.
Houve também mudança, por assim dizer, na composição da
Conferência. Enquanto no Rio de Janeiro só houve a presença da hierarquia da Igreja eclesiastica (bispos e arcebispos), em Medellín houve
também o clero e os leigos, religiosos e até representantes de outras confissões cristãs, incluindo a comunidade de Taizé do irmão Robert.
Mas a novidade mais importante foi, sem dúvida, a metodologia
seguida e os temas abordados.
Mons. Eduardo Pironio, recém-nomeado secretário geral do
CELAM, foi também o Secretário da II Conferência, acompanhado por
uma equipe de bons colaboradores. Eles foram fundamentais no desenvolvimento desse encontro de Medellín.
Os três principais assuntos abordados, que deram lugas às três
partes do documento final foram:
• A questão do desenvolvimento humano com foco nos valores da
justiça, da paz, educação e da família;
• o tema da evangelização através da catequese e da liturgia, da
pastoral popular e das elites;
• A questão dos problemas relativos aos membros da Igreja. Se
tratava de intensificar a sua ação pastoral através de estruturas concretas
e adaptadas às condições do nosso continente (Introd. n. 8).
Havia tensões, certamente, mas tranquilas, criativas. Por exemplo,
quando se aborda a questão da paz com a profundidade evangélica e
pastoral e se denuncia a presença na América Latina de uma "violência
institucionalizada" (n. 16). Notou-se com vigor, e com surpresa a muitos
que "a insurreição revolucionária pode ser legítima no caso de tirania
evidente e prolongada que atentasse gravemente aos direitos fundamentais da pessoa e danificasse perigosamente ao bem comum do país
(Populorum Progressio 31), já provém de uma pessoa, já de estruturas
evidentemente injustas..." (n. 19).
Quando esses textos chegaram ao Vaticano para sua aprovação
final não foram rejeitados. Paulo VI em entrevista pessoal com o Mons.
Pironio no final de 1968, o Papa disse ao Secretário Geral do CELAM, que
os documentos eram válidos, provenientes de uma Igreja adulta e madura, e que poderiam ser publicados sob a responsabilidade do Conselho
Episcopal. As observações feitas pelo Vaticano - não obrigatórias - foram
orientadas a um enriquecimento com base nos documentos de Medellín.
Este documento sobre a Paz é um dos mais ricos da Conferência
e se escreve já em um novo esquema interpretativo da América Latina
que tem a ver com a realidade da dependência desleal e a conseqüente
necessidade de libertação. Isso excede o modelo de desenvolvimento,
de corte basicamente econômico, para assumir um novo paradigma que
fecham também abordagens políticas, culturais e até de fé. Essa comissão,
presidida pelo Mons. Partelli, arcebispo de Montevidéu, trabalhou como
especialista, entre outros, Gustavo Gutierrez, e aqui se pode encontrar
vestígios da incipiente teologia da libertação. Aqui encontramos como
uma referência valiosa para o tema da históricidade que sustenta todos
os tempos para estas reflexões.
A metodologia seguida em Medellín, é de grande importância e
também é uma novidade em muitos aspectos com a abordagem seguida
até agora. É baseado em algo tão simples mas tão fundamental e evangélico, como o ver, julgar e agir. Essas apresentações iniciais da Conferência
arrancam de uma visão da realidade, da análise dos sinais dos tempos
nela presente, desde a fé e as ciências sociais, passando em seguida para
identificar as implicações pastorais. Há, além disso, uma lógica vital na
mesma apresentação e das preocupações que dão origem à composição
tripartida de Medellín: a Igreja que enfrenta o mundo, a Igreja na sua
tarefa de evangelização, e a Igreja em sua própria estrutura.
Grandes temas de Medellín
Um dos temas que marcam o desenvolvimento de Medellín e sua
posterior influência no Continente e na Igreja universal, é a opção pelos
pobres (Documento 14). Esta opção Evangélica, de sempre, se havia debilitado por um momento na vida da Igreja. O Vaticano II (lembramos as
intervenções de João XXIII e Cardeal Lercaro sobre o assunto), havia despertado novamente a consciência a respeito. Em Medellín cobra um vigor
inusitado. Não se trata de uma opção pelos pobres para aumentar seus
números, mas sim para sair com eles dessa situação de pobreza, lutando
contra a injustiça. "Só com todos os pobres e oprimidos do mundo podemos
crer e ter ânimo para tentar reverter a história", diria Ignácio Ellacuría,
em 1989, pouco antes de seu martírio. A pobreza não é boa e nem é querida por Deus. A última razão de amar aos pobres, não é porque eles são
melhores do que os ricos, mas porque o Deus da misericordia e amante
da vida não quer que seja quitada a vida dos mais fracos dos seus filhos,
como repetidamente aponta Gustavo Gutiérrez. Medellín proclamou: "...
queremos que a Igreja na América Latina seja evangelizadora aos pobres
e solidária com eles, testemunhando o valor dos bens do Reino e humilde
servidora de todos os homens de nossos povos" (n. 8). Mais tarde, essa
opção pelos pobres seria caracterizada como "preferencial", "evangélica",
"não exclusiva e nem excluente" ... com os rótulos que tentam esclarecer e
talvez reduzir o efeito inicial das propostas apresentadas em Medellín. No
entanto, continua a ressoar hoje essa expressão profética de Jon Sobrino
"fora dos pobres não há salvação". Hoje prefere falar de uma opção com
os pobres por justiça e paz.
Outra questão importante que floresce em Medellín são as comunidades eclesiais de base. No nº 10 do documento sobre a Pastoral de
Conjunto (15) é mencionado pela primeira vez nos documentos da Igreja,
essas "comunidades de base". É um novo termo que está descrito de uma
maneira simples, existencial, que hoje em dia arrasta um sorriso de sim-
patia. Medellín é como o batismo destas comunidades cristãs, em Puebla,
seria a confirmação.
O tema causou surpresa entre alguns participantes, mas não rejeição. Com o tempo, esse tema abriu uma época pastoral rica e fecunda.
Desde a América Latina essa visão profética criará "um novo modo de
ser Igreja" não é "nova Igreja", como alguns disseram maliciosamente,
promoveram novos ministérios laicais, que se espalhou para outros continentes até recentemente. Também nas raízes dessas abordagens está o
Concilio e em particular a Constituição Dogmática Lumen Gentium, a que
em vários momentos solicitei no Documento 15 de Medellín.
Estes grandes temas vão identificar o perfil da Igreja Latinoamericana,
na sua interpretação e adaptação do Concílio, nossas latitudes, se une a
outro de grande alcance teológico e pastoral, como é o a da libertação. A
consciência dessa situação naquele momento "resulta em muitos setores
da população Latinoamericana ... aspirações de libertação." (Doc. 10, 2).
Este desejo é também evidente em outros tantos documentos
(Doc. 1.4, 4.9, 12.2, etc) e registra a sua dimensão teológica, em vários
lugares e formas, como quando se afirma que "a obra de Deus é uma
ação de libertação integral e de progresso do homem em todas as suas
dimensões..." (Doc. 1.4). As multiplas alusões e as exigências da libertação - das profundas tradições evangélicas - levaria pouco depois de terminar Medellín, 1970, na formulação da teologia da libertação (Gustavo
Gutierrez). Esta reflexão, nascida na América Latina e mais tarde alargada
a outras partes da Igreja universal, com formulações diferentes no decorrer do tempo, ainda mantém viva a consciência de que Jesus de Nazaré
veio principalmente para pregar o reino de libertação aos pobres da terra
(cf Mt 11,5, Lc 4,16, por exemplo).
A opção tridimensional - opção pelos pobres, comunidades eclesiais de base e libertação - vão enquadrar o caminho da Igreja na
América Latina a partir de Medellín. As três estão estreitamente ligadas
uma à outra, dependem uma da outra. A consciência dessa riqueza, causou entusiasmo em boa parte dos setores eclesiasticos, especialmente nos
pobre de espírito. Foi um entusiasmo semelhante ao de Jesus quando
"Naquela mesma hora exultou Jesus no Espírito Santo, e disse: Graças te
dou, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos
sábios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos; sim, ó Pai, porque
assim foi do teu agrado” (Lc 10,21).
A historicidade em clave teológica
Se insiste na historicidade da Igreja e nos seus acontecimenos.
Tudo é kairós (Rm 8,8.29). O Concílio e Medellín foram um kairós no
caminhar em direção ao Reino. Por isso, é importante lembrar aqui a
reflexão profunda de Pironio em sua apresentação de Medellín, na interpretação cristã dos sinais dos tempos:
"Todo momento histórico a partir da encarnação de Cristo, é
momento de salvação. Porque a salvação é germem desde que o mundo
começou e admiravelmente preparada na aliança com Israel de Deus
– rompe radical e definitivamente, “nos últimos tempos” ... Mas há
“momentos” especiais na história que vão marcados com o selo da salvação providencial. Este "hoje na América Latina" é um deles.
Quando o homem toma consciência da profundidade de sua
pobreza - individual e coletiva, física e espiritual - se desperta para essa
fome e sede de justiça verdadeira que o prepara a bem-aventurança dos
que serão saciados, e se vai criando em seu interior uma capacidade
muito profunda para ser salvo pelo Senhor ... que, "embora" dia da salvação "é todo o tempo atual da Igreja que vai desde a Ascensão até à
parusia - este hoje de America Latina nota verdadeiramente 'clima favorável, o dia da salvação" (2 Cor 6, 2)
Estas palavras de Pironio estão em pleno vigor hoje para entender
o que significava o Concilio Vaticano e de Medellín, o pequeno Concilio.
Mas, o que aconteceu e o que nos preocupa hoje?... Também é kairós.
Olhando atrás sem raiva
Lentamente vão desaparecendo o entusiasmo dos anos 60 de
Medellín em particular. São esquecidas, como também os grandes e
exigentes chamadas do Concílio. Passa dos tempos do Êxodo (quando
tinha onde partir, qual era o objetivo, assim como as motivações para a
caminhada) com o tempo de exílio, com dor e incertezas semelhantes ao
povo judeu na Babilônia.
No final dos anos 60 surgiram revoltas estudantis em Paris,
Berkeley e outras universidades européias e americanas. "Proibido
Proibir" e "imaginação ao poder" são alguns dos gritos que comovem o
panorama da cultura ocidental, principalmente, e removem outras esferas
da convivência social. Naquela época, um jovem teólogo alemão, 42 anos
de idade, perito Conciliar pouco antes, Josef Ratzinger, pronunciava em
uma rádio palavras que cobram hoje valor de profecia e que vale a pena
recordar nestes momentos:
"Depois das atuais crises, a Igreja que surgirá amanhã deverá ser
despojada de muitas coisas que hoje ainda se mantém. Será uma Igreja
bem mais pequena. E terá que reiniciar como fez em seus princípios. Não
terá condições de preencher os edifícios que foram construídos em períodos de grande esplendor.
Com um número muito menor de seguidores, perderá muitos dos
privilégios que se acumularam na sociedade. Ao contrário do que está
acontecendo até o presente momento, ela irá surgir muito mais como
uma comunidade de livre escolha ... sendo uma Igreja pequena, vai
exigir uma maior participação e criatividade de cada um dos seus membros.
Certamente adotará formas novas de ministérios; convocará aos
presbiteros a cristãos provados que exerçam simultaneamente outras
profissões ... Tudo isso vai torná-la mais pobre, será uma Igreja de pessoas comuns. Claro que tudo isso não vai acontecer de um momento para
outro. Será um processo lento e doloroso" .
Voltando para a América Latina, temos que notar que em Novembro
de 1973 muda a cúpula do CELAM, na reunião que aconteceu em, Sucre
(Bolívia), e muda também sua orientação profética. Em seguida, pretendeu uma nova Conferência Geral para celebrar os dez anos de Medellin...
e corrigir as suas declarações. Tais foram as primeiras orientações
sobre a elaboração do que será a III Conferência Geral do Episcopado
Latinoamericano, realizada em Puebla de los Angeles, México (1978, mas
foi adiada para 1979 pela morte do Papa Paulo VI). Felizmente Dom A.
Lorscheider, presidente então do CELAM, em seguida, tomou lucidamente
consciência da situação e mudou o curso dos acontecimentos. Puebla,
ao contrário dos esforços do Secretariado Geral do CELAM, reafirmou
Medellín.
No entanto, a vida política, econômica, social e cultural que envolve a vida dos povos latinoamericanos na década de 70 vai se tornando
opaco e complexo. Já Rockefeller, vice presidente dos EEUU, havia
feito uma visita a vários países na nossa área após Medellín, após ter se
encontrado com pessoas importantes das nossas Igrejas, formulando um
relatório que prevenia seu governo contra os perigos de um catolicismo
ingenuamente orientado e orientando seu governo com idéias e compromissos pastorais pouco favoráveis aos interesses dos moradores do Norte.
Nesta perspectiva sociológica, o que levaria a década perdida e
a aparição da obra de F. Fukuyama (professor de Harvard), O último
homem e o fim da história. Ele proclamou que tinhamos atingido os limites históricos em que a humanidade podia e devia chegar: era inútil - e
impossível - de encontrar outras alternativas. A queda do Muro de Berlim
confirmava seus pressupostos históricos. No entanto, o trabalho não teve
eco nem a influência que alguns previam e desejavam. Tudo, em suma,
ajudou a criar um clima de confusão na entrada do Terceiro Milênio.
E tudo vem também para influenciar a marcha histórica da Igreja,
incluindo a latinoamericana e a caribenha. Parece que uma crescente
centralização e clericalismo (que falam eclesiocentrismo Karl Rahner),
vem as suspeitas - e até as proibições - sobre as comunidades eclesiais
de base, com a marca de promover uma "Igreja Popular" ou uma "Igreja
Paralela" intensifica a fiscalização sobre a vida religiosa e sobre a teologia
da libertação (Leonardo Boff, castigo e punição) se trata de enfraquecer
o compromisso da opção pelos pobres, de várias e sutis maneiras, e até
mesmo se ignora desde diferentes posturas o valor da vida dos mártires
Oscar Romero, Gerardi, Angellelli... e tantos outros mártires, leigos e leigas, religiosos e religiosas, leigos e leigas, agricultores...
Falta diálogo. A hierarquia, em muitos lugares e situações, aparece distante, para não dizer distinta dos interesses do povo de Deus.
Resurgem idéias e comportamentos próprios da época pré-conciliar,
muito distantes das idéias do Concílio Vaticano II e Medellín. Surge a
desorientação e o "cansaço dos bons". Alguns falam de tempos de inverno, outras sementes crescendo para dentro ... O que todos concordam
é que a Igreja está em crise.
No meio da crise, quando nos perguntamos para onde a Igreja
caminha hoje, não podemos ignorar o grito de Paulo que nos recorda
que tudo serve ao bem daqueles que amam a Deus e que nada pode nos
separar do amor de Cristo, ou seja, o amor que Ele tem para nós (Rm 8).
Não faltam vozes proféticas
Alguns insistem em dizer que Outro Cristianismo é possível (Roger
Lenaers). Outros apontam três principais desafios da Igreja hoje: atualizar
a expressão da fé, a reforma da suas estruturas (inevitável), todas, e restruturar para a nova sociedade em que vivemos (Martín Velasco), passados os tempos do cristianismo, entramos em tempos de pós-cristianismo.
Em qualquer caso, não é necessário um Concílio Vaticano III (Martini),
mas colocar em pratica o segundo ..enterrado?
Também não é necessário repetir Medellín, mas de recriar dentro
de um novo contexto histórico em que vivemos. Essa foi a principal intenção de Aparecida, a V Conferência Geral dos Bispos da América Latina
e Caribe (13 a 31 de maio, 2007). Embora reconhecendo deficiências e
omissões não pode ser ignorado que o espírito de Medellin está presente
nas conclusões de Aparecida, começando pelo método (DA 19), esquecido na Conferência de Santo Domingo (1992). Nesse momento Aparecida
é um instrumento válido para o nosso serviço para a busca do Reino de
Deus, a paixão de Jesus e a nossa tarefa hoje.
Em Aparecida nos disse profeticamente que:
Nossa maior ameaça “é o medíocre pragmatismo da vida cotidiana da Igreja, no qual, aparentemente, tudo procede com normalidade,
mas na verdade a fé vai se desgastando e degenerando em mesquinhez”
(DA 12).
Essas palavras tão fortes provém do Card. Ratzinger quando em
1996, ele participou de Guadalajara (México) em um encontro latinoamericano de responsáveis das Comissões Episcopais da América Latina para
a Doutrina da Fé. Sem dúvida, tais abordagens questionantes também
tem a ver com a situação da Igreja Universal, após o esquecimento do
Vaticano II.
No mesmo número de Aparecida nos oferece outra face dessa realidade dolorosa.
A todos nos toca recomeçar a partir de Cristo, reconhecendo que
“não se começa a ser cristão por uma decisão ética ou uma grande idéia,
mas pelo encontro com um acontecimento, com uma Pessoa, que dá um
novo horizonte à vida e, com isso, uma orientação decisiva” (DA 12).
São de novo as palavras de Bento XVI no primeiro número de sua
primeira encíclica (DCE 1, 2007). O mesmo teólogo diagnostica e mal,
nos dá pistas para sua superação.
Nossos pastores, finalmente, fazem uma chamada a uma exigente situação, que vive a Igreja após o esquecimento, mais uma vez, ao
Conselho e Medellin:
A Igreja necessita de forte comoção que a impeça de se instalar
na comodidade, no estancamento e na indiferença, à margem do sofrimento dos pobres do Continente. Necessitamos que cada comunidade
cristã se converta num poderoso centro de irradiação da vida em Cristo.
Esperamos em novo Pentecostes que nos livre do cansaço, da desilusão,
da acomodação ao ambiente; esperamos uma vinda do Espírito que
renove nossa alegria e nossa esperança. (DA 362).
· 167
Cincuenta años después
Julio de SANTA ANA
Ginebra, Suiza.
Fifty years later
Abstract
This article focuses its discussion on the theme of ecumenism, in
relation to the catholic proposal of aggiornamento expressed by Vatican
II. The text refers to the changes within the Protestantism, the Orthodox
churches and also within the Roman Christianity. It also mentions the
relevant names that marked theological reflection in those times of crisis
prior to the Council. Following the author ́s thought, the text highlights
three dimensions of the dialogue of the Church with the contemporary
world: the urgency in getting things update, the ecumenical perspective
and the solidarity with the poor. The article evaluates the "wrong path"
taken by the Church in relation to the propositions of the ecumenical
council: attitudes of intolerance to the different and the reductionist
understanding of ecumenism. It also refers to the need to build relationships whose bases are the grace and love. The article finally expresses
the following thesis: "there cannot be a sense of dialogue among different
beings without freedom."
Keywords: Church. Vatican II. Ecumenism. Inter-religious Dialogue.
168 · Julio DE SANTA ANA
Resumen
El artículo sitúa su reflexión en el tema del ecumenismo, relacionándolo con las propuestas de aggiornamento expresadas por el
Vaticano II. Hace también alusión al ámbito de las mudanzas en el seno
del protestantismo, de las Iglesias ortodoxas e incluso del cristianismo
romano. Además alude a los grandes nombres que trazaron la reflexión
teológica en el período de crisis que antecedió al evento –hablamos de
aspectos que acabaron incidiendo en los debates conciliares. Siguiendo
a Gutiérrez, el artículo destaca tres dimensiones relativas a la búsqueda
del diálogo de la Iglesia con el mundo contemporáneo: la urgencia de
ser actual, la perspectiva ecuménica y la solidaridad con los pobres.
Analiza los “caminos equivocados” que fueron adoptados por la Iglesia
en lo concerniente a las propuestas ecumênicas del Concilio: el tomar un
“execesivo cuidado” en lo que respecta al mundo moderno, las posiciones
de intolerância frente a lo diferente, la comprensión reduccionista del
ecumenismo. Hace mención a la exigência de construir relaciones que
tengan como bases: la gracia y el amor. Por último, propone la tesis de
que “no puede existir un sentido del diálogo, un encuentro entre los seres
diferentes, sin la libertad”.
Palabras-clave: Iglesia. Vaticano II. Ecumenismo. Diálogo interreligioso.
Cincuenta años después · 169
El 25 de enero pasado se cumplieron 41 años del momento en el
que el antiguo Patriarca de Venecia, que en octubre de 1958 fue elegido
Papa por el Colegio de Cardenales de la Iglesia Católica Romana, comunicó su intención de convocar un nuevo Concilio Ecuménico. El anterior
tuvo lugar en 1870. Se cerró bajo la presión de las Fuerzas Armadas italianas. El anuncio del recién designado pontífice sorprendió a la mayoría de
la curia romana, pero fue recibido con palabras de aprecio por parte de
teólogos y laicos que deseaban una renovación del pensamiento católico
romano. La crisis del pensamiento y la cultura europeas fue sometida a
la dolorosa prueba de dos guerras mundiales, que sacudieron los fundamentos de Occidente. Entre los Protestantes tomó forma un pensamiento
renovador orientado por Karl Barth, Paul Tillich, Reinhold Niebuhr, Joseph
Hromadka, Dietrich Bonhoeffer, entre otros. Las Iglesias Ortodoxas confrontaron la revolución bolchevique, y también la nacionalista turca dirigida por Kemal Ataturk, que promovieron transformaciones debates y transformaciones significativas en la manera de pensar: Boulgakov, Berdiaev,
Evdokimov, fueron algunos intelectuales que contribuyeron para que las
iglesias despertaran ante la nueva situación que se vivía. En filas del catolicismo romano hubo grandes teólogos y laicos que, a pesar del contexto
represivo y autoritario que prevalecía en la Iglesia de Roma en esos años,
deseaban que se expresase una renovación necesaria. Era el caso de Karl
Rahner, Yves Congar, Henri de Lubac, entre otros.
La Curia Vaticana, reducto de quienes se adherían a los esquemas
de pensamiento legados por el Primer Concilio Vaticano, fue sorprendida.
Sobre todo por las aclaraciones del Papa Roncalli, que adoptó el nombre
de Juan XXIII, y más aún por algunas de sus decisiones. El 25 de diciembre de 1961 emitió la constitución apostólica Humanae Salutis, por la que
intentó orientar las reflexiones conciliares. El Papa Roncalli repetía que
el Concilio fue convocado para que bocanadas de aire fresco pudiesen
cambiar la atmósfera de la Iglesia Católica Romana. Decidió invitar a cris-
tianos no romanos como observadores permanentes. Estos acontecimientos tuvieron lugar en un breve período de tiempo. El Concilio Vaticano II
fue inaugurado el 11 de octubre de l962. El 13 de octubre tuvo lugar la
primera sesión de trabajo.
El concilio suspendió sus debates el 8 de diciembre de l962. Juan
XXIII falleció el 3 de junio de 1963. En su lugar fue elegido Giovanni
Batista Montini, Pablo VI, que había sido Secretario de Estado del
Vaticano, antes de ocupar el cargo de Arzobispo de Milán. El 2° Concilio
Vaticano pudo haber sido disuelto luego de la muerte del Papa que lo
convocó. No obstante, Pablo VI –elegido el 21 de junio de 1963- anunció
de inmediato la continuación del Concilio. Fue una ratificación de la iniciativa de Juan XXIII. Al sector conservador de la Curia Vaticana esto no
le gustó. El 29 de septiembre de 1963, Pablo VI se dirigió a los Padres
Conciliares y enfatizó el carácter pastoral del Concilio, que según su pensamiento debía dar atención a cuatro objetivos:
* Definir mejor la naturaleza de la iglesia y la función de los obispos;
* Renovar la iglesia;
* Restaurar la unidad entre todos los cristianos, incluyendo pedir
perdón cuando se trata de las iniciativas católico romanas de separación;
* Iniciar un diálogo con el mundo contemporáneo.
El Concilio Vaticano II, luego de otras dos sesiones (en l964 y en
1965), culminó con su cuarto período. El tercer encuentro de los Padres
Conciliares tuvo lugar entre el 14 de septiembre y el 21 de noviembre de
l964. Se trabajó arduamente en el Decreto sobre Ecumenismo (Unitatis
Redintegratio), y sobre la Constitución Dogmática de la Iglesia (Lumen
Gentium). Ambos documentos fueron aprobados y promulgados por
Pablo VI. En la cuarta sesión se aprobó la constitución pastoral sobre la
Iglesia y el mundo moderno (Gaudium et Spes), y otros decretos relativos a la actividad misionera de la iglesia. La importancia que los Padres
Conciliares dieron al ecumenismo fue patentemente expresada cuando
tuvo lugar el encuentro entre Pablo VI y el Patriarca de Constantinopla,
Athenágoras, que expresó el deseo de que se superara todo aquello que
condujo al Gran Cisma de las Iglesias de Oriente y Occidente. Fue un
gesto testimonial de la valentía que es propia de la fe que no sólo mira al
pasado, sino que busca sobre todo plasmarse en proyectos que influyen
sobre la historia y su futuro.
En busca del diálogo y el entendimiento mutuo
En este escrito deseo referirme a las orientaciones asumidas por
algunas tendencias que buscan encaminar al ecumenismo. Desde ya
hacemos notar que al referirnos al “ecumenismo” no nos referimos a un
aspecto unívoco de la realidad. Más bien, cabe reconocer que hay más de
una concepción del ecumenismo. Incluso, que entre aquellas líneas que
entienden orientar a quienes se involucran en actividades ecuménicas,
hay afecciones diversas que se desarrollan al mismo tiempo que surgen
nuevos aspectos de la realidad histórica. José Oscar Beozzo, refiriéndose
a la importancia del Concilio Vaticano II para la Iglesia Latinoamericana
al celebrarse el vigésimo año de su clausura, recordó lo que el Pe. René
Laurentin (“teólogo y cronista del Concilio”) hacía notar ya en 1966:
que una obra como fue el Concilio en algún momento se superará a sí
misma. También recordó palabras del Cardenal Lercaro, quien señaló que
la fecundidad de los documentos conciliares se hará notar a través de
nuevas dimensiones, que darán cuenta de una actualidad insospechada
del texto original (1).
Gustavo Gutiérrez, en el librito organizado por el Pe. Beozzo,
señala tres dimensiones del Concilio, que de modo inevitable, se han
visto afectadas por cambios en la historia, y que requieren ser renovadas
teniendo en cuenta las señales de los tiempos. Ellas son: la urgencia de
ser actual, el “aggiornamento” necesario; la perspectiva ecuménica (que
Gutiérrez entiende como parte del diálogo interreligioso, no sólo entre
cristianos que adhieren a confesiones distintas); y la iglesia de los pobres,
que no puede ser separada de la historia de los pueblos del “Tercer
Mundo” (2), no sólo porque “la iglesia de la otra mitad del mundo”(3) es
la más inclusiva, social y económicamente, sino porque a los pobres (que
son mayoría de la población de sus países), Jesús les prometió el Reino
de Dios (Lc 6,20). Gutiérrez percibió con claridad que los tres aspectos
están estrechamente relacionados: hay una cultura moderna que se basa
en las vivencias, valores y luchas de los sectores populares. Infelizmente,
las iglesias, durante estos últimos treinta años se atrincheraron en el
pasado; abandonaron en gran parte la actitud dispuesta a correr el riesgo
de ser solidarias con los pobres, y tozudamente adoptaron la posición de
que podían ser pueblo de Dios sin abrirse y vivir con otras comunidades
religiosas y culturales. Gutiérrez entiende pertinentemente que vivir hic
et nunc, entrar en un mundo moderno y vivir de acuerdo a las exigencias
que plantea, significa mucho más que servirse de la razón instrumental.
Las burguesías de todo pelo tienden a hacer esto. Mas el proceso que
intenta seguir una cultura moderna que es inclusiva, da la prioridad a
la práctica de actitudes solidarias. Empleando conceptos teológicos que
indiquen el rasgo de esta manera de ser modernos, podemos decir que
las relaciones entre los seres humanos, así como entre éstos y el mundo
que nos rodea, son relaciones de gracia, de amor.
Esto vale para las otras dos dimensiones señaladas por Gutiérrez:
el sentido de lo que llamamos “movimiento ecuménico” y, sobre todo, la
iglesia de los pobres. Es decir, que una cultura moderna procura alcanzar
a todos, que el ecumenismo es para todos, y que esto se advierte cuando
la comunidad de fieles se abre a los excluidos, a quienes históricamente
no tienen voz ni vez. La tarea misionera consigue expresarse cuando el
mismo movimiento de Dios es el que impulsa y alienta los procesos de
encarnación. Dios procura siempre el bien de los seres humanos y del
mundo ( Jn 3,16). Se percibe en el amor de Dios un movimiento que
busca servir a la vida, confirmarla. En consecuencia, procurando reafirmar este movimiento de la gracia, el ecumenismo intenta que los pueblos
puedan llegar a vivir relaciones de mutuo respeto y de solidaridad. Éste
es un derecho de todos. Por eso, el movimiento ecuménico es de todos.
O, diciéndolo con otras palabras, todos somos ecuménicos, según nuestro
modo de ser propio, sui generis. Esto requiere que el tema de la “iglesia
de los pobres” sea entendido como primordial. No es un asunto separado, que pueda llegar a ser considerado como un capítulo aparte. Se hace
presente en la manera de vivir la missio Dei, y en la forma de marchar
por las sendas del ecumenismo.
Caminos errados
Cabe reconocer que en los trayectos emprendidos durante estas
cinco décadas que siguieron al Concilio Vaticano II, las iglesias se empeñaron en abrir espacios para que las tres vías indicadas por Gustavo
Gutiérrez fueran transitadas. Es necesario percibir que no siempre se
orientaron de manera correcta. En primer lugar, al tomar en cuenta las
culturas modernas de nuestro mundo actual, percibimos que la mayoría
de las iglesias, sobre todo aquéllas que tienen muchos adherentes, han
multiplicado en el lapso de las últimos dos o tres decenios sus llamados a tener cuidado con el mundo moderno. Por ejemplo, es suficiente
recordar muchas admoniciones de Benedicto XVI, del Patriarca Kyril de
la Iglesia Ortodoxa Rusa, de varios prelados de la Iglesia de Inglaterra,
de Iglesias Escandinavas, de autoridades del mismo Consejo Mundial
de Iglesias, de dirigentes de Iglesias Pentecostales, etc., que reconocen
algunos derechos modernos de otras comunidades de fieles que adhieren a creencias no cristianas, al mismo tiempo que (de manera elegante,
por cierto) se las condena sin entrar en diálogo con ellas para entender
por qué se obstinan en mantener posiciones que son escandalosas para
muchos cristianos.
En segundo lugar, actitudes semejantes prevalecen también entre
instituciones eclesiásticas que han hecho una opción favorable por el
movimiento ecuménico. Se perciben, por ejemplo, entre las mismas, prácticas ecuménicas que pretenden ser correctas y que, al mismo tiempo,
exigen la corrección de formas de ser manifestadas por otras comunida-
des. Es el caso de los que se presentan como “poseedores de la verdad”.
Ocurre entonces que muchas veces sus posiciones son caracterizadas por
ser intolerantes. En este tipo de situaciones, en las que se hace gala de
esta manera de “ser ecuménico”, no se llega a percibir que el ecumenismo
es una senda, una vereda, por la que nos lanzamos a caminar tratando de
ser más fieles a nuestra vocación. Muchas instituciones eclesiásticas no
ven que el camino ecuménico es un proceso, en el que se puede aprender
a través del encuentro y el diálogo.
El Concilio Vaticano II, se lanzó por la vía de dar testimonio de
comprensión, la abertura y la comunión; pero al mismo tiempo postuló un camino regresivo para alcanzar la unidad entre los cristianos:
¿Acaso no se puso por título “Unitatis Redintegratio” al Decreto sobre
Ecumenismo? Si estamos llamados a reintegrar una unidad perdida, se
entiende que el camino que tiene que seguir el movimiento ecuménico
ya está definido. Por un lado, tiene que ser reafirmado; por otro, la reintegración de la unidad es volver a encontrar una realidad perdida, lo que
conlleva de modo inevitable correcciones de comportamiento.
No es posible desconocer que el llamado al arrepentimiento, la
práctica de la metanóia, es un requerimiento radical para dar un mejor
sentido a nuestro ser. Es algo que, en uno u otro momento, tenemos que
enfrentar. No obstante, cuando se llega a la convicción de que tenemos
que vivir ese “cambio de corazón”, esa transformación profunda de nuestro ser, en la gran mayoría de los casos, es algo que nos afecta a nosotros
mismos solamente. ¡Tiene que ver con toda una red de relaciones! El
cambio que experimentamos muchas veces nos coloca frente a albures
y lances azarosos en nuestra existencia. Cuando tenemos este tipo de
experiencias, comprendemos que en nuestra vida tiene parte y ocurre lo
misterioso. De alguna manera, a través de momentos que nos sorprenden,
se puede llegar a vislumbrar el misterio de Dios.
Hay otras rutas en las que perdemos el sentido. Por ejemplo, cuando proclamamos que sólo a través de la repetición de actos litúrgicos, de
la celebración correcta de la alabanza a Dios, nos es posible decir que
vamos caminando hacia la unidad, llegamos a proponer que el diálogo y
el encuentro de quienes son diferentes tienen que someterse a la uniformidad del culto. Las formas de adoración, que para algunos son paradigmáticas, pasan a ser más importantes que el encuentro y la comunicación.
Esta concepción de la unidad predomina entre algunas de las Iglesias
Ortodoxas, y también en otras en las que son más importantes los ritos
que la novedad de vida que pueden aportar los diálogos. Sin embargo,
a pesar de que la formalidad de la adoración puede conducir a que nos
sintamos muy unidos, no creo que de esta manera hagamos camino para
llegar a lo que nos puede unir.
Nel mezzo del camino…
Así comienza Dante Alighieri su Divina Comedia. Para muchos,
cinco lustros marcan la mitad de la existencia. Hace cincuenta años el
2° Concilio Vaticano abría puertas a la esperanza. Parte de ellas comenzaron a despejar espacios y a enriquecer la vida de las comunidades de
fieles. Hay otras que quedaron como ilusiones que florecieron y luego se
marchitaron en el tiempo. Nuevas sendas, a través de las que se manifestó la fuerza de la fe, nos sorprendieron a muchos. Es el caso de lo que
Pedro Casaldáliga, junto con otros, ha llamado macroecumenismo. Philip
Potter, que ocupó el cargo de Secretario General del Consejo Mundial
de Iglesias, afirmó que el movimiento ecuménico quiere construir una
plataforma donde los pueblos puedan encontrarse y dialogar en posición
de igualdad.
No pienso que el movimiento ecuménico haya pasado. Está en marcha. Como se escribió cuando tuvo lugar la reunión de Fe y Constitución
en Lovaina (1971), Eppure se muove. Un movimiento puede ir en una
dirección u otra. Puede, como hemos señalado, retroceder. Puede también escaparse hacia las galaxias. Para tratar de no perder el rumbo,
pienso que la presencia del Evangelio del Reino en las formas de cultura
modernas (que en nuestra época, en la que parecen predominar los pluralismos, se manifiestan en fenómenos tan difusos y difíciles de comprender como lo que actualmente llamamos “globalización”) inevitablemente
tiene que plantear la promesa (que también es un mandato) de la “Iglesia
de los pobres”. Como lo viera Gustavo Gutiérrez, los imperativos de las
culturas modernas, el movimiento ecuménico y las comunidades que se
ponen al servicio de los pobres, van juntos y no cabe desvincularlos.
¿Cómo vivir la tensión que traen estos imperativos? ¿Cómo ser fieles a la visión de Juan XXIII, al espíritu atento y cuidadoso de Pablo VI?
Los dos pontífices romanos fueron hombres de la Biblia. Es suficiente
leer sus escritos, antes de llegar al papado y durante el tiempo en que
fueron Obispos de Roma, para comprender esto. Y entiendo que debo
situarme en esta posición bíblica para continuar tratando de ser fiel a
su visión evangélica, que tuvo manifestación más clara en la celebración
del Concilio Vaticano II. Entiendo que no hay, en la búsqueda de una
guía bíblica, el deseo de tener una concepción paradigmática; no se trata
de formular un nuevo tipo de fundamentalismo. Veo este hurgar en las
Escrituras como el intento de hallar elementos que ayuden a no errar
el sentido, a mantener el rumbo que propone vías de entendimiento y
comprensión entre los pueblos. Estos elementos no se encuentran solamente en los libros de la memoria judeocristiana; también están en otras
tradiciones.
Cuando reflexiono sobre el testimonio de presencia en nuestra realidad cultural, en el movimiento ecuménico y en el desafío de los pobres
a las comunidades cristianas, a los seguidores del movimiento de Jesús
en nuestro tiempo, hay dos narraciones bíblicas que me impresionan por
su pertinencia. La primera es la historia de la torre de Babel (Gén 11,1-9).
La otra es parte del libro de Los Hechos de los Apóstoles, que da cuenta
de lo ocurrido en Pentecostés (Hch 2,1-13).
Son dos narraciones que pueden ser abordadas particularmente.
Pero también pueden ser leídas de manera conjunta. Escojo esta forma
porque entiendo que existe una conexión entre ambas. Es esta correlación que me interesa poner de relieve.
La historia de la torre de Babel es narrada inmediatamente después
de que se cuente que los descendientes de Noé ( Jafet, Cam y Sem) se
establecieron en lugares diferentes, según familias y pueblos que ocupaban territorios diferentes. Algunos de los que sucedieron a Jafet fueron
pueblos marítimos, que moraban en islas. Los que descendían de Cam y
los de Sem “se ramificaron en naciones del mundo después del diluvio”.
Lo que las Escrituras quieren comunicar puede resumirse con palabras
simples: según lo que se indica en el capítulo 10 del libro del comienzo
(Génesis), el orden sociopolítico y cultural después del diluvio mostraba
la existencia de familias, pueblos, naciones y culturas que eran diferentes. La narración del capítulo 11 sorprende al lector, pues describe otra
realidad: “El mundo entero hablaba la misma lengua con las mismas
palabras” (Gén 11,1), afirmación que el Señor confirma al decirse a sí
mismo: “Son un solo pueblo con una sola lengua” (Gén 11,5), agregando
poco después: “Vamos a bajar y confundir su lengua, de modo que uno
no entienda la lengua del prójimo” (11,7).
Lo que Dios dispuso fue en contra de la decisión de quienes, al
encontrar una llanura en Senaar optaron por establecerse allí, construir
una ciudad segura con una torre que llegase hasta el cielo. Lo que los
hombres decidieron era lo que muchos que participan en el ecumenismo
contemporáneo desean: que exista orden en el mundo. Procuraban dejar
una marca clara de su participación en el proceso histórico. Para conseguir esto no tenían que dispersarse por los cuatro puntos cardinales.
Esta búsqueda de orden y de unidad es lo que parece ser propio del movimiento ecuménico. Cuando previamente recordamos el
título del Decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano II (Unitatis
Redintegratio) teníamos en cuenta cómo se entiende a menudo la unidad: corresponde a una propuesta que ya define el orden que la hace
posible. Siguiendo esta línea de pensamiento se afirma que el orden es
imprescindible para mantener a los seres humanos unidos, porque sólo
si hay orden puede haber unidad. Es evidente la orientación autoritaria
y conservadora de este tipo de pensamiento. Tengo la convicción de que
gran parte de lo que se comprende como ecumenismo se orienta según
esta tendencia.
Si la referencia de la narración de la torre de Babel fuera la única
que cuenta como base del ecumenismo, es muy claro que no hay elementos evangélicos para sustentar el valor de este tipo de unidad. Se
trata de un planteo que permite solamente una enunciación de lo que
es verdadero. Es la forma que ha tomado la inquisición a través de todas
sus expresiones.
Pero la comprensión del movimiento ecuménico cambia cuando
percibimos que no puede existir un sentido de diálogo, un encuentro
entre seres diferentes, sin la libertad. Es lo que se induce a partir de la
narración que se hace de la historia de Pentecostés en el Libro de los
Hechos de los Apóstoles. Seguidores de Jesús de Nazaret, que oraban y
compartían la fe en el Señor, experimentaron la presencia del Espíritu de
Dios. Despojándose de lo que podía ser un cierto temor, o una timidez,
fueron todos “llenos del Espíritu Santo y empezaron a hablar en diferentes lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse” (Hch 2,4). Es
una narración que tiene un sentido similar al de la historia de la torre de
Babel: los seres humanos pertenecen a familias, pueblos y naciones que
son diferentes. Una de las características del proceso de globalización que
estamos viviendo radica en que quienes poseen mayor poder en el mismo
quieren imponer su visión del mundo y de la historia. Es lo que describen
como “el pensamiento único”. No obstante, hay quienes resisten y dan la
cara a esta voluntad de dominación. Hay muchas cosas en sus existencias
que son diferentes. Pero llegan a experimentar la fuerza de la libertad.
Diciéndolo con otras palabras, aspiran a ser libres. Algunos de manera
consciente, muchos inconscientemente, en algún momento se empeñan
por plasmar la libertad. Es cuando, sorprendente y misteriosamente, el
Espíritu del Señor, el Espíritu de Jesús, los une y los lleva a vivir libremente: porque como escribió el apóstol Pablo, “ahora bien, ese Señor
es el Espíritu, y donde hay Espíritu del Señor hay libertad” (2 Cor 3,17).
Entonces, el movimiento ecuménico es aliento, fuerza animadora
de los libres. El camino que propone no es sólo para los que creen en
el Señor. Es camino que, como escribió el poeta Antonio Machado, “sólo
se hace al andar; paso a paso, verso a verso”. No es camino que intenta
imponer un orden ni un modo de ser. Es camino que se orienta hacia la
libertad.
Cuando pienso en lo que significa el Concilio Vaticano II, éstas son
las cosas que vienen a mi mente.
· 177
El Vaticano II y la mujer
¿Es posible un diálogo?
Eduardo HOORNAERT
Lauro de Freitas, BA, Brasil
Vatican II and the woman: is it possible the dialogue?
Abstract
This article introduces the question of the relationship between
the Church hierarchy and the women, arguing that since its beginnings,
Christianity struggled to understand the attitude of Jesus toward women.
It highlights some signs of the emergence in the twentieth century, of
a new feminine consciousness, characterized by the emergence of an
"autonomous thinking." In contrast to the changing world of women and
referring to the “unknown woman” that characterized the Vatican II, this
article refers to the difficulty to indentify the heteronomous ideology that
characterizes the Church. "There's always another that gives orders" the
king, the lord, the man, the father – under which the figure of a mighty
and distant God is built on. To corroborate the difficulty to pass from
an autonomous thought to a heteronomous thinking, particularly for the
bishops - and following the theologian Ivone Gebara – this article analyzes the speeches of the Archbishop of Recife concerning the case of the girl
raped by her stepfather, held in 2009. In conclusion: The most innovative
texts of Vatican II were not able to break with the image of heteronomy
from the past. Today there is no way for the Church out of the dialogue
with modernity, which implies, first, a self-critical attitude.
Keywords: Hierarchical Church. Vatican II. Women
178 · Eduardo HOORNAERT
Resumo
O artigo introduz a questão da relação entre a Igreja hierárquica
e a mulher, afirmando que, desde seus começos, o cristianismo teve
dificuldades para compreender o comportamento de Jesus para com as
mulheres. Destaca alguns sinais do surgimento, no século XX, de uma
nova consciência feminina, caracterizada pela emergência do “pensamento autônomo”. Em contraposição às mudanças do universo feminino e
referindo-se ao “desconhecimento da mulher” que caracterizou o Vaticano
II, o artigo refere-se à dificuldade da Igreja em identificar a ideologia
heterônoma que a caracteriza. “Há sempre um outro que manda”: o rei,
o senhor, o homem, o pai – sobre o que se constrói a figura de um Deus
poderoso e distante. Para corroborar a dificuldade de passar do pensamento heterônomo ao pensamento autônomo, particularmente para os
bispos – e seguindo a teóloga Ivone Gebara – a reflexão toma como
objeto paradigmático de leitura as falas do Arcebispo de Recife frente
ao caso da menina estuprada pelo padrasto, ocorrido em 2009. Conclui:
Os textos mais inovadores do Vaticano II não conseguiram romper com
a imagem de heteronomia herdada do passado. Hoje não existe caminho
para a Igreja fora do diálogo com a modernidade, o que implica, em primeiro lugar, uma atitude autocrítica.
Palavras-chave: Igreja hierárquica. Vaticano II. Mulher.
El Vaticano II y la mujer: ¿es posible un diálogo? · 179
1. Una larga historia
Desde sus inicios, el cristianismo histórico tuvo dificultades para
comprender el comportamiento de Jesús para con las mujeres. Distintos
textos de los evangelios demuestran admiración, pero al mismo tiempo
dejan transparentar extrañeza. Los mismos apóstoles no entienden el
modo como Jesús aborda a las mujeres. Pedro, uno de sus más próximos
compañeros, no tolera que una mujer sea considerada apóstol, en pie de
igualdad con los hombres, como se puede leer en el evangelio apócrifo
de María Magdalena . Por causa de esa y otras dificultades, el cristianismo histórico guarda una memoria precaria y hasta deformada sobre
el comportamiento de Jesús ante las mujeres. María Magdalena, la más
prominente figura femenina del Nuevo Testamento, es sistemáticamente
maltratada en los sermones de la Iglesia, hasta ser rebajada a la condición
de prostituta y de pecadora arrepentida. Esa criminalización simboliza, en
realidad, el rebajamiento de la figura de la mujer en general en la tradición cristiana. Pero no es solamente la cultura cristiana la que discrimina a
la mujer. La mayoría de las culturas están igualmente prejuiciadas en este
punto y quedarían igualmente escandalizadas ante Jesús, que apreciaba el
perfume y el afecto de una mujer, y que insistía en que la memoria de la
ternura de una mujer se perpetuara “por donde quiera que el Evangelio
fuese proclamado” (Mt 26,12). Esa memoria siempre encontró resistencia
en el seno del cristianismo histórico, como probablemente encontraría en
la mayoría de las culturas.
2. Emerge una nueva conciencia femenina
Después de siglos de silencio y sumisión, la mujer del siglo XX,
finalmente, da señales de ruptura con el pasado. En el ámbito católico es
en la década de 1940 cuando aparecen los primeros discretos indicios de
que algo está cambiando en el universo femenino: las madres no mandan
ya a sus hijos a la misa dominical con la fidelidad de antes. Eso repercute
inmediatamente en la Iglesia, aunque casi nadie percibe lo que está aconteciendo. Cuando en 1943, el P. Henri Godin, en su libro “Francia, ¿país de
misión?”, constata con amargura que Francia ya no es mas el país católico
de antes, él no sospecha que la mujer tiene que ver con esa descristianización. Lo mismo ocurre con el sociólogo Gabriel Le Brass, que atribuye
el declive de la asistencia a misa al estilo de vida en la gran ciudad, a la
pérdida de la fe y a la secularización, pero no habla de la mujer. Y cuando
en los años 1960, se constata un rápido descenso de vocaciones para el
sacerdocio, tampoco se entreve en eso, en el cambio en la relación del
vocacionado con su madre. Los primeros estudios que apuntan en esa
dirección son de los años 1990 . Es en el silencio del universo femenino
donde se opera la deconstrucción de la Iglesia.
Al comienzo de los años 1960, en el momento en que el papa Juan
XXIII piensa en convocar un concilio, la desobediencia femenina, de
repente, gana notoriedad: la píldora anticonceptiva entra en escena y su
éxito es inmediato. La mujer comprueba que los ritmos de las energías
procreadoras de su cuerpo, si no son controlados, dificultan la calidad
de vida a la que ella y su familia aspiran. Los ciclos siempre repetidos de
la gravidez, el nacimiento de la criatura, los largos tiempos dedicados al
recién nacido, los trabajos en la casa, la preparación de los alimentos, los
cuidados para con el marido... no dejan espacio para que ella se desarrolle plenamente, en contraste con lo que sucede al varón que, después del
acto sexual, queda “liberado”.
Permitida en los Estados Unidos en 1960, la píldora conquista el
mundo en pocos años. Ya son 50 años. Hoy, en el mundo entero, cientos
de millones de mujeres recurren a diversas píldoras o a otros métodos
contraceptivos (condón, dispositivo intrauterino, diafragma, inyectables,
diversos productos espermicidas). La Organización de las Naciones
Unidas (ONU) aprueba oficialmente la planificación familiar y declara
que ayuda a la salud y el bienestar de la mujer, de los hijos y de la familia
(Conferencia de El Cairo, 1994).
Estamos ante la emergencia de un pensamiento autónomo, en contraste con el pensamiento heterónomo hasta entonces vigente. Se elabora
una nueva arquitectura del Estado con el fin de promover la salud, la educación, el bienestar de las familias, así como atención médico-hospitalaria
basada en la idea de la regulación de los nacimientos. “Es una revolución
de dimensiones planetarias”, realza Rose Marie Muraro . La idea de la
planificación familiar es una idea genuinamente femenina, que pone en
movimiento la mayor revolución del siglo XX, una revolución silenciosa
que se procesa en la intimidad de los hogares, en el diálogo íntimo entre
el hombre y la mujer, lejos de los púlpitos, de las cátedras docentes y de
los foros públicos. Al controlar la fecundidad, los anticonceptivos hacen
que la mujer pueda entrar en el mercado de trabajo a la par del varón.
En adelante, su cuerpo no depende ya de la fatalidad de los ciclos de la
procreación, y se libera poco a poco de la voluntad del varón. La píldora
inauguró un tiempo nuevo, no sólo para la mujer, sino para la sociedad
como un todo. Las relaciones de género y trabajo se transforman profundamente.
Entusiasmada, Rose Marie Muraro opina que con la píldora, el
mundo se vuelve mejor. Cuando es dominado por el hombre, “el mundo
es jerarquizado, pero se transforma en red, cuando la mujer entra en
escena”.
Como en la misma época se inicia el Concilio Vaticano II, vale la
pena preguntarse si hay interacción entre ambas iniciativas. ¿El movimiento en pro de la liberación del cuerpo femenino tiene algo que ver
con el aggiornamento del papa Juan XXIII? ¿Será que los obispos reunidos en Roma toman conocimiento de lo que está aconteciendo en el
universo femenino y procuran entrar en diálogo con las mujeres?
3. ¿Por qué el Vaticano II desconoce a la mujer?
Sabemos que las mujeres no son invitadas a hablar en los concilios ecuménicos, pero influyen, eso sí, en los destinos de los concilios.
Mientras que los obispos del Vaticano II intentan comprender las razones
de la descristianización, ellas actúan en la base, desatando lazos seculares, y de ese modo, vaciando las iglesias. Mientras los teólogos hablan de
secularización, ateísmo, consumismo, individualismo y hedonismo, ellas
introducen comportamientos autónomos en el centro del viejo mundo
marcado por siglos de heteronomía. Ciertamente, el papa Juan XXIII
sabía que las iglesias se estaban quedando vacías en París, donde él fue
nuncio. Su diagnóstico de que existía un desencuentro entre Iglesia y
mundo moderno, era cierto. Lo que le faltaba era ir al fondo de la cuestión. De ese modo, el Vaticano II ciertamente hace un buen trabajo, como
destaca José Oscar Beozzo , pero no consigue identificar con claridad la
ideología heterónoma que caracteriza a la Iglesia.
Y se comprende la razón. El universo imaginario de la Iglesia
cristiana proviene, en última instancia, de la Biblia, elaborada en un
mundo dominado por las estructuras heterónomas. El rey (o emperador)
manda en el pueblo, el señor manda en el esclavo (trabajador), el hombre manda en la mujer, el padre manda en los hijos y Dios manda en
todos (y todas). Toda la vida es concebida en términos de heteronomía:
hay siempre otro que manda. La vida humana está siempre en manos
ajenas. La heteronomía constituye el más antiguo y duradero modelo de
convivencia humana, que caracteriza a regímenes políticos, económicos,
sociales, culturales y psicológicos. En la Biblia, Dios aparece como un ser
todopoderoso, santísimo, sentado en el trono celestial. Creó el universo
en pocos días y hasta hoy gobierna su creación de la misma forma que un
rey persa controla sus inmensos territorios; guarda todo lo que acontece
en una memoria infinita (mejor que la memoria de la computadora más
potente) y juzga todo como el más justo de los jueces. Premia el bien y
castiga el mal, a veces aquí en la tierra, pero ciertamente después de la
muerte, en la vida eterna. Dios a veces aparece como Señor riguroso y
justo, otras veces como Padre amoroso que perdona todo. Pero siempre
está fuera del mundo en que vivimos. En los dos primeros versículos de la
Biblia aparece una imagen nítidamente heterónoma de Dios: de un lado:
la luz, el soplo, la vida; del otro lado: el vacío, la soledad, la oscuridad y
la muerte: Al principio creo Dios el cielo y la tierra. La tierra era un caos
informe, sobre la faz del abismo, la tiniebla. El aliento de Dios se cernía
sobre la faz de las aguas (Gn 1,1-2).
Admitamos que los estudiosos de la Biblia procuran desprenderse
de la imagen de Dios que aparece en el texto citado del Génesis. No
obstante, la idea heterónoma está tan enraizada en el subconsciente de
las personas y de la institución, que sólo en raros casos llega a la conciencia. Pero la historia avanza. Decisivo fue, en el plano político, el paso
a regímenes democráticos y autónomos, en los 200 últimos años. Mas fue
en el plano científico donde la idea de la autonomía realiza sus mayores progresos. Cada vez más, los científicos descubren que el mundo es
autorregulado, basado en leyes marcadas por una lógica interna. Ya no
hay necesidad de milagros “fuera de las leyes naturales”, pues en cada
momento el milagro está ahí, ante los ojos y dentro del cuerpo. Otro
avance es la “transformación lingüística” que hoy dinamiza una nueva
manera de hablar de Dios y de las cosas divinas.
4. La mujer y el obispo
A estas alturas es bueno averiguar qué es realmente nuevo en el
comportamiento de la mujer que practica la planificación familiar. Lo
nuevo consiste en el hecho de que ella ya no está supeditada a una voluntad ajena, sino a su propia voluntad. Ella está sintonizada con el pensamiento moderno que se sustenta en la autorregulación de las leyes que
rigen el universo. La percepción siempre más clara de la regularidad de
las leyes internas del universo, tiene como resultado, actitudes de autonomía. Como consecuencia de ello, la mujer inicia una nueva relación con
su propio cuerpo: verificando que su cuerpo responde a determinados
estímulos químicos capaces de inhibir la gravidez, por ejemplo. Adquiere
poco a poco y casi imperceptiblemente un comportamiento autónomo.
“El axioma de la autonomía está penetrando lentamente y casi
siempre de modo inconsciente, en toda la cultura occidental” . Al planificar su familia, la mujer cambia las estructuras de la sociedad y de la
institución religiosa. Más, al luchar por una familia que disfrute de una
mejor calidad de vida, gracias a la regulación de los nacimientos, la mujer
cambia la propia imagen de Dios. Ella esboza una nueva imagen de Dios,
más ajustada a las leyes de la autonomía. Los progresos científicos a
favor de la vida revelan el santo misterio llamado Dios. Para esa mujer, el
Dios eclesiástico se va diluyendo en el horizonte al tiempo que emerge
un Dios que corresponde a las leyes internas y autónomas del universo
y de la humanidad. Para ella, lo que colabora con una mejor condición
de vida, es santo. En la medida en que el mundo se vuelve más feliz, la
píldora anticonceptiva es santa. Entonces, la mujer emancipada cuestiona
a la Iglesia, como se puede constatar por todas partes.
Pasar del pensamiento heterónomo al pensamiento autónomo
es más complicado para los obispos. Tanto para los que están abiertos
personalmente al cambio de los tiempos, como para los que permanecen
encuadrados en una estructura fundamentada en la heteronomía. Eso
se verifica en las renovadas “guerras santas” en torno a la cuestión del
aborto. Tomemos el caso paradigmático de Recife, en marzo de 2009,
cuando ocurrió la interrupción del embarazo de una niña de nueve años,
en una clínica de la ciudad. Mons. José Cardoso Sobrinho, en esa época
arzobispo de la ciudad, inmediatamente excomulgó a los médicos que
practicaron el aborto. Justificó su comportamiento diciendo que estaba
siguiendo las leyes de la Iglesia. De ese modo, el obispo recurrió a la
idea de la heteronomía. La Iglesia declara estar “a favor de la vida, contra
la cultura de la muerte”, pero no sabe lidiar con casos concretos relacionados con el aborto. Ciertamente, el obispo recomendó compasión
con la niña abusada por el padrastro, pero no tenía nada que declarar
acerca de la existencia de centenares de clínicas clandestinas en Brasil,
donde se practican abortos que victimizan cada año miles de mujeres. El
obispo recomendó comprensión y oraciones por las pobres mujeres que
recurren a tales clínicas, pero no podía ir más allá, pues las cuestiones
concretas relacionadas con el aborto sólo pueden ser resueltas por medio
de acciones basadas en el principio de autonomía.
La sociedad tiene que mostrarse capaz de enfrentar con realismo
los problemas que se le presentan. No basta decir a las mujeres que
desean abortar que ellas tienen que ponerse en “las manos de Dios” y
obedecer sus designios divinos. Mons. José podría soñar incluso con una
Iglesia santa en medio del libertinaje del mundo y de los errores del
siglo, una ciudadela de Dios, como la que describe san Agustín en su
obra “La ciudad de Dios”. Pero ese sueño no corresponde a la realidad.
El postulado de la santidad de la Iglesia es una elaboración teológica del
siglo IV, basada en la aproximación de la Iglesia de aquel tiempo al sistema imperial romano, y en los métodos utilizados para impresionar a las
personas. Aun así, la imagen de una Iglesia santa, intocable e incuestionable, todavía se mantiene tan poderosa en nuestros días, que es capaz de
seducir a obispos y al mismo papa. En suma, actitudes como la de mons.
José Cardoso, crean inútilmente cortocircuitos que dificultan el paso del
pensamiento cristiano al mundo en que vivimos.
5. ¿Cómo salir del cortocircuito?
Para la Iglesia no es fácil abandonar el universo imaginario de
la heteronomía. Aun los textos más innovadores del Vaticano II todavía
están formulados por medio de imágenes heredadas del pasado bíblico,
sin la debida lectura crítica. Hoy no existe camino fuera del diálogo con
la modernidad. Habilitarse para tal diálogo implica, en primer lugar, una
actitud de autocrítica. Durante largos siglos, la Iglesia católica dominó la
cultura occidental y se hizo intocable. Apenas cincuenta años atrás, con
la apertura del Vaticano II, el dominio del pensamiento católico sobre las
conciencias, todavía era tan poderoso, que criticar a un representante de
la Iglesia católica era casi lo mismo que criticar al propio Dios. La Iglesia
se juzgaba superior a todas las demás organizaciones.
Pero recientemente, cuando apareció la pedofilia practicada por
sacerdotes, se percibió que la Iglesia no es tan santa como el papa y los
obispos desearían que fuese. Los sacerdotes son humanos (en ocasiones
demasiado humanos), hechos de una materia común a todos los seres
humanos. Ante la pedofilia, por ejemplo, la mentalidad moderna no
soporta ya los métodos de intimidación, ocultamiento y manipulación
que todavía eran aceptados por nuestros abuelos y nuestros padres en un
pasado no muy distante. Nuestra percepción de lo que es una sociedad
democrática, igualitaria y justa se va perfeccionando, y un número creciente de personas supone que no hay nada más loable que una sociedad
que camine hacia la democracia y la libertad. Todos los ciudadanos están
sujetos a la ley. Ninguna institución está por encima de la ley civil.
En segundo lugar, no es bueno dramatizar ni exacerbar los sentimientos. Palabras de guerra como: mentalidad medieval, oscurantismo,
fanatismo (de un lado) y ateísmo, agnosticismo, abandono de la fe (del
otro lado), sólo atrasan el proceso. Lanzarse puyas de ambos lados, no
lleva a nada. Sólo por medio de estudios serenos y de la percepción de
las verdaderas dimensiones del problema es como se puede avanzar.
Pensar con libertad no significa abandonar la fe. No hablar de reyes y
reinas, señores y santidades, tronos y potestades... no significa traicionar
el evangelio. Acompañar la evolución de las ciencias, de la política y de
la sociedad de hoy, no es lo mismo que dejar de ser cristiano. San Pablo
no dejó de ser judío cuando escribió: Todos nosotros, judíos o griegos,
esclavos o libres, nos hemos bautizado en un solo Espíritu para formar
un solo cuerpo, y hemos absorbido un solo Espíritu.
En esos versículos Pablo escribe que todos estamos hechos del
mismo barro humano y al mismo tiempo animados por el mismo soplo
de Dios, ya seamos judíos o griegos, hombres o mujeres, obispos o simples fieles, heterónomos o autónomos. Las mujeres que practican la planificación familiar son hechas del mismo barro humano que los obispos
que las rechazan. No se puede decir que la planificación familiar sea una
cuestión de fe. Si durante tantos siglos hablamos de Dios en términos
de heteronomía, ¿por qué no será posible hablar de Él hoy en términos
de autonomía? La modernidad religiosa consiste en pasar de una antigua
imagen de Dios, heredada de la Biblia, a una imagen de un Dios que
encuentra su autoexpresión en el universo en que vivimos. No hay nada
de dramático en ese paso, nada que sea imposible. Quien vive sintonizado con el tiempo de hoy, comprende que todas las energías cósmicas
visualizan, de manera a veces desconcertante (pero siempre admirable),
aquel misterio que sobrepasa nuestro entendimiento y al que damos el
nombre de Dios. Hoy es en la figura de un universo en continua gestación donde se vislumbra el rostro de Dios.
Termino este artículo citando un texto de la teóloga Ivone Gebara
con ocasión de los acontecimientos de marzo 2009, en Recife:
“Los obispos pasan por encima de la fe de la comunidad cristiana.
Se comportan como si fuesen los únicos portavoces del evangelio de
Jesús y desconocen el sentido evangélico de los católicos. Pretenden ser
abogados de Dios, pero se vuelven cismáticos en relación a la comunidad
de cristianos católicos, esto es, rompen con gran parte de ella en diversas situaciones. Esos obispos no temen incentivar, dentro de la Iglesia,
una guerra santa en nombre de Dios, para salvaguardar cosas que ellos
juzgan ser voluntad y prerrogativa de Dios. Ahora bien, la tradición
católica nunca permitió que ningún fiel (incluso un obispo) hablase en
nombre de Dios. El sagrado misterio que atraviesa todo lo que existe es
inaccesible a nuestros juicios e interpretaciones. El misterio que habita en
todo no necesita de representantes dogmáticos para defender sus derechos. Nuestra palabra es nada más y nada menos que un balbucear de
aproximaciones y de ideas mutables y frágiles, incluso sobre el inefable
misterio. Las comunidades cristianas, así como las personas, son plurales.
La comunidad cristiana es más que la iglesia jerárquica. Es plural, o sea,
compuesta de múltiples comunidades cristianas y éstas son igualmente
muchas personas, cada una con su historia, sus elecciones y decisiones
propias ante la vida. Urge que la teología de los obispos salga de una
concepción jerárquica y dualista del cristianismo y perciba que es en la
vulnerabilidad de los múltiples dolores humanos donde podremos estar
más próximos de las acciones de justicia y amor. Es claro que siempre
podremos equivocarnos. Ésta es la frágil condición humana. Creo que
nuestras entrañas sienten, en primer lugar, los dolores inmediatos, las
injusticias contra cuerpos visibles y es a ellos a los que tenemos el primer deber de asistir. La Iglesia es la humanidad que se ayuda a soportar
dolores, a aliviar sufrimientos y a celebrar esperanzas. De hecho, un
cisma histórico se está construyendo y está creciendo cada vez más, en
diferentes países. La distancia entre los fieles y la jerarquía católica es
pronunciada. En la medida en que los que se juzgan responsables de la
Iglesia se distancian del alma del pueblo y de su sufrimiento real, estarán
siendo los constructores de un nuevo cisma que acentuará todavía más
el abismo entre las instituciones de la religión y la vida cotidiana con su
complejidad, desafíos, dolores y pequeñas alegrías. Las consecuencias de
un cisma son imprevisibles. Basta que aprendamos las lecciones de la
historia pasada” .
Llenas de un profundo sentimiento de solidaridad com los dolores
de las mujeres que pasan por la prueba del aborto, las palabras de Ibone
Gebara son modernas, feministas, autónomas. Merecen ser leídas con
atención por aquellas líderes católicas que desean promover una feliz
vivencia humana hoy día.
· 187
O Vaticano II e a mulher
Um diálogo possível?
Eduardo HOORNAERT
1. Uma longa história
Desde os inícios, o cristianismo histórico tem tido dificuldades em
compreender o comportamento de Jesus para com as mulheres. Diversos
trechos dos evangelhos demonstram admiração, mas ao mesmo tempo
deixam transparecer estranheza. Os próprios apóstolos não entendem o
modo como Jesus aborda as mulheres. Pedro, um de seus mais próximos
companheiros, não tolera que uma mulher seja considerada apóstola em
pé de igualdade com os homens, como se pode ler no evangelho apócrifo
de Maria Madalena 1. Por causa dessa e de outras dificuldades, o cristianismo histórico guarda uma memória precária e até deformada acerca do
comportamento de Jesus diante das mulheres. Maria Madalena, a mais
proeminente figura feminina do novo testamento, é sistematicamente maltratada nos sermões da igreja, até ser rebaixada à condição de prostituta
e de pecadora arrependida. Essa criminalização simboliza na realidade o
rebaixamento da figura da mulher em geral, na tradição cristã. Mas não
é só a cultura cristã que desconsidera a mulher. A maioria das culturas
é igualmente preconceituosa nesse ponto e ficaria igualmente escandalizada com Jesus, que apreciava o perfume e o afeto de uma mulher e
que insistia em que a memória da ternura de uma mulher fosse preservada ‘por onde quer que o evangelho fosse proclamado’ (Mt 26,12). Essa
memória sempre encontrou resistência no seio do cristianismo histórico,
como provavelmente encontraria na maioria das culturas.
2. Emerge uma nova consciência feminina
Após séculos de silêncio e submissão, a mulher do século XX finalmente dá sinais de rompimento com o passado. No âmbito católico, é
1
Leloup, J-Y., O Evangelho de Maria, Vozes, Petrópolis, 1998.
na década de 1940 que aparecem os primeiros indícios discretos de que
algo está mudando no universo feminino: as mães não mandam mais seus
filhos à missa dominical com a fidelidade de antes. Isso repercute imediatamente na igreja, mas quase ninguém percebe o que está acontecendo.
Quando, em 1943, o padre Henri Godin, em seu livro ‘França, país de
missão?’, constata com amargura que a França não é mais o país católico
de antes, ele não suspeita que a mulher tenha a ver com essa ‘descristianização’. O mesmo acontece com o sociólogo Gabriel Le Bras, que atribui o
declínio na assistência à missa ao estilo de vida na grande cidade, à perda
de fé e à secularização. Mas não fala da mulher. E quando, nos anos 1960,
se constata um rápido declínio de vocações para o sacerdócio, também
não se enxerga nisso a mutação na relação do vocacionado com sua mãe.
Os primeiros estudos que apontam nessa direção são dos anos 1990 2. É
no silêncio do universo feminino que se opera a desconstrução da igreja.
Mas no início dos anos 1960, no momento em que o papa João
XXIII pensa em convocar um concílio, a ‘desobediência’ feminina de
repente ganha notoriedade: a pílula anticoncepcional oral entra em cena
e seu sucesso é imediato. A mulher verifica que os ritmos das energias
procriativas de seu corpo, se não forem controlados, dificultam a qualidade de vida a que ela e sua família aspiram. Os ciclos sempre repetidos
da gravidez, do nascimento da criança, dos longos tempos dedicados ao
recém-nascido, dos trabalhos na casa, da preparação dos alimentos, dos
cuidados como o marido não deixam espaço para que ela se desenvolva
plenamente, em contraste com o que acontece ao homem que, depois
do ato sexual, fica ‘liberado’. Permitida nos Estados Unidos em 1960, a
pílula conquista o mundo em poucos anos. O sucesso já dura 50 anos.
Hoje, no mundo inteiro, cem milhões de mulheres recorrem à pílula ou
a outros métodos contraceptivos (camisinha, dispositivo intra-uterino,
diafragma, diversos produtos espermicidas). A Organização das Nações
Unidas (ONU) aprova oficialmente o planejamento familiar e declara
que ele colabora com a saúde e o bem-estar da mulher, dos filhos e da
família (conferência do Cairo, 1994). Estamos diante da emergência de
um pensamento autônomo, em contraste com o pensamento heterônomo
até então vigente. Elabora-se uma nova arquitetura do estado com a finalidade de promover saúde, educação, bem-estar das famílias, assim como
atendimento médico-hospitalar baseado na idéia da regulamentação dos
nascimentos. ‘Eis uma revolução de dimensões planetárias’, realça Rose
Marie Muraro 3. A idéia do planejamento familiar é uma idéia genuinamente feminina que põe em movimento a maior revolução do século XX,
2
Drewermann, E., Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Walter Verlag, Olten, 1990.
3
Muraro, R-M., Diálogo para o futuro, Cultrix, São Paulo, 2008.
O Vaticano II e a mulher: um diálogo possível? · 189
uma revolução silenciosa que se processa na intimidade das residências
privadas, no diálogo íntimo entre homem e mulher, longe dos púlpitos
clericais, das cátedras doutorais e dos foros públicos. Ao controlar a
fertilidade, a pílula faz com que a mulher possa entrar no mercado de
trabalho ao lado do homem. Doravante, seu corpo não pertence mais à
fatalidade dos ciclos da procriação e se liberta aos poucos da vontade do
homem. A pílula inaugura um tempo novo, não só para a mulher, mas
para a sociedade como um todo. As relações de gênero e trabalho se
transformam em profundidade. Entusiasmada, Rose Marie Muraro opina
que com a pílula ‘o mundo se torna melhor. Quando dominado pelo
homem, o mundo é hierarquizado. Mas ele se estabelece em rede quando
a mulher entra em cena’
Uma vez que na mesma época se inicia o concílio Vaticano II, vale
a pena se perguntar se há interação entre ambas as iniciativas. O movimento em prol da libertação do corpo feminino tem algo a ver com o
‘aggiornamento’ 4 do papa João XXIII? Será que os bispos reunidos em
Roma tomam conhecimento do que está acontecendo no universo feminino e procuram entrar em diálogo com as mulheres?
3. Porque o Vaticano II desconhece a mulher?
Sabemos que mulheres não são convidadas a falar em concílios
ecumênicos. Mas elas interferem, isso sim, nos destinos dos concílios.
Enquanto os bispos do Vaticano II tentam compreender as razões da
‘descristianização’, elas atuam na base, desatando laços seculares e desse
modo esvaziando as igrejas. Enquanto os teólogos falam em secularização, ateísmo, consumismo, individualismo ou hedonismo, elas introduzem comportamentos autônomos no seio do velho mundo, marcado por
séculos de heteronomia. Decerto, o papa João XXIII sabia que as igrejas
estavam ficando vazias em Paris, onde ele foi núncio. Seu diagnóstico
de que havia desencontro entre igreja e mundo moderno estava certo.
O que lhe faltava era ir ao âmago da questão. Desse modo, o Vaticano
II certamente fez um bom trabalho, como realça José Oscar Beozzo 5,
mas não conseguiu identificar com clareza a ideologia heterônoma que
caracteriza a igreja.
É de se compreender a razão. O universo imaginário da igreja
cristã provém em última análise da bíblia, elaborada num mundo dominado por estruturas heterônomas. O rei (o imperador) manda no povo,
4
Não há termo brasileiro que corresponda satisfatoriamente ao italiano ‘aggiornamento’. Nós
falamos em ‘atualização’, ‘sintonização’, ‘adaptação’, ‘ajustamento’, ‘adequação’.
5
Beozzo, J.O., A Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II, 1959-1965, Paulinas, São Paulo,
2005.
o senhor manda no escravo (trabalhador), o homem manda na mulher,
o pai manda nos filhos e Deus manda em todos (e todas). A vida toda é
concebida em termos de heteronomia: há sempre um ‘outro’ que manda.
A vida humana está sempre em mãos alheias. A heteronomia constitui o
mais antigo e durável modelo de convivência humana, que caracteriza
regimes políticos, econômicos, sociais, culturais e psicológicos. Na bíblia,
Deus aparece como um ser todo-poderoso, santíssimo, sentado no trono
celeste. Ele criou o universo em poucos dias e até hoje governa sua criação da mesma forma que um rei persa controla seus imensos territórios,
guarda tudo que acontece numa memória infinita (melhor que a memória
do computador mais potente) e julga tudo como o mais justo dos juizes.
Ele premia o bem e castiga o mal, às vezes aqui na terra, mas certamente após a morte, na vida eterna. Deus por vezes aparece como senhor
rigoroso e justo, outras vezes como pai amoroso que perdoa tudo. Mas
sempre fica fora do mundo em que vivemos. Nos dois primeiros versos
da bíblia aparece uma imagem nitidamente heterônoma de Deus: de um
lado a luz, o sopro, a vida, do outro lado o vazio, a solidão, a escuridão
e a morte:
Primeiras palavras:
Deus cria o céu e a terra,
Terra vazia, solidão,
Escuro em cima do abismo
Sopro de Deus
Movimentos sob as águas (Gn 1,1-2).
Admitamos que os estudiosos da bíblia procuram desprender-se da
imagem de Deus como a que aparece no texto citado do livro Gênesis.
No entanto, a idéia heterônoma está tão enraizada no subconsciente das
pessoas e da instituição que só em raros casos ela chega à consciência.
Mas a história avança. Decisiva foi, no plano político, a passagem para
regimes democráticos e autônomos que se processou nos últimos 200
anos. Mas foi no plano científico que a idéia da autonomia fez seus maiores progressos. Cada vez mais, os cientistas descobrem que o mundo é
auto-regulamentado, baseado em leis marcadas por uma lógica interna.
Não há mais necessidade de milagres ‘fora das leis naturais’, pois a cada
momento o milagre está aí, diante dos olhos e dentro do corpo. Outro
avanço é a ‘reviravolta lingüística’ que hoje dinamiza uma nova maneira
de se falar em Deus e nas coisas divinas.
4. A mulher e o bispo
A estas alturas é bom averiguar o que é realmente novo no comportamento da mulher que pratica o planejamento familiar. O novo consiste
no fato de que ela não age mais impelida por uma vontade alheia, mas
a partir de uma vontade própria. Ela está sintonizada com o pensamento moderno, que acredita na auto-regulamentação das leis que regem o
universo. A percepção sempre mais clara da regularidade das leis internas do universo resulta em atitudes de autonomia. Em conseqüência
disso, a mulher inicia um novo relacionamento com seu próprio corpo.
Verificando que seu corpo responde a determinados estímulos químicos
capazes de inibir a gravidez, por exemplo, ela adquire aos poucos e quase
imperceptivelmente um comportamento autônomo: ‘O axioma da autonomia está penetrando lentamente e quase sempre de modo inconsciente
em toda a cultura ocidental’ 6. Ao programar a sua família, a mulher mexe
com as estruturas da sociedade e do instituto religioso. Mais: ao lutar
por uma família que desfrute de uma melhor qualidade de vida graças à
regulamentação dos nascimentos, a mulher mexe com a própria imagem
de Deus. Ela esboça uma nova imagem de Deus, mais condizente com
as leis da autonomia. Os progressos científicos a favor da vida revelam o
santo mistério chamado Deus. Para essa mulher, o Deus eclesiástico vai se
diluindo no horizonte enquanto emerge um Deus que corresponde às leis
internas e autônomas do universo e da humanidade. Para ela, o que colabora para uma melhor condição de vida é santo. Na medida em que torna
o mundo mais feliz, a pílula anticoncepcional é santa. Então, a mulher
emancipada questiona a igreja, como se pode verificar por toda parte.
Para os bispos, a passagem do pensamento heterônomo para o
pensamento autônomo é bem mais complicada. Mesmo os que estão
pessoalmente abertos à mudança dos tempos permanecem enquadrados numa estrutura fundamentada na heteronomia. Isso se verifica nas
renovadas ‘guerras santas’ em torno da questão do aborto. Tomemos o
caso paradigmático de Recife março 2009. Quando ocorreu numa clínica
da cidade a interrupção da gravidez de uma menina de nove anos, Dom
José Cardoso Sobrinho, na época arcebispo da cidade, prontamente excomungou os médicos que praticaram o aborto na menina. Ele justificou
seu comportamento dizendo que estava seguindo as leis da igreja. Desse
modo, o bispo recorreu à idéia da heteronomia. A igreja declara estar ‘a
favor da vida’, contra ‘o cultivo da morte’, mas não sabe como lidar com
casos concretos relacionados com aborto. Decerto, o bispo recomendou
compaixão com a menina abusada pelo padrasto, mas não tinha nada
a declarar acerca da existência de centenas de clínicas clandestinas de
aborto no Brasil, que vitimam cada ano milhares de mulheres. Ele recomendou compreensão e preces pelas pobres mulheres que recorrem
a tais clínicas, mas não podia ir além, pois as questões concretas que
envolvem aborto só podem ser resolvidas por meio de ações baseadas no
6
Lenaers, R., Outro cristianismo é possível, Paulus, São Paulo, 2010, 23.
princípio da autonomia. A sociedade tem de se mostrar capaz de enfrentar com realismo os problemas que se lhe apresentam. Não basta dizer às
mulheres que desejam abortar que elas têm de se entregar ‘às mãos de
Deus’ e obedecer aos desígnios divinos. Dom José até pode sonhar com
uma igreja santa no meio da devassidão do mundo e dos erros do século,
uma cidadela de Deus, como aquela descrita por Santo Agostinho em sua
obra ‘A Cidade de Deus’. Mas esse sonho não corresponde à realidade. O
postulado da santidade da igreja é uma elaboração teológica do século IV,
baseada na aproximação da igreja daquele tempo com o sistema imperial
romano e nos métodos utilizados para impressionar as pessoas. Mesmo
assim, a imagem de uma igreja santa, intocável e inquestionável ainda se
mantém tão poderosa nos nossos dias que é capaz de seduzir bispos e
mesmo o papa. Em suma, atitudes como as de Dom José Cardoso criam
inutilmente curtos circuitos que dificultam a passagem do pensamento
cristão para o mundo em que vivemos.
5. Como sair do curto circuito?
Para a igreja, não é fácil abandonar o universo imaginário da heteronomia. Mesmo os textos mais inovadores do concílio Vaticano II ainda
são formulados por meio de imagens herdadas do passado bíblico, sem
a devida leitura crítica. Hoje não existe caminho fora do diálogo com a
modernidade. Habilitar-se para tal diálogo implica, em primeiro lugar,
numa atitude de autocrítica. Durante longos séculos, a igreja católica
dominou a cultura ocidental e ficou intocável. Apenas cinqüenta anos
atrás, na abertura do Vaticano II, o domínio do pensamento católico sobre
as consciências ainda era tão poderoso que criticar um representante da
igreja católica era quase o mesmo que criticar o próprio Deus. A igreja
se julgava superior a todas as demais organizações. Mas, recentemente,
quando apareceu a pedofilia praticada por padres, percebeu-se que a
igreja não é tão santa como o papa e os bispos desejariam que fosse.
Os padres são humanos (por vezes demasiadamente humanos), feitos de
uma matéria comum a todos os seres humanos. Diante da pedofilia, por
exemplo, a mentalidade moderna não suporta mais os métodos de intimidação, ocultamento e manipulação que ainda eram aceitos por nossos
pais e avós num passado não tão distante. Nossa percepção do que seja
uma sociedade democrática, igualitária e justa vai se aperfeiçoando e um
número crescente de pessoas acha que não há nada mais louvável que
uma sociedade que caminhe para a democracia e a liberdade. Todos os
cidadãos estão sujeitos à lei, nenhuma instituição está acima da lei civil.
Em segundo lugar, não é bom dramatizar nem exacerbar os sentimentos. Palavras de guerra como ‘mentalidade medieval’, ‘obscurantismo’,
‘fanatismo’ (de um lado) e ‘ateísmo’, ‘agnosticismo’, ‘abandono da fé’ (de
outro lado) só atrasam o processo. Lançam-se farpas de ambos os lados,
o que não leva a nada. Só por meio de estudos serenos e da percepção
das verdadeiras dimensões do problema é que se pode avançar. Pensar
com liberdade não significa abandonar a fé. Não falar em reis e rainhas,
senhores e santidades, tronos e potestades não significa trair o evangelho.
Acompanhar a evolução das ciências, da política e da sociedade de hoje
não é o mesmo que deixar de ser cristão. São Paulo não deixou de ser
judeu quando escreveu
Sim, todos fomos imersos
Num sopro único
Num corpo único
Judeus ou gregos
Escravos ou livres
E todos vivemos animados
Por um sopro único (1Cor 12,13).
Nesses versos, São Paulo escreve que somos todos feitos do mesmo
barro humano e ao mesmo tempo animados pelo mesmo sopro de Deus,
quer sejamos judeus ou gregos, homens ou mulheres, bispos ou simples
fiéis, heterônomos ou autônomos. As mulheres que praticam o planejamento familiar são feitas do mesmo barro humano que os bispos que as
rejeitam. Não se pode dizer que o planejamento familiar seja uma questão
de fé. Se durante tantos séculos falamos em Deus em termos de heteronomia, porque não será possível falar dele hoje em termos de autonomia?
A modernidade religiosa consiste na passagem de uma imagem antiga de
Deus, herdada da bíblia, para a imagem de um Deus que encontra sua
auto-expressão no universo em que vivemos. Não há nada de dramático
nessa passagem, nada que seja impossível. Quem vive sintonizado com
o tempo de hoje compreende que todas as energias cósmicas visualizam
de maneira por vezes desconcertante (mas sempre admirável), aquele
mistério que ultrapassa nosso entendimento e a que damos o nome Deus.
Hoje é na figura de um universo em contínua gestação que se vislumbra
o rosto de Deus.
Termino este artigo citando um texto da teóloga Ivone Gebara por
ocasião dos acontecimentos de março 2009 em Recife:
«Os bispos passam por cima da fé da comunidade cristã. Eles se
comportam como se fossem os únicos porta-vozes do evangelho de Jesus
e desconhecem o senso evangélico dos católicos. Eles pretendem ser
advogados de Deus, mas se tornam cismáticos em relação à comunidade
de cristãos católicos, isto é, rompem com grande parte dela em várias
situações. Esses bispos não temem em incentivar, dentro da igreja, uma
guerra santa em nome de Deus, para salvaguardar coisas que eles julgam
serem vontade e prerrogativa de Deus. Ora, a tradição teológica nunca
permitiu que nenhum fiel (mesmo bispo) falasse em nome de Deus. O
sagrado mistério que atravessa tudo o que existe é inacessível aos nossos
julgamentos e interpretações. O mistério que em tudo habita não precisa
de representantes dogmáticos para defender seus direitos. Nossa palavra
é nada mais nem menos do que um balbuciar de aproximações e de
idéias mutáveis e frágeis, inclusive sobre o inefável mistério. As comunidades cristãs, assim como as pessoas, são plurais. A comunidade cristã é
mais que a igreja hierárquica. Ela é plural, ou seja, composta de múltiplas
comunidades cristãs e estas são igualmente muitas pessoas cada uma com
sua história, suas escolhas e decisões próprias diante da vida. Urge que
a teologia dos bispos saia de uma concepção hierárquica e dualista 7 do
cristianismo e perceba que é na vulnerabilidade às múltiplas dores humanas que poderemos estar mais próximos das ações de justiça e amor. É
claro que sempre poderemos errar. Esta é a frágil condição humana. Creio
que nossas entranhas sentem em primeiro lugar as dores imediatas, as
injustiças contra corpos visíveis e é a eles que temos o primeiro dever de
assistir. A igreja é a humanidade que se ajuda a suportar dores, a aliviar
sofrimentos e a celebrar esperanças. De fato, um cisma histórico está se
construindo e tem crescido cada vez mais em diferentes países. A distancia entre os fiéis e a hierarquia católica é marcante. Na medida em que
os que se julgam responsáveis pela igreja se distanciam da alma do povo
e de seu sofrimento real, eles estarão sendo os construtores de um novo
cisma que acentuará ainda mais o abismo entre as instituições da religião
e a vida cotidiana com sua complexidade, desafios, dores e pequenas
alegrias. As conseqüências de um cisma são imprevisíveis. Basta aprendermos as lições da história passada» 8.
Permeadas de um profundo sentimento de solidariedade com as
dores das mulheres que passam pela prova do aborto, as palavras de
Ivone Gebara são modernas, feministas, autônomas. Elas merecem ser
lidas com atenção por aquelas lideranças católicas que desejam promover
uma feliz vivência humana nos dias de hoje.
7
Eu diria aqui, dentro da linguagem deste artigo: ‘heterônoma’ (observação do autor).
8
Veja Google, Entrevista de Ivone Gebara a Adital, março de 2009.
· 195
Il Vaticano II e la donna
Un dialogo possibile?
Eduardo HOORNAERT
1. Una lunga storia
Fin dai suoi inizi, il cristianesimo storico ha avuto difficoltà a
comprendere il comportamento di Gesù con le donne. Diversi testi dei
vangeli mostrano ammirazione, ma allo stesso tempo lasciano trasparire
lo sconcerto. Gli stessi apostoli non intendono il modo in cui Gesù tratta
le donne. Pietro, uno dei suoi compagni più vicini, non tollera che una
donna sia inclusa tra gli apostoli su un piano di uguaglianza rispetto agli
uomini, come si può leggere nel vangelo apocrifo di Maria Maddalena. A
causa di questa e di altre difficoltà, il cristianesimo storico presenta una
memoria precaria e anche deformata del comportamento di Gesù nei confronti delle donne. Maria Maddalena, la più prominente figura femminile
del Nuovo Testamento, viene sistematicamente maltrattata nei sermoni
della Chiesa, abbassata com’è al rango di prostituta e di peccatrice pentita.
Tale criminalizzazione simboleggia, in realtà, l’abbassamento della figura
della donna in generale nella tradizione cristiana. Ma non è solamente la
cultura cristiana a discriminare la donna. La maggior parte delle culture
ne è ugualmente coinvolta e resterebbe scandalizzata allo stesso modo di
fronte al comportamento di Gesù, il quale apprezzò il profumo e l’affetto
di una donna dichiarando che la memoria di questa tenerezza si sarebbe
perpetuata «dovunque sarà predicato questo vangelo» (Mt 26,12). Tale
memoria ha sempre trovato resistenza nel seno del cristianesimo storico,
come probabilmente la troverebbe nella maggior parte delle culture.
2. Emerge una nuova coscienza femminile
Dopo secoli di silenzio e di sottomissione, la donna del XX secolo,
finalmente, invia segnali di rottura con il passato. In ambito cattolico, è
negli anni ’40 che appaiono i primi discreti indizi di un cambiamento
nell’universo femminile: le madri non mandano più i figli alla messa
domenicale con la stessa fedeltà di prima. Ciò si ripercuote immediatamente sulla Chiesa, per quanto quasi nessuno percepisca quanto sta
succedendo.
Quando, nel 1943, p. Henri Godin, nel suo libro Francia, Paese di
missione?, constata con amarezza come la Francia non sia più il Paese cattolico di un tempo, egli non sospetta che la donna abbia a che vedere con
questa scristianizzazione. Lo stesso avviene al sociologo Gabriel Le Brass,
il quale attribuisce il calo della partecipazione alla messa allo stile di vita
della grande città, alla perdita della fede e alla secolarizzazione, senza
parlare del ruolo giocato dalla donna. E quando negli anni ’60 si constata
un rapido calo delle vocazioni al sacerdozio, non si coglie neanche qui
il nesso con il cambiamento intervenuto nella relazione tra colui che ha
la vocazione e sua madre. I primi studi che portano a questa direzione
risalgono agli anni ’90. È nel silenzio dell’universo femminile che si opera
la decostruzione della Chiesa.
All’inizio degli anni ’60, nel momento in cui Giovanni XXIII pensa
di convocare un concilio, la disobbedienza femminile, all’improvviso,
acquista notorietà: entra in scena la pillola anticoncezionale e il suo successo è immediato. La donna prende atto che i ritmi delle energie procreatrici del suo corpo, se non vengono controllati, ostacolano la qualità
della vita a cui lei e la sua famiglia aspirano. I cicli sempre ripetuti della
gravidanza, la nascita del bambino, i lunghi tempi dedicati al neonato, i
lavori domestici, la preparazione dei pasti, le attenzioni al marito… non
le lasciano lo spazio per realizzarsi pienamente, a differenza di quanto
succede all’uomo, il quale, dopo l’atto sessuale, rimane “libero”. Permessa
negli Stati Uniti nel 1960, la pillola conquista il mondo in pochi anni. Ne
sono già passati 50. Oggi, nel mondo intero, centinaia di milioni di donne
ricorrono alla pillola o ad altri metodi contraccettivi (…). L’Organizzazione
delle Nazioni Unite approva ufficialmente la pianificazione familiare
ritenendola utile alla salute e al benessere della donna, dei figli e della
famiglia (Conferenza del Cairo, 1994). Ci troviamo di fronte all’emergere
di un pensiero autonomo, in contrasto con il pensiero eteronomo fino ad
allora vigente. Viene elaborata una nuova architettura dello Stato al fine
di promuovere la salute, l’educazione, il benessere delle famiglie, come
pure la cura medico-ospedaliera basata sull’idea della regolazione delle
nascite. «È una rivoluzione di dimensioni planetarie», commenta Rose
Marie Muraro. L’idea della pianificazione familiare è un’idea genuinamen-
Il Vaticano II e la donna: un dialogo possibile? · 197
te femminile, che mette in movimento la più grande rivoluzione del XX
secolo, una rivoluzione silenziosa che si realizza nell’intimità delle case,
nel dialogo intimo tra l’uomo e la donna, lontano dai pulpiti, dalle cattedre accademiche e dai dibattiti pubblici. Controllando la fecondità, gli
anticoncezionali permettono alla donna di entrare nel mercato del lavoro
alla pari dell’uomo. Da quel punto in poi, il suo corpo non dipende più
dalla fatalità dei cicli della procreazione e si libera a poco a poco dalla
volontà maschile. La pillola inaugura un tempo nuovo, non solo per la
donna, ma per la società come un tutto. Le relazioni di genere e di lavoro
si trasformano profondamente. (…).
Poiché nella stessa epoca ha inizio il Concilio Vaticano II, vale la
pena chiedersi se vi sia un’interazione tra i due eventi. Il movimento a
favore della liberazione del corpo femminile ha qualcosa a che vedere
con l’aggiornamento di papa Giovanni XXIII? I vescovi riuniti a Roma
avranno preso coscienza di quanto stava avvenendo nell’universo femminile e avranno cercato di stabilire un dialogo con le donne?
3. Perché il Vaticano II disconoce la donna?
Sappiamo che le donne non sono invitate a parlare nei concili ecumenici, ma che influiscono, questo sì, nei loro destini. Mentre i vescovi
del Vaticano II tentano di comprendere le ragioni della scristianizzazione,
esse operano a livello di base, sciogliendo lacci secolari e, in tal modo,
svuotando le chiese. Mentre i teologi parlano di secolarizzazione, ateismo, consumismo, individualismo ed edonismo, esse introducono comportamenti autonomi nel cuore del vecchio mondo segnato da secoli di
eteronomia. Certamente, Giovanni XXIII era consapevole del fatto che le
chiese di Parigi, dove era andato come nunzio, si stavano svuotando. La
sua diagnosi sulla distanza della Chiesa dal mondo moderno era corretta. Quello che gli mancava era di andare al fondo della questione. In tal
modo, il Vaticano II svolge certamente un buon lavoro, come sottolinea
José Oscar Beozzo, ma non riesce ad identificare chiaramente l’ideologia
eteronoma propria della Chiesa. E se ne comprende la ragione.
L’immaginario della Chiesa cristiana proviene, in ultima istanza,
dalla Bibbia, elaborata in un mondo dominato dalle strutture eteronome.
Il re (o imperatore) domina sul popolo, il signore domina sullo schiavo
(lavoratore), l’uomo domina sulla donna, il padre domina sui figli e Dio
domina su tutti (e tutte). L’intera vita è concepita in termini di eteronomia: c’è sempre un altro che comanda. La vita umana è sempre in mani
altrui. L’eteronomia costituisce il più antico e duraturo modello di convivenza umana, che caratterizza regimi politici, economici, sociali, culturali
e psicologici. Nella Bibbia, Dio appare come un essere onnipotente, san-
tissimo, assiso sul trono celeste, che ha creato l’universo in pochi giorni
e governa la sua creazione nello stesso modo in cui un re controlla i suoi
immensi territori; che conserva tutto ciò che accade in una memoria infinita (migliore di quella del computer più potente) e giudica tutto come il
più giusto dei giudici, che premia il bene e castiga il male, a volte già qui
sulla terra, ma sicuramente dopo la morte, nella vita eterna. Dio a volte
appare come Signore rigoroso e giusto, altre volte come Padre amorevole
che tutto perdona. Ma è sempre fuori dal mondo in cui viviamo. Nei due
primi versetti della Bibbia appare un’immagine nitidamente eteronoma di
Dio: da un lato la luce, il soffio, la vita; dall’altro il vuoto, la solitudine,
l’oscurità e la morte. «In principio Dio creò il cielo e la terra. Ora la terra
era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l'abisso e lo spirito di Dio
aleggiava sulle acque (Gn 1,1-2).
Ammettiamo pure che gli studiosi della Bibbia cerchino di svincolarsi dall’immagine di Dio che appare nel testo citato del Genesi.
Ciononostante, l’idea eteronoma è così radicata nel subconscio delle
persone e dell’istituzione da affiorare alla coscienza solo in rari casi. La
storia, tuttavia, avanza. Decisivo è stato, sul piano politico, il passaggio
a regimi democratici e autonomi negli ultimi 200 anni. Ma è sul piano
scientifico che l’idea dell’autonomia realizza i suoi maggiori progressi. Gli
scienziati scoprono sempre di più che il mondo è autoregolato, basato su
leggi segnate da una logica interna. Non c’è più bisogno di miracoli “al di
fuori delle leggi naturali”, poiché in ogni istante il miracolo è lì, davanti
agli occhi e dentro il corpo. E un altro passo avanti è dato dalla “trasformazione linguistica” che oggi determina una nuova maniera di parlare di
Dio e delle cose divine.
4. La donna e il vescovoA DONNA E IL VESCOVO
A questa altezza è bene valutare cosa ci sia di realmente nuovo
nel comportamento della donna che pratica la pianificazione familiare. Il
nuovo consiste nel fatto che la donna non è più soggetta a una volontà
esterna, ma dipende dalla propria volontà, sintonizzata con il pensiero
moderno fondato sull’autoregolazione delle leggi che reggono l’universo. La percezione sempre più chiara della regolarità delle leggi interne
dell’universo ha come risultato la nascita di atteggiamenti di autonomia.
Conseguentemente, la donna stabilisce una nuova relazione con il suo
corpo, verificando, ad esempio, che esso risponde a determinati stimoli
chimici capaci di inibire la gravidanza. E acquisisce a poco a poco e quasi
impercettibilmente un comportamento autonomo. (…).
Attraverso la pianificazione familiare, la donna cambia le strutture
della società e dell’istituzione religiosa. Di più: lottando per una famiglia
che possa godere di una migliore qualità della vita, grazie alla regolazio-
ne delle nascite, la donna cambia la stessa immagine di Dio, tracciandone
una nuova più conforme alle leggi dell’autonomia. I progressi scientifici a
favore della vita rivelano il santo mistero chiamato Dio. Per questa donna,
il Dio ecclesiastico si va diluendo all’orizzonte nel momento stesso in
cui emerge un Dio che corrisponde alle leggi interne e all’autonomia
dell’universo e dell’umanità. Per lei, ciò che va in direzione di una migliore condizione di vita è santo. Nella misura in cui il mondo diventa più
felice, la pillola è santa. Allora, la donna emancipata mette in discussione
la Chiesa, come si può constatare ovunque.
Passare dal pensiero eteronomo al pensiero autonomo è più complicato per i vescovi. Tanto per coloro che sono personalmente aperti ai
nuovi tempi quanto per quelli che restano inquadrati in una struttura fondata sull’eteronomia. È quanto avviene nelle rinnovate “guerre sante” sulla
questione dell’aborto. Prendiamo il caso paradigmatico di Recife, dove,
nel marzo del 2009, in una clinica della città, si effettuò l’interruzione di
gravidanza su una bambina di nove anni. Mons. José Cardoso Sobrinho,
all’epoca arcivescovo di Recife, scomunicò immediatamente i medici che
avevano praticato l’aborto, giustificandosi con il fatto che stava seguendo
le leggi della Chiesa. In tal modo, il vescovo fece ricorso all’idea dell’eteronomia. La Chiesa dice di essere “a favore della vita, contro la cultura
della morte”, ma non sa come affrontare i casi concreti relativi all’aborto.
Certamente, il vescovo raccomandò di avere compassione della bambina
violentata dal padrino, ma nulla disse riguardo all’esistenza di centinaia
di cliniche clandestine in Brasile, dove si praticano aborti che uccidono
ogni anno migliaia di donne. Il vescovo chiese comprensione e preghiere
per le povere donne che ricorrono a tali cliniche, ma non poteva andare
oltre, poiché le questioni concrete legate all’aborto possono essere risolte
solo per mezzo di azioni basate sul principio dell’autonomia.
La società deve mostrarsi capace di affrontare con realismo i problemi che le si presentano. Non basta dire alle donne che vogliono abortire di mettersi nelle “mani di Dio” e di obbedire ai suoi divini disegni.
Mons. José poteva anche sognare una Chiesa santa in mezzo al libertinaggio del mondo e agli errori del secolo, una cittadella di Dio come
quella che descrive S. Agostino nella sua opera De Civitate Dei, ma questo
sogno non risponde alla realtà. Il postulato della santità della Chiesa è
un’elaborazione teologica del IV secolo, basata sull’avvicinamento della
Chiesa dell’epoca al sistema imperiale romano, e sui metodi utilizzati per
impressionare le persone. Anche così, l’immagine di una Chiesa santa,
intoccabile e inconfutabile è ancora così potente ai nostri giorni da
poter sedurre vescovi e papa. Atteggiamenti come quello di mons. José
Cardoso, insomma, creano inutilmente cortocircuiti che ostacolano il procedere del pensiero cristiano nel mondo in cui viviamo.
5. Come uscire dal cortocircuito?
Per la Chiesa non è facile abbandonare l’immaginario dell’eteronomia. Anche i testi più innovatori del Vaticano II sono formulati per mezzo
di immagini ereditate dal passato biblico, senza la dovuta lettura critica.
Oggi non c’è una via al di fuori del dialogo con la modernità. Prepararsi
a tale dialogo implica, in primo luogo, un atteggiamento di autocritica. Per
lunghi secoli, la Chiesa cattolica ha dominato la cultura occidentale diventando intoccabile. Appena 50 anni fa, all’apertura del Vaticano II, il dominio del pensiero cattolico sulle coscienze era ancora così potente che la
critica a un rappresentante della Chiesa cattolica era quasi come criticare
Dio stesso. La Chiesa si riteneva superiore a tutte le altre organizzazioni.
Recentemente, però, quando è emerso lo scandalo della pedofilia
del clero, ci si è resi conto che la Chiesa non è così santa come il papa
e i vescovi vorrebbero che fosse. I sacerdoti sono umani (a volte troppo
umani), fatti di una materia comune a tutti gli esseri umani. Di fronte alla
pedofilia, per esempio, la mentalità moderna non sopporta più i metodi di
intimidazione, occultamento e manipolazione che venivano ancora accettati dai nostri nonni e dai nostri padri in un passato non molto lontano.
La nostra percezione di cosa sia una società democratica, egualitaria e
giusta si va perfezionando e un numero crescente di persone ritiene che
non vi sia niente di più lodevole di una società che cammini in direzione
della democrazia e della libertà. Tutti i cittadini sono soggetti alla legge.
Nessuna istituzione è al di sopra della legge civile.
In secondo luogo, non è bene drammatizzare né esacerbare i sentimenti. Espressioni di ostilità come mentalità medievale, oscurantismo,
fanatismo, da un lato, e ateismo, agnosticismo, abbandono della fede,
dall’altro lato, non possono far altro che ritardare il processo. Farsi reciprocamente la guerra non porta a niente. Solo tramite uno studio sereno
e la percezione delle vere dimensioni del problema è possibile avanzare.
Pensare liberamente non significa abbandonare la fede. Non parlare di
re e di regine, di signori e di santità, di troni e di potestà… non significa
tradire il vangelo. Accompagnare l’evoluzione delle scienze, della politica
e della società di oggi non è come smettere di essere cristiani. San Paolo
non smise di essere ebreo quando scrisse: «Noi tutti siamo stati battezzati
in un unico Spirito per formare un unico corpo, giudei e greci, schiavi
e liberi; e tutti siamo stati abbeverati di un solo Spirito» (1Cor 12:12,13).
In questi versetti Paolo scrive che tutti siamo fatti della stessa materia umana e allo stesso tempo animati dallo stesso soffio di Dio, che si
sia ebrei o greci, uomini o donne, vescovi o semplici fedeli, eteronomi o
autonomi. Le donne che praticano la pianificazione familiare sono fatte
della stessa materia umana dei vescovi che le rifiutano. Non si può dire
che la pianificazione familiare sia una questione di fede. Se per tanti secoli
abbiamo parlato di Dio in termini di eteronomia, perché non dovrebbe
essere possibile oggi parlarne in termini di autonomia? La modernità religiosa consiste nel passaggio da un’antica immagine di Dio, ereditata dalla
Bibbia, all’immagine di un Dio che trova la sua autoespressione nell’universo in cui viviamo. Non c’è nulla di drammatico in questo passaggio,
nulla che sia impossibile. Chi vive sintonizzato con il tempo presente,
comprende come tutte le energie cosmiche visualizzino, in modo a volte
sconcertante (ma sempre ammirevole), quel mistero che oltrepassa la
nostra comprensione e a cui diamo il nome di Dio. Oggi è nella figura di
un universo in continua gestazione che si intravede il volto di Dio.
Termino questo articolo citando un testo della teologa Ivone
Gebara scritto in occasione di quanto avvenuto nel marzo del 2009 a
Recife:
«I vescovi passano sopra la fede della comunità cristiana. Si comportano come se fossero gli unici portavoce del vangelo di Gesù e disconoscono il senso evangelico dei fedeli. Pretendono di essere gli avvocati
di Dio, ma si fanno scismatici in relazione alla comunità dei cristiani cattolici, vale a dire che rompono con gran parte di essa in diverse situazioni. Questi vescovi non temono di incentivare, all’interno della Chiesa, una
guerra santa in nome di Dio per salvaguardare cose che essi giudicano
essere volontà e prerogativa di Dio. Ebbene, la tradizione cattolica non
ha mai permesso che alcun fedele (incluso il vescovo) parlasse in nome
di Dio. Il sacro mistero che attraversa tutto ciò che esiste è inaccessibile
ai nostri giudizi e alle nostre interpretazioni. Il mistero che abita in tutto
non necessita di rappresentanti dogmatici per difendere i propri diritti. La
nostra parola è niente di più e niente di meno che un balbettio approssimativo fatto di idee mutevoli e fragili, anche sull’ineffabile mistero. Le
comunità cristiane, così come le persone, sono plurali. La comunità cristiana è più della Chiesa gerarchica. È plurale, ossia composta da molteplici comunità cristiane, le quali sono ugualmente fatte di molte persone,
ciascuna con la sua storia, le sue scelte e le sue decisioni di fronte alla
vita. È urgente che la teologia dei vescovi esca da una concezione gerarchica e dualista del cristianesimo e comprenda come sia nella vulnerabilità dei molteplici dolori umani che possiamo farci più prossimi alle azioni
di giustizia e di amore. È chiaro che potremo sempre sbagliarci. È questa
la fragile condizione umana. Credo che nel nostro intimo si avvertano in
primo luogo i dolori immediati, le ingiustizie contro corpi visibili e che
siano questi che abbiamo prima di tutto il dovere di assistere. La Chiesa
è l’umanità che si aiuta a sopportare il dolore, ad alleviare la sofferenza e a celebrare la speranza. Di fatto, si sta costruendo e sta crescendo
sempre più in diversi Paesi uno scisma storico. La distanza tra i fedeli
e la gerarchia cattolica è pronunciata. Nella misura in cui quelli che si
ritengono responsabili della Chiesa si allontanano dall’anima del popolo
e dalla sua sofferenza reale, si stanno gettando le basi di un nuovo scisma
che accentuerà ancora di più l’abisso tra le istituzioni della religione e la
vita quotidiana con la sua complessità, le sue sfide, i suoi dolori e le sue
piccole gioie. Le conseguenze di uno scisma sono imprevedibili. Basta
apprendere le lezioni della storia passata».
Piene di un profondo sentimento di solidarietà con i dolori delle
donne che passano per la prova dell’aborto, le parole di Ivone Gebara
sono moderne, femministe, autonome. Meritano di essere lette con attenzione da quelle dirigenti cattoliche che vogliano promuovere una felice
esperienza umana nel presente.
· 203
Soy hijo del Vaticano II
Claude LACAILLE
Trois Rivières, Quebec, Canada
Sacerdote misionero, soy nativo de Quebec, un pueblo de habla
francesa sumido en un océano anglosajón. Criado en una ciudad porteña
del majestuoso río Saint-Laurent, soñé desde muy joven partir con los
barcos que zarpaban hacía países lejanos. Soy de una raza de hombres
que recorrieron en canoas los ríos del Continente, los llamados “coureurs
des bois”, inmigrantes que apenas llegados a la Nueva Francia, se acercaban a las naciones indígenas y adoptaban sus costumbres, en un intenso
afán de libertad.
En 1958, comencé los cuatro años de teología en una institución
similar a un penal. Enclaustrados, sin comunicación con el exterior, sin
periódicos, radio o televisión, vivíamos una experiencia monacal total,
con cursos de teología medieval en latín y horas diarias de oraciones y
devociones. ¡Así pretendían formar sacerdotes “seculares”, al servicio del
mundo!
El anuncio del Concilio por Juan XXIII en enero 1959 encendió una
luz de esperanza: el buen papa invitaba a abrir puertas y ventanas para
dejar entrar aire fresco en ese museo del pasado que había llegado a ser la
Iglesia católica romana. En adelante, pudimos hacer surf en la formidable
dinámica creada por este encuentro de libertad y de creatividad, que tuvo
lugar en Roma durante cuatro años. Llevo ya 50 años de andanzas por las
Américas: Canadá, Haití, Ecuador, Chile… animado por esas enseñanzas
de Vaticano II.
La Biblia compartida
Un primer logro del Concilio fue de devolverle al pueblo creyente
su libro, la Biblia. Lutero durante la Reforma lo había planteando con
acierto, pero la Contrarreforma retuvo los Libros sagrados en manos cleri-
204 · Claude LACAILLE
cales. El Vaticano II propuso la lectura continua de toda la Biblia domingo
tras domingo en un ciclo de tres años en la lengua del pueblo, entonces
mal llamada lengua vulgar. La Biblia salía del closet.
En América Latina los pueblos oprimidos por el capitalismo y sus
dictaduras y sumidos en la explotación y la pobreza por gobiernos aliados a las autoridades eclesiásticas, descubrieron el potencial libertador
de las enseñanzas bíblicas. En Haití, durante la tiranía de Duvalier, tuve
la suerte de compartir la vida de un barrio inmenso, Bolosse, acompañado por un hermano mayor, sacerdote haitiano, amigo de los pobres y
de pensamiento abierto. Aprovechando la reforma litúrgica, iniciamos la
lectura de los textos bíblicos en lengua criolla. Ese pueblo mil veces golpeado por la opresión y los desastres naturales se apropió el Libro con fe
y entusiasmo. El pueblo entendía estas historias como si fueran un espejo
de su propia realidad.
En los 11 años que viví en Chile bajo el yugo de Pinochet, la
Biblia fue un lugar de resistencia contra la opresión. Inspirados por el
movimiento bíblico de Brasil y por Frei Carlos Mesters, propusimos una
lectura popular de la Biblia a los moradores de las grandes poblaciones
periféricas de la capital, y también en provincias. En una situación de
represión permanente, de torturas, de amedrentamientos, de brutalidades
sin fin de parte de las fuerzas de “inseguridad”, la meditación comunitaria
de la Biblia en pequeñas comunidades dio fuerza y valentía para luchar
y recuperar la libertad. La Biblia llevó a los creyentes a comprender que
su fe debía empujarles a entregar la vida para que el pueblo viviera
plenamente. Recuerdo con emoción los Vía Crucis de Viernes Santo en
Santiago, donde año tras año se logró movilizar miles de creyentes en
una larga procesión de tres horas en los lugares de la ciudad en los que
la represión había golpeado: lugares de huelgas reprimidas, de secuestros, de asesinos. El pueblo cristiano revivía de esta manera la pasión de
Jesús en su propia carne y llevaba sobre carteles y lienzos miles de citas
bíblicas como banderas de libertad. La Biblia incitó a los pueblos a hacer
resonar la palabra profética.
Iglesia, pueblo de Dios, solidaria con la humanidad
Otro logro del Concilio fue la redefinición de la Iglesia como Pueblo
de Dios. Esa dinámica generó las grandes Conferencias Episcopales
Latinoamericanas de Medellín, de Puebla y de Santo Domingo. Dio lugar
también a sínodos, capítulos y todo tipo de encuentros en los cuales las
Iglesias locales se dedicaron a definir su presencia en el mundo. Los obispos tomaron posiciones notables a partir de las condiciones concretas
vividas en cada país. Hubo movimientos de sacerdotes que exigían ser
oídos y se expresaban sobre temas relacionados con su ministerio. Se vio
Soy hijo del Vaticano II · 205
una descentralización de la gran institución de cristiandad, autoritaria,
dirigida desde Roma: los pueblos iban a formar Iglesias insertas en sus
realidades sociales, culturales, políticas y económicas. Se vivía la democratización, a todos los niveles, con mucho entusiasmo.
Pero más que todo, ese dinamismo se dio en las comunidades eclesiales de base, reconocidas por la Conferencia Episcopal Latinoamericana
de Puebla: “El compromiso con los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las Comunidades de base, han ayudado a la Iglesia a descubrir el
potencial evangelizador de los pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamándola a conversión, y por cuanto muchos de ellos realizan
en su vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y
disponibilidad para acoger el don de Dios”.
Las comunidades de base brotaron como fuentes de agua fresca
cuando las Iglesias empezaron a compartir la Palabra de Dios en la
base, en barrios, casas y campos. En diferentes países y contextos, con
ocasiones de fiestas religiosas, novenas u otras devociones, el pueblo se
reunía para leer la Biblia, discutir sus problemas y buscar soluciones para
mejorar la vida, en un clima de fe y oración. Se fueron multiplicando
entre trabajadores, indígenas, campesinos, pequeños grupos con responsables elegidos por la misma gente. Las dictaduras militares, que brotaron
como maleza en esos años, hicieron que la comunidad de base fuera a
menudo el único lugar de libertad de expresión y constituyeron núcleos
de resistencia a la opresión. El Dios del Éxodo, que ve el sufrimiento de
su pueblo y baja a liberarlo, inspiró las luchas de la gente sin techo, sin
tierra, desempleada, empobrecida.
“La solidaridad es la ternura de los pueblos” (Gioconda Belli)
El documento conciliar Gaudium et Spes especificaba que la Iglesia
debe estar inserta en el mundo, y en diálogo permanente con la sociedad.
“Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez
gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada
hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón… La
Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria con el genero humano y con su historia”. En la Patria Grande, este planteamiento se concretó
en la Conferencia de Medellín, en la que se reconoce que la Iglesia está
presente en un Continente de miseria e injusticia en pleno proceso revolucionario. La teología de la liberación infundió una espiritualidad basada
en la solidaridad con los pobres y afligidos.
Recuerdo con cariño el testimonio de Leónidas Proaño, obispo de
Riobamba en Ecuador. Al llegar a la diócesis, se encontró con dos problemáticas mayores: primero, la situación de humillación y marginación
de los campesinos quichuas que formaban la mayor parte de la población, y por otra parte el proyecto de construcción de una nueva catedral.
Monseñor planteó a los feligreses que la prioridad era construir un templo vivo, constituido por los hermanos y hermanas indígenas, un templo
de piedras vivas. La catedral podía esperar. Durante 31 años, Proaño
promovió el desarrollo y la liberación de estas comunidades quichuas.
En San Salvador, Oscar Romero, en plena guerra civil, tomó valientemente la palabra y defendió a los pobres de su pueblo y fue asesinado. La
solidaridad de las comunidades de base ha conducido hasta el martirio a
miles de cristianas y cristianos que fueron perseguidos como los profetas
bíblicos a lo largo de todas las tierras americanas.
Los fariseos y maestros de la ley están de vuelta
Esa Iglesia latinoamericana en pleno crecimiento, llena de vitalidad y de promesas, fue combatida y perseguida por las dictaduras que
se reclamaban de la civilización cristiana y que veían de mal ojo una
Iglesia de los pobres que exigían pan, justicia, trabajo y libertad. Pero
fue la autoridad suprema de Roma la que planificó su demolición sistemática con dos Instrucciones del cardenal Ratzinger contra la teología de
la liberación demonizada y caricaturizada. Nombramientos de obispos
conservadores, debilitamiento de las Conferencias Episcopales, ofensiva
contra los teólogos, intervenciones en la Conferencia Latinoamericana de
Religiosos, cierre de seminarios progresistas y de casas de formación para
laicos, etc. El pretexto de esta ofensiva fue el pretendido uso del análisis
marxista, pero la verdadera razón fue el avance espectacular del laicado y
de los pobres que hacen suya la Iglesia pueblo de Dios. El poder clerical
estaba amenazado. Los pobres son ya sujetos, y no puros objetos de la
caridad.
Hoy día, el Concilio está ocultado y desvirtuado solapadamente. El
gobierno de la Iglesia católica vive una profunda crisis. Nuestra Iglesia
ha sido secuestrada desde hace ya demasiado tiempo por tres decenas de
cardenales, que constituyen la Curia romana, y la enseñanza del Concilio
ha sido socavada sistemáticamente por los dos papas de la restauración,
Wojtyla y Ratzinger. Durante más de 32 años a la cabeza del aparato
administrativo del Vaticano, los dos hombres han reducido al silencio
las Conferencias Episcopales, han puesto de lado el concepto de colegialidad promovido por el Concilio. Numerosos teólogos han sido perseguidos, espiados, condenados, se les ha prohibido publicar o enseñar.
Las comunidades de base fueron desacreditadas y la persecución arreció
contra sus promotores. François Houtart habla de un verdadero suicidio
institucional.
Soy hijo del Vaticano II · 207
Las mujeres siguen marginalizadas y excluidas de los ministerios
ordenados, mientras la falta de pastores se hace cada día más crítica. Se
sigue nombrando a obispos ultraconservadores y ciegamente sumisos a
las directivas vaticanas. Los homosexuales son discriminados y expulsados de la pastoral. Los feligreses son escandalizados por las posiciones
atrasadas y discriminatorias del papa actual, aislado en su burbuja vaticana, sin contacto con la realidad. Ratzinger dijo no considerar las Iglesias
de la Reforma como verdaderas Iglesias, destruyendo así años de diálogos y de esfuerzos de reconciliación. El ecumenismo está paralizado y el
diálogo con otras religiones obstaculizado por declaraciones funestas. La
Curia romana constituye una secta secreta separada del resto de la Iglesia,
pueblo de Dios. Es un aparato administrativo que se coloca encima y
fuera de la Iglesia, y ese pecado se llama cisma.
Firmes en la libertad de Cristo
“Cristo nos dio libertad para que seamos libres. Por lo tanto, manténganse ustedes firmes en esa libertad y no se sometan otra vez al yugo
de la esclavitud” (Gál 5,1).
Ni Jesús, ni el apóstol Pablo tuvieron miedo de escribas y fariseos
que regían las reglas religiosas. El Sabbat es para el hombre y no al contrario. Sigamos el mismo sendero: no nos sometamos ciegamente al yugo
de leyes y costumbres humanas. Con tranquila rebeldía, con humildad y
libertad, animados por el Soplo divino, construyamos la Iglesia según las
enseñanzas del magisterio del Concilio. Sólo corriendo contra el viento
se puede elevar un ave. No dejemos que la indignación nos paralice, sino
que dé impulso a nuestra creatividad. Actuemos con dignidad, con calma,
sin arrogancia, convencidos como Pablo de que nosotros también hemos
recibido el espíritu de Cristo. Seamos verdaderamente católicos, edificando comunidades abiertas y acogedoras, sin discriminaciones, dirigidas
por personas elegidas, sean mujeres u hombres. Acojamos a las personas
con su historia, sin juzgarlas ni excluirlas, sin importar su orientación
sexual, ni que sean divorciadas o en unión libre. Trabajemos fraternalmente con hermanas o hermanos de otras iglesias y de otras religiones al
servicio de nuestros conciudadanos, y celebremos juntos compartiendo
nuestras creencias.
Abramos las puertas y ventanas de la casa. “Que entre un poco de
aire fresco en la Iglesia” ( Juan XXIII). Necesitamos oxígeno, si no nos
queremos sofocar.
www.unisinos.br/eventos/congresso-de-teologia
208 ·
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Sou filho do Vaticano II
Claude LACAILLE
Trois Rivières, Quebec, Canada
Sacerdote missionário, sou nativo de Quebec, uma cidade de idioma francês, perdida num oceano anglo-saxão. Criado numa cidade portuária do majestoso rio Saint-Laurent, sonhei desde muito jovem viajar
nos barcos que partiam em direção a países distantes. Sou duma raça de
homens que percorreram de canoas os rios do continente, os chamados
“coureurs des bois”, imigrantes que apenas chegados na Nova-França,
se aproximavam das nações indígenas e adotavam seus costumes, numa
intensa sede de liberdade.
Em 1958, comecei os quatro anos de teologia numa instituição
parecida a uma prisão. Enclausurados, sem comunicação com o exterior,
sem jornais, rádio ou televisão, vivíamos uma experiência tipo mosteiro,
com cursos de teologia medieval em latim e horas de orações e devoções
diárias. Assim pretendiam formar sacerdotes “seculares”, a serviço do
mundo!
O anúncio do Concílio por João XXIII em janeiro de 1959 acendeu
uma luz de esperança: o bom papa convidava a abrir portas e janelas para
deixar entrar o ar fresco nesse museu do passado que havia se tornado
a Igreja Católica Romana. Em seguida, pudemos fazer surf na formidável
dinâmica criada por este encontro de liberdade e de criatividade que se
realizou em Roma durante quatro anos. Depois passei 50 anos andando
pelas Américas: Canadá, Haití, Ecuador, Chile… animado pelos ensinamentos do Vaticano II.
A Bíblia compartilhada
Uma primeira conquista do Concílio foi devolver ao povo crente
o seu livro, a Bíblia. Lutero durante a Reforma o tinha planejado certamente, mas a Contra-reforma reteve os Livros Sagrados em mãos clericais.
O Vaticano II propôs a leitura contínua de toda a Bíblia domingo após
domingo, num ciclo de três anos, na língua do povo, na época mal chamada língua vulgar. A Bíblia saía do armário.
Na América latina, os povos, oprimidos pelo capitalismo e suas
ditaduras, afundados na exploração e na pobreza por governos aliados
das autoridades eclesiásticas, descubriram o potencial libertador dos
ensinamentos bíblicos. No Haití, durante a tiranía de Duvalier, tive a
sorte de compartilhar a vida dum bairro imenso, Bolosse, acompanhado dum sacerdote haitiano idoso, amigo dos pobres e de pensamento
aberto. Aproveitando a reforma litúrgica, iniciamos a leitura dos textos
bíblicos na língua crioula. Esse povo mil vezes golpeado pela opressão
e por desastres naturais se apropriou o Livro com fé e entusiasmo. O
povo entendía estas histórias como se fossem um espelho da sua própria
realidade.
Aos 11 anos que viví no Chile sob o jugo de Pinochet, a Bíblia foi
um lugar de resistência contra a opressão. Inspirados pelo movimento
bíblico do Brasil e pelo Frei Carlos Mester, propomos uma leitura popular da Bíblia aos moradores dos grandes bairros periféricos da capital
e também nas províncias. Numa situação de repressão permanente, de
torturas, de amedrontamentos, de brutalidades sem fim da parte das forças de “insegurança”, a meditação comunitária da Biblia em pequemas
comunidades deu força e coragem para lutar e recuperar a liberdade. A
Bíblia levou os crentes a entender que sua fé deveria leva-los a entregar a
vida para que o povo vivesse plenamente. Relembro com emoção as Vías
Sacras da Sexta-feira Santa em Santiago, onde ano após ano, conseguiuse mobilizar milhares de pessoas numa longa procissão de três horas
nos lugares da cidade onde a repressão tinha atingido: lugares de greves
reprimidas, de sequestros, de assassinios. O povo cristão revivia desta
forma a paixão de Jesus na sua própria carne e levava sobre cartazes e
bandeiras milhares de bíblicas como sinais de liberdade. A Bíblia incitou
os povos a fazer propagar a palavra profética.
Igreja, povo de Deus, solidária com a humanidade
Outra conquista do Concílio foi a redefinição da Igreja como povo
de Deus. Essa dinâmica gerou as grandes Conferências episcopais latinoamericanas de Medellin, de Puebla e de Santo Domingo. Deu lugar também a sínodos, capítulos e todo tipo de encontros nos quais as Igrejas
locais se dedicavam a definir sua presença no mundo. Os bispos tomaram
posições notáveis a partir das condições concretas vividas em cada país.
Houve movimentos de sacerdotes exigindo ser ouvidos e se expressando
sobre temas relacionados ao seu ministério. Viu-se uma descentralização da grande instituição da cristandade autoritária dirigida a partir de
Roma: os povos iam formar Igrejas inseridas nas suas realidades sociais,
Sou filho do Vaticano II · 211
culturais, políticas e econômicas. Vivia-se uma democratização a todos os
níveis com muito entusiasmo.
Mas, acima de tudo, esse dinamismo deu-se nas comunidades eclesiais de base reconhecidas pela Conferência episcopal latino-americana
de Puebla: “O compromisso com os pobres e os oprimidos e o surgimento
das Comunidades de base, tem ajudado a Igreja a descobrir o potencial evangelizador dos pobres, enquanto a interpelam constantemente,
chamando-a à conversão, e enquanto muitos deles realizam em sua vida
os valores evangélicos de solidariedade, serviço, simplicidade e disponibilidade para acolher o dom de Deus”.
As comunidades de base tiveram origem como fontes de água
fresca quando as Igrejas começaram a compartilhar a Palavra de Deus na
base, nos bairros, casas e campos. Nos diferentes países e contextos, na
ocasião de festas religiosas, novenas ou outras devoções, o povo se reunia
para ler a Bíblia, discutir seus problemas e buscar soluções para melhorar
a vida num clima de fé e oração. Multiplicaram-se entre trabalhadores,
indígenas, camponeses, pequenos grupos com responsáveis eleitos pelas
próprias pessoas. As ditaduras militares que brotaram como erva-daninha
nesses anos fizeram com que a comunidade de base fosse muitas vezes
o único lugar de liberdade de expressão e constituíram núcleos de resistência à opressão. O Deus do Êxodo, que vê o sofrimento de seu povo e
desce para libertá-lo, inspirou as lutas das pessoas sem teto, sem terra,
desempregadas, empobrecidas.
“A a solidariedade é a ternura dos povos” (Gioconda Belli)
O documento conciliar Gaudium et Spes especificava que a Igreja
deve estar inserida no mundo e em diálogo permanente com a sociedade.
“Os alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de
nosso tempo, especialmente dos pobres e de quantos sofrem, são ao mesmo
tempo alegrias e esperanças, tristezas e angústias dos discípulos de Cristo.
Não há nada verdadeiramente humano que não encontre eco em seu
coração… A Igreja por isso sente-se íntima e realmente solidária com o
gênero humano e com a sua história”. Na Pátria Grande, este planejamento concretizou-se na Conferência de Medellin, aonde se reconhece que
a Igreja está presente num continente de miséria e injustiça em pleno
processo revolucionário. A teologia da libertação infundiu uma espiritualidade baseada na solidariedade com os pobres e aflitos.
Lembro com carinho o testemunho de Leônidas Proaño, bispo de
Riobamba no Ecuador. Ao chegar na sua diocese, encontrou-se com duas
problemáticas maiores: primeiro, a situação de humilhação e marginalização dos camponeses quéchuas que formavam a maioria da população
e por outra parte o projeto de construção duma nova catedral. Dom
Proaño disse para a comunidade cristã que a prioridade era de construir
um templo vivo, constituído pelos irmãos e irmãs indígenas, um templo
de pedras vivas. A catedral podería esperar. Durante 31 anos, Proaño
promoveu o desenvolvimento e a emancipação destas comunidades
quéchuas. Em São Salvador, o bispo Oscar Romero, em plena guerra
civil, tomou valentemente a palavra e defendeu os pobres de seu povo;
foi assassinado. A solidariedade das comunidades de base tem conduzido
até o martírio milhares de cristãs e cristãos que foram perseguidos como
os profetas bíblicos, em todas as terras latino-americanas.
Os fariseus e mestres da lei estão de volta.
Essa Igreja latino-americana em pleno crescimento, cheia de vitalidade e de promessas foi combatida, perseguida pelas ditaduras que
reclamavam para elas a civilização cristã e não viam com bons olhos uma
Igreja dos pobres que exigiam pão, justiça, trabalho e liberdade. Mas foi
a autoridade suprema de Roma que planejou sua demolição sistemática
com duas Instruções do cardeal Ratzinger contra a teologia da libertação
demonizada e caricaturizada. Nomeação de bispos conservadores, enfraquecimento das conferências episcopais, ofensiva contra os teólogos,
intervenções na Conferência latino-americana de Religiosos, fechamento
de seminários progressistas e de casas de formação para leigos, etc. O
pretexto desta ofensiva foi o pretenso uso da análise marxista, mas o verdadeiro motivo foi o avanço espetacular da ação dos leigos e dos pobres
que faziam sua a Igreja povo de Deus. O poder clerical estava ameaçado.
Os pobres já ficam sujeitos e não puros objetos da caridade.
Hoje em dia, o Concílio está obscurecido e desvirtuado dissimuladamente. O governo da Igreja católica vive uma profunda crise. Nossa
Igreja tem sido sequestrada, faz muito tempo já, por três dezenas de cardeais, que constituem a Curia romana, e o ensinamento do Concílio tem
sido minado sistematicamente pelos dois papas da restauração, Wojtyla e
Ratzinger. Durante mais de 32 anos na frente do aparelho administrativo
do Vaticano, os dois homens tem reduzido ao silêncio as conferências
episcopais, tem colocado de lado o conceito de colegialidade promovido
pelo Concílio. Numerosos teólogos têm sido perseguidos, espionados,
condenados, proibidos de publicar ou de ensinar. As comunidades de
base foram desacreditadas e a perseguição arremeteu contra seus promotores. François Houtard fala de um verdadeiro suicídio institucional.
As mulheres continuam marginalizadas e excluidas dos ministérios ordenados, enquanto a falta de pastores se faz cada dia mais crítica.
Segue-se nomeando bispos ultra conservadores e cegamente submissos
às diretivas vaticanas. Os homosexuais ficam discriminados e expulsos da
pastoral. Os paroquianos estão escandalizados pelas posições atrasadas e
Sou filho do Vaticano II · 213
discriminatórias do papa atual, isolado em sua bula vaticana sem contato
com a realidade. Ratzinger disse não considerar as Igrejas da reforma
como verdadeiras Igrejas, destruindo assim anos de diálogos e de esforços de reconciliação. O ecumenismo está paralizado e o diálogo com
outras religiões prejudicado por declarações funestas. A Curia romana
constitui uma seita secreta separada do resto da Igreja, povo de Deus. É
um aparelho administrativo que se coloca acima e fora da Igreja e esse
pecado se chama cisma.
Firmes na liberdade de Cristo
“Cristo nos deu liberdade para que sejamos livres. Portanto, mantenhamo-nos firmes nessa liberdade e não nos submetamos outra vez ao
jugo da escravidão” (Paulo aos Gálatas)
Nem Jesus, nem o apóstolo Paulo tiveram medo de escribas e fariseus que regiam as regras religiosas. O Shabat é para o homem e não o
contrário. Sigamos o mesmo caminho: não nos submetamos cegamente
ao jugo de leis e costumes humanos. Com tranquila rebeldia, com humildade e liberdade, animados pelo Sopro divino, vamos construir a Igreja
segundo os ensinamentos do magistério do Concílio. Apenas voando contra o vento, um passarinho pode se elevar. Não deixemos que a indignação nos paralise, mas sim que dê impulso à nossa criatividade. Atuemos
com dignidade, com calma, sem arrogância, convictos como Paulo que
nós também temos recebido o Espírito de Cristo. Sejamos verdadeiramente católicos, edificando comunidades abertas e acolhedoras, sem discriminações, dirigidas por pessoas eleitas, sejam mulheres ou homens. Vamos
acolher as pessoas com suas histórias, sem julgá-las nem excluí-las, sem
nos preocupar com sua orientação sexual, nem se são divorciadas ou
vivem em união livre. Trabalhemos fraternalmente com irmãs ou irmãos
de outras Igrejas e de outras religiões ao serviço de nossa gente, e celebremos juntos, compartilhando nossas crenças.
Abramos as portas e janelas da casa. “Que entre um pouco de ar
fresco na Igreja” ( João XXIII). Precisamos de oxigênio, pois não queremos ser sufocados.
214 ·
A Theological Project Brought to Completion!
The fifth and last volume has just been published
«Along the Many Paths of GoD»
a five volume collection series, edited by the
Latin American Theological Commission of EATWOT
and finally concluded by its
International Theological Commission.
The first and until now unique work addressing the cross-fertilization
between Theology of Liberation and Theology of Pluralism
The five volumes are:
I. Challenges of Religious Pluralism for Liberation Theology
II. Toward a Latin American Theology of Religious Pluralism
III. Latin American Pluralist Theology of Liberation
IV. International Pluralist Liberating Theology
and the last one now also appearing in English:
V. Toward a Planetary Theology
edited by José María VIGIL vwith the collaboration of:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brazil), A. Brighenti (Brazil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (Spain), P.F. Knitter (USA),
D.R. Loy (USA), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (USA),
I.A. Omar (USA), T. Okure (Nigeria), R. Panikkar (India-Spain), P.C.
Phan (Vietnam-USA), A. Pieris (Sri Lanka), R. Renshaw (Canada), J.A.
Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (USA),
A.M.L. Soares (Brazil), F. Teixeira (Brazil).
This fifth book is published in English by Dunamis Publishers
To order: [email protected] / dunamispublishers.blogspot.com
For the Spanish edition: [email protected] / www.abyayala.org
(sold also in digital format: at half price, by e-mail )
For further information:
tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini
Comisión Teológica Latinoamericana de ASETT
comision.teologica.latinoamericana.org
and the International Theological Commission of EATWOT
internationaltheologicalcommission.org
· 215
El Concilio Vaticano II
entre la Memoria y el olvido
Alberto DA SILVA MOREIRA
PUC Goiás, Goiânia, Brasil
The Second Vatican Council between memory and forgetting.
Abstract
This article aims to reflect on the meaning of Vatican II and their
oblivion. In relation to its fruit, the article firstly highlights the new
ecclesial reality, particularly in Latin America in terms of breaking with
the past legalistic, anti-modernist and Eurocentric, and the construction
of alternative paths. The article postulates that the Roman Curia, the last
two popes and the conservative portion of the episcopate struggled for
the attenuation of the formative dimension of the Council. Secondly, the
article raises some questions about the dimensions and possibilities of “a
new Pentecost”. Here are some of these questions: a) taking into account
the long-term processes, could one say that the Vatican II is already
outdated? b) What structural pressures and objective conditions would
facilitate a new process of change in the Church? c) What can we learn
from the growing of the Pentecostalism in our countries? d) Faced with
the processes of “web relationships” presented by globalization, would
the old model of church organization continue to succeed? e) Will the
traditional theology survive to the demands of inter-religious dialogue? f)
What is “religion”? g) What would be the main contributions of religions
to the great planetary questions?
Keywords: Church. Vatican II. Episcopate. Pentecost.
216 · Alberto da Silva MOREIRA
Resumo
O artigo propõe-se a, num primeiro momento, pensar o significado
do Concílio Vaticano II e seu esquecimento. Em relação a seus frutos,
aponta a nova realidade eclesial, particularmente na América Latina,
em termos de rompimento com o passado legalista, antimodernista e
eurocentrista, e a construção de caminhos alternativos. Sobre o esquecimento do Concílio, destaca que a Cúria romana, os últimos dois papas
e a parcela conservadora do episcopado, ainda quando mantinham um
discurso de filiação e reverência pelo legado do Concílio, trabalhavam
pelo desvanecimento de seu caráter formativo e vinculante. Num segundo
momento, o artigo especula, a partir de alguns questionamentos, sobre
as dimensões e possibilidades de “um novo Pentecostes”. Pergunta:
Considerando a longa duração dos processos históricos, pode-se afirmar
que “o Concílio passou”? Que pressões estruturais e condições objetivas
favoreceriam um novo processo de mudança na Igreja? Que podemos
aprender do crescente Pentecostalismo em nossos países? Terá futuro o
milenar modelo de organização da Igreja frente aos processos de “teia de
relações” trazidos pela globalização? A teologia tradicional se sustentará
frente às exigências do diálogo inter-religioso? Que é “religião”? Qual
seria a contribuição das religiões frente às grandes questões planetárias?
Palavras-chave: Igreja. Vaticano II. Episcopado. Pentecostes.
El Concilio Vaticano II entre la memoria y el olvido · 217
Concilio Vaticano II, lugar de conflicto
Nuestras reflexiones en este breve artículo tienen dos objetivos:
primero, pensar lo que significa el evento Concilio, e intentar entender el
olvido impuesto y la regresión ultramontana, y cuáles son las oportunidades de romperlos en algún momento. Como segundo objetivo, aprovecho
un pentecostés muy actual –la expansión global del pentecostalismo- para
pensar si existen condiciones estructurales para que ocurra un evento o
proceso similar de cambio como el provocado por el Concilio Vaticano II,
en un futuro próximo.
1. Si hablamos de conflicto y tentativa de abortar los cambios iniciados por el Vaticano II, es porque la simiente del Concilio generó una
nueva realidad, en América Latina y más allá. Éste es un primer hecho
histórico relevante que no puede ser olvidado. El sueño de Juan XXIII y
el proyecto del Concilio se realizaron en el mundo entero, aunque con
intensidades diferentes. Tal vez un poco más en Asia, Europa y Estados
Unidos, y principalmente en América Latina. No tengo la menor duda de
que Medellín, Puebla y la Teología de la Liberación sobrepasaron, en el
sentido de asumir e ir más allá, el propio Concilio 1. En este continente las
simientes del Concilio echaron raíces, las raíces produjeron árboles, los
árboles flores y las flores dieron fruto. Todavía no paran de madurar, y si
ahora su número es menor, todavía continúan alimentando el trabajo y la
1
MOREIRA, A., RAMMINGER, M. e SOARES, A. (orgs.), A Primavera Interrompida. O projeto
Vaticano II num impasse - La primavera interrumpida. El Vaticano II en un impase, libro
digital bilíngüe, disponíble en los Libros Digitales Koinonia: http://servicioskoinonia.org/
LibrosDigitales Impreso fue publicado en Alemania: Der unterbrochene Frühling. Das
Projekt des II. Vatikanums in der Sackgasse. Münster, ITP-Kompass, 2006.
vida de mucha gente, como alimentaron la fe y la vida de por lo menos
dos generaciones de cristianos, hombres y mujeres. El hecho es que a
través de Medellín y Puebla, a través de la nueva presencia misionera
entre los pueblos indígenas, las diversas corrientes de la Teología de la
Liberación, las Comunidades de Base, los círculos bíblicos, la opción por
los pobres, los grupos de defensa de los derechos humanos, los movimientos sociales, la lucha contra las dictaduras y la opresión económica
y cultural, a través de todo eso que el Concilio inspiró y animó, provocó
una increíble y sufrida primavera de vida, espiritualidad, inteligencia y
madurez en la fe para la Iglesia de América Latina. Nosotros somos parte
activa de esa tradición; en cierta forma el Concilio nos enseñó a pensar
y sentir así.
Por tanto, el conflicto hermeneútico tiene que partir de la constatación y de la experiencia de que hubo un Concilio y de que dio frutos,
que rompió con el pasado y construyó un camino alternativo, rompiendo
con el integrismo, el legalismo, el ultramontanismo, el antimodernismo y
el eurocentrismo de la Iglesia católica de entonces 2. La otra constatación
también es obvia: el futuro de esa tradición continúa abierta y nosotros
somos responsables de ella.
2. Así como la Teología de la Liberación no se resume en los libros
de los teólogos, pues no es solamente una corriente teológica, sino
también un movimiento religioso-político y social 3, tampoco es posible
entender o reducir el Vaticano II solamente a los documentos que produjo. Ciertamente los textos registraron y expresaron las posiciones, las
ideas-fuerza y el posible consenso. Por eso, los documentos tienen valor
paradigmático y son referencia fundamental, ya que sin ellos se corre el
riesgo de deshistorizar el evento y quitarle la propia identidad. El evento
2
Entre los buenos trabajos acerca del Concílio y su recepción cf. ALBERIGO, G. e MELLONI,
A. (orgs.) Storia del Concilio Vaticano II. 5 vols. Bologna: Peeters/Il Mulino, 19952001. CATÃO, F. A.C. O perfil distintivo do Vaticano II: recepção e interpretação, em:
GONÇALVES, P. S. E BOMBONATTO, V. I. (orgs.), Concílio Vaticano II: Análises e
prospectivas. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 95-115. LORSCHEIDER, A., LIBANIO, J.B.,
COMBLIN, J. et alii. Vaticano II: 40 anos depois. São Paulo: Paulus, 2005. ROUTHIER,
G. Vatican II: Hermeneutique et Reception. Montreal: Fides, 2006. O´MALLEY, J. W.
Vatican II: Did Anything Happen? Roland Bainton Lecture, Yale Divinity School, 2006.
SCHLOESSER, S. Against forgetting: memory, history, Vatican II. Theological Studies,
jun 2006. SCHULTENOVER, D. (org.) Vatican II: Did Anything Happen? J. W. O'Malley,
J. A. Komonchak, S. Schloesser and N. J. Ormerod. New York: Continuum Press, 2008.
WHITEHEAD, K. D. (org.). After Forty Years Vatican Council II's Diverse Legacy. St.
Augustines Press, 2007. WILDE, M. Vatican II: A Sociological Analysis of Religious
Change. Princeton: PUP, 2007.
3
LÖWY, M. A guerra dos deuses. Religião e política na América Latina. Petrópolis: VozesClacso LPP, 1996.
Concilio desencadenó un proceso, un movimiento religioso y pastoral
con evidentes consecuencias sociales, políticas y culturales, inusitadas,
no previstas y a veces, no deseadas. El propio evento, por tanto, va más
allá de la intención explícita de sus participantes. La historia conflictiva
y no finalizada de la recepción del Concilio también pertenece a él; no
puede ser disociada del evento, como si fuese algo grande totalmente
separado. Algunos parecen pensar que habría una esencia, una identidad
previa del Concilio, a-histórica y pura, a la cual algunos (como el obispo
Marchetto de la Curia o el Papa) 4 tendrían acceso directo y privilegiado, y
los demás solamente harían “interpretaciones a su manera”, e igualmente
“distorsionarían” la “verdad” del Concilio. La verdad es que estamos todos
en el conflicto de las interpretaciones; nadie tiene un acceso privilegiado
a la “esencia” del evento, porque no existe. El Concilio como proceso
histórico es siempre fruto de reconstrucciones, y como tal es lugar de
disputa hermeneútica. Esa disputa revela proyectos diferentes de Iglesia y
de sociedad. Eso no acontece solamente a posteriori, ya que antes de que
aconteciese, cuando era apenas idea y proyecto, el Concilio no agradó
a mucha gente. Mons. Aloísio Lorscheider cuenta de una audiencia que
tuvo en marzo de 1962 con el papa, a quien llama familiarmente Juan:
“Juan me contó como fue la reacción de los cardenales presentes
cuando anunció el Concilio (el 25 de enero de 1959). Ninguno aplaudió.
Todos callaron. El papa quedó receloso, no sabía qué pensar. La oposición residía en la línea de apertura y del diálogo. Lamentablemente, en
la Curia romana era donde se daban los principales obstáculos” 5.
Si la tradición, como afirmó Alasdair Macintyre 6, es la interpretación corriente del significado del pasado, lo que hacemos aquí es establecer tradición, interpretando el significado esencialmente no definido
del pasado. Por tanto, la crítica no puede estar fuera de los límites de
la tradición, a menos que la tradición sea esencialmente inauténtica. Ser
auténtica quiere decir que la tradición generada acerca del evento y de
los textos no permite cualquier tipo de interpretación y no soporta una
violencia hermeneútica. A pesar de ser fruto de la negociación entre
posiciones plurales o igualmente divergentes, los documentos registran
grandes consensos, grandes líneas de fuerza, directrices y actitudes fundamentales. Son estos trazos los que le confieren un perfil propio y una
singularidad única en la historia.
4
MARCHETTO, A. Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia. Città del
Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2005.
5
BEOZZO, J. O. A Igreja do Brasil no Vaticano II, 1959-1965. São Paulo: Paulinas, 2005, p. 12.
6
MACINTYRE, A. After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1984, 2a. ed., cap. 15.
3. El problema y la decepción que surgen al abordar los cincuenta
años del Vaticano II, consiste en percibir que –desde mi punto de vista- el
presente de la Iglesia nunca más llegó al grado de densidad pastoral y
teológica propuesto por el evento pasado. La situación actual de la Iglesia
es mucho más pobre de lo que fue su pasado reciente. La Iglesia católica,
en el presente, parece no querer llevar la historia adelante, tiene miedo
de confrontarse con la realidad del mudo actual. Por eso intenta fijarse
infantilmente en un pasado atemporal, en el cual no existirían conflictos
o enfrentamientos, solamente continuidad de la gran tradición. Muchas
actitudes y decisiones recuerdan justamente el modelo de Iglesia contra
el cual el Concilio tuvo que batirse para poderse afirmar. La fijación
ideológica y sicológica en la seudo-atemporalidad de la “continuidad sin
rupturas” tiene una función: sirve para librarse de la obligación moral
y espiritual de tener que construir colectivamente una respuesta de fe,
madura, humilde y responsable, a las demandas de nuestro tiempo. Fue
eso lo que hizo el Concilio, en su doble fidelidad a las fuentes (ressourcement) y a las señales de los tiempos (aggiornamento).
4. Por causa de ese rechazo a rehacer el método del Concilio, lo
que tenemos hoy en la Iglesia, en términos de organización y disciplina
más que en términos doctrinales, es una versión reciclada de una matriz
anterior al propio Concilio. Y en términos pastorales –debido a la falta de
iniciativa, de preparación y de creatividad- se repiten burocráticamente
las prácticas clericales tradicionales. Hay casos que bordean el absurdo,
como si nunca hubiese tenido lugar un Concilio y cuatro Conferencias
Episcopales latinoamericanas. Ejemplo reciente: un obispo del ala conservadora es atacado por algunos sacerdotes y laicos de forma virulenta y
desleal, inclusive por internet, por estar en contra de la misa celebrada de
espaldas al pueblo y por no aprobar el uso de reclinatorios. Hasta entonces eso era práctica corriente en la diócesis. Tales males no acontecen en
la institución tradicionalista de Lefebvre, sino en el Brasil de la Teología
de la Liberación, en una diócesis vecina a la de Pedro Casaldáliga.
La producción eclesial del olvido
¿Cómo es posible que la Iglesia católica haya retrocedido tanto?
¿Cómo es posible que en un época histórica en que la humanidad discute
su sobrevivencia y la sobrevivencia de la vida sobre la tierra, que se ve
envuelta en enormes conflictos culturales, étnicos, religiosos y económicos, que enfrenta nuevas cuestiones generadas por la globalización, por
el calentamiento global, por las migraciones, por la ingeniería genética,
por la escasez de energía, etc., un grupo de católicos reaccionarios se
ponga en pie de guerra por causa de unos reclinatorios sacados del
museo de Trento? El desconocimiento y el escarnio acerca de la realidad
en que vive el mundo son de tal dimensión hoy en la Iglesia, que constituyen una falta moral grave.
Mas todo tiene su historia. Eso sólo fue posible, como muy bien
sabemos, porque la Curia romana, los dos últimos papas y la parcela conservadora del episcopado, aun cuando mantenían un discurso de filiación
y reverencia por el legado del Concilio, trabajaban incesantemente por el
desvanecimiento de su carácter formativo y vinculante. Inmediatamente
después del Concilio, Hans Küng, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx e
Yves Congar se quejaron de que la Curia estaba minando las reformas
propuestas por el Vaticano II 7. En América Latina el anti-concilio 8 también comenzó pronto: “el gran giro fue el golpe de Sucre, en 1972, que
entregó el CELAM a Alfonso López Trujillo” 9. Cuando en 1978 el cardenal Wojtyla (a quien Yves Congar en sus memorias del Concilio dedica
observaciones poco entusiastas) se convirtió en Juan Pablo II tomó una
serie de medidas que objetivamente fueron contra el proyecto conciliar
de renovación:
-
Fortaleció la Curia romana.
Reprimió a teólogos reformistas: Küng, Pohier, Boff y muchos otros.
No permitió que los obispos discutiesen el celibato.
Dictó la agenda de los sínodos y vetó propuestas hechas por ellos.
Intervino directamente en las conferencias episcopales, debilitándolas.
Nombró gran número de obispos conservadores, cambiando radicalmente la configuración de los episcopados que venían de Juan
XXIII y Pablo VI.
- Encomendó un catecismo católico, algo que ni Juan XXIII y ningún
concilio querían.
- Mandó revisar el Código de Derecho Canónico, lo que el Concilio tampoco quería.
- Alimentado con informaciones de la CIA, persiguió la Teología de la
Liberación y mandó a D. Helder Cámara dejar de viajar. La escena paradigmática fue el dedo apuntando al rostro de Ernesto
Cardenal en Managua.
7
MacCulloch, D. Vatican II: Rewriting History. National Review Online, The corner,
01/03/2010 http://www.nationalreview.com/corner/195564/vatican-ii-rewriting-history/
diarmaid-macculloch
8
MENOZZI, D. L’anticoncilio. In: ALBERIGO, G.; JOSSUA, J.-P. (orgs). Il Vaticano II e la
Chiesa. Brescia : Paideia, 1985.
9
COMBLIN, J. Trinta anos de Teologia Latino-americana, en: SUSIN, L.A. (org.) E o mar se
abriu. Trinta anos de Teologia na América Latina. São Paulo: Soter-Loyola, 2000, p. 183.
- Finalmente, Juan Pablo II, que en otros aspectos fue progresista, concedió cada vez más espacio y poder a la orientación del cardenal
Ratzinger, el mayor enemigo de la Teología de la Liberación.
El actual papa fue más allá y profundizó el proceso de vaciamiento
del Concilio. En 1984, cuando todavía era cardenal prefecto de la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe, Ratzinger escribió su famoso
Rapporto sulla fede 10. En él ve la Iglesia posconciliar de forma sombría
y pesimista, como “una obra donde se perdió el proyecto original y cada
quien continúa construyendo a su talante” (p. 28). El Concilio sería como
“una luz crepuscular” (p. 26), en “proceso progresivo de decadencia” (p.
28). La restauración posible, que no puede ser una vuelta atrás, debía
alcanzar un nuevo equilibrio, “después de las exageraciones de una apertura indiscriminada al mundo” (p. 36). Esa restauración para Ratzinger
estaba en curso y la señal positiva que ella emitía era la irrupción de
movimientos como: el “Movimiento Carismático, Cursillos, Focolari,
Comunidades Neocatecumenales, Comunión y Liberación, etc.” (p. 41s).
Clodovis Boff, al comentar ese Informe sobre la fe, en un texto corto y
denso, titulado La tragedia de un Titanic, escribió proféticamente:
“…en fin, ¿cuál es el proyecto de Iglesia que propone el cardenal
prefecto de la Congregación de la Doctrina? Es un modelo de Iglesia
vertical, que recibe todo su poder y legitimación de fuera y de lo alto, y
cuyas relaciones internas son mando-obediencia. […] Un proyecto así,
difícilmente puede ser asumido por un Sínodo representativo de toda la
Iglesia. A pesar de eso, es de suponer que, determinado y seguro como
el Titanic, ese proyecto seguirá inflexiblemente de frente, ocasionando
muchas víctimas ante de llegar a su fin” 11.
El proyecto de “restauración”, del entonces cardenal, fue puesto
en práctica cuando Ratzinger se convirtió en Benedicto XVI. En 2005, al
comentar los cuarenta años de la finalización del Vaticano II, Benedicto
XVI cambia de tono, elogia abiertamente a Juan XXIII y las contribuciones del Vaticano II 12. Afirma que no es posible volver atrás, pero critica
a aquellos que defienden que el Concilio constituyó una ruptura con
relación al pasado de la Iglesia, como señalan: O’Malley, Schloesser y
Alberigo en sus excelentes estudios (cf. nota 2). Verdaderamente hubo
10
Beozzo, J. C. (org.) O Vaticano II e a Igreja Latino-Americana. São Paulo: Paulinas, 1985.
11
Idem, p. 68.
12
WICKS, J. New light on Vatican Council II. The Catholic Historical Review. The Catholic
University of America Press, 2006. http://www.highbeam.com
13
LIBÂNIO, J. B. A volta à grande disciplina. São Paulo: Loyola, 1984.
una vuelta atrás. Benedicto XVI, además de ser el inspirador de muchas
medidas de Juan Pablo II, continuó el proceso de desmontar la Iglesia
de los Pobres con toda su fuerza; reintrodujo el latín y el rito tridentino
en la liturgia para grupos; reintegró a los obispos cismáticos consagrados
por Marcel Lefevre, dos de ellos con procesos civiles por declaraciones
antisemitas. En relación a los judíos y a los musulmanes, hubo declaraciones del Papa con efectos desastrosos. Sus pronunciamientos en relación
a los homosexuales, al uso de anticonceptivos por la población africana
infestada de VIH; el papel “sólo religioso” de los misioneros en la evangelización el Nuevo Mundo, así como declaraciones durante sus visitas a
Londres y a España en 2010, provocaron indignación. Añadido a la onda
de escándalos de los sacerdotes pedófilos, tales hechos aumentaron el
descrédito de la Iglesia católica ante la opinión pública internacional.
Además de eso, la pérdida acelerada de fieles, ahora también en países
católicos de América Latina, ha generado una preocupación alarmante.
La Iglesia católica fue lejos y para atrás de lo que había alcanzado
en términos de entendimiento de la realidad y de comprensión de sí
misma en el Vaticano II. Se empequeñeció, volvió a la “gran disciplina” 13,
amordazó a sus profetas y recompensó a sus burócratas, centralizó la
atención en el papa y dejó de formar comunidades críticas, se aproximó
al capitalismo y olvidó su opción por los pobres. Hoy buena parte de
los comunidades de base que todavía existen, fueron abandonadas por
los obispos y sacerdotes; la formación de los nuevos sacerdotes separó
los seminaristas del resto de la sociedad y proscribió de su formación
las obras de diversos teólogos de la liberación. En cuanto a la teología
oficial, hace poco más que repetir los documentos oficiales; la red de formación crítica de laicos, como el «Curso de Verano» de Brasil, los cursos
del CEBI y otros van perdiendo apoyo. El gran circo del cambio pastoral
se desplazó para la religión mediática y los grandes eventos religiosos.
Recientemente el Vaticano, al sentir que la faltan las bases de apoyo a
la Iglesia católica en Brasil, buscó mantener privilegios a través de un
acuerdo de cúpula con el gobierno brasileño. El resultado del proceso
puede ser considerado un desastre, pues la reacción generada va a dañar
todavía más la posición de la Iglesia católica a largo plazo. En términos
de ecumenismo tal actitud destruye la confianza y el diálogo que existía
con las otras Iglesias, además de causar un retraimiento y un alejamiento
por parte de otras religiones.
¿En la vigilia de un nuevo pentecostés?
Ante esta situación dramática es necesario encontrar un punto de
descanso, una pausa, un momento de sabiduría para poder respirar y
proseguir. En los párrafos siguientes doy paso a una necesidad de simplemente especular, para tal vez percibir otras dimensiones y posibilidades
que el inventario de la desconstrucción del Concilio, realizada en los
últimos cincuenta años, no ha permitido visualizar.
1. Tratándose de procesos históricos de longue durée, no podemos
–en una vida que es necesariamente de bréve durée- captar todos los
impactos, desdoblamientos e interpretaciones posibles de un gran evento
del pasado; los horizontes de interpretación, lo mismo que de eventos del
presente, van más allá de nuestra capacidad de aprehensión. Además los
horizontes posibles de la recepción del mismo evento, en el futuro, van
más allá de nuestra propia duración histórica. O sea, nadie puede afirmar
que el Concilio Vaticano II “pasó” totalmente, que se volvió solamente
pasado. Todo evento de una época, tiene futuro. ¿No hay organizaciones
civiles y movimientos sociales que toman la Revolución francesa de 1789,
hasta hoy mismo, como referencia e inspiración al luchar por conquistas
sociales? La continuidad verdadera sólo se da a través de la ruptura necesaria para la creación de lo nuevo.
2. Hoy, tal vez podamos decir que el Vaticano II “tenía que ocurrir”,
debido a las necesidades estructurales y coyunturales de la época, y las
profundas angustias y miedos que la sociedad vivía, como dice O’Malley.
Mas quien estuviese allí, y observase a la Iglesia un día antes del anuncio
del Concilio, el 25 de enero de 1959, diría con toda razón: “¡No puede
ser. Eso nunca va a suceder. Las fuerzas contrarias, los siglos y siglos de
la herencia medieval, son demasiado fuertes!”. Acuérdense de Giordano
Bruno, del Syllabus, de la Iglesia del fascismo. Pues bien: una amiga mía
que estaba en Berlín en septiembre de 1989, el día en que cayó el muro,
a la misma hora en que las cosas estaban ocurriendo, ella estaba sentada con una colega en un tren suburbano, en otra parte de la ciudad, y
recuerda haber preguntado a su amiga cuándo caería, en su opinión, el
muro que dividía a Alemania. “Tal vez en veinte o treinta años”, fue la
respuesta. O sea, cuando las condiciones están maduras, es mucho más
fácil que lo improbable acontezca.
Si miramos bien, las necesidades estructurales y coyunturales de
un cambio, hoy en la Iglesia, son tan extremas como lo eran en vísperas
del Concilio. Las angustias y dudas que el mundo vive hoy no son menores que las de aquella época. De la misma forma, las condiciones hoy
para un aggiornamento y un ressourcement parecen tan difíciles e imposibles como parecían en 1959. Y sin embargo, en ese momento el Titanic
sale de su hundimiento: eppur si muove! ¿Las presiones estructurales y las
condiciones “objetivas” están maduras para que un proceso semejante de
cambio pueda acontecer en los próximos años? Quién sabe.
¿Cuáles son algunas de esas presiones estructurales y condiciones
objetivas que podrían favorecer un proceso de cambio? ¿Por qué no es
absurdo imaginar un nuevo Pentecostés (con o sin concilio) en la Iglesia?
3. Primero, porque ya está aconteciendo un nuevo Pentecostés, que
ni Juan XXIII ni el Concilio previeron: se trata del pentecostalismo, la religión que más creció en los últimos cien años en el mundo. ¿Qué podemos
aprender del creciente pentecostalismo popular en nuestros países?
A) El pentecostalismo se está convirtiendo en la cuarta modalidad
del cristianismo, al lado de la católica, ortodoxa y protestante.
B) El pentecostalismo parece ser más compatible con la modernidad globalizada que el catolicismo, debido a su énfasis en la iniciativa, en
la creatividad y en la responsabilidad del individuo; en la búsqueda de
objetivos concretos de mejoría, en la experiencia religiosa más inmediata
y debido a su capacidad de organizar (dar leyes o normas) la experiencia
subjetiva de las personas.
C) El pentecostalismo crece porque es una religión popular, adaptable al mundo globalizado.
D) El desafío pastoral para la Iglesia incluye dos aspectos básicos: la mayor parte de sus seguidores es pobre, y salió de la Iglesia
católica. Una autocrítica: la Teología de la Liberación cometió un error
al no aproximarse más a la renovación carismática. Una alianza entre la
Teología de la Liberación y el Movimiento Carismático podría haber cambiado el rostro de la Iglesia hace tiempo.
4. La globalización invadió la Iglesia católica y las religiones.
El proceso de globalización capitalista volvió mucho más densa la
tela de relaciones y de interdependencia económica, cultural y política
entre los países y entre las personas. Ese conjunto de cambios aceleró la
crisis de las instituciones religiosas y de las culturas tradicionales; fortaleció la cultura del individuo, estimuló la participación de la mujer, trasfirió
las opciones religiosas a la subjetividad de las personas. Ante ese cuadro,
la forma de organización milenaria de la Iglesia católica, basada en el
modelo clerical y en su extensión pastoral, la parroquia, ya demostraron que no tienen futuro. Cambios sustanciales ya no son cuestiones de
preferencia teológica, son cuestiones de sobrevivencia, si el cristianismo
católico no quiere convertirse en una religión de guetos.
5. El pluralismo religioso.
La proximidad de los sistemas religiosos, el flujo de personas y
concepciones del mundo, la necesidad de enfrentar problemas comunes
a la humanidad, todo se vuelve debate y el diálogo entre las religiones es
prácticamente inevitable. El diálogo interreligioso va a colocar a toda la
teología tradicional cabeza abajo, comenzando por la noción de verdad,
de revelación, de elección divina de un pueblo o una persona, de salvación, de mediación entre Dios y los hombres. No hay como huir de tales
temas, que son puestos por el avance de la conciencia humana en rela-
ción al hecho de que participamos de la misma raza; que todas las religiones tienen dignidad propia; que somos interdependientes y ligados por
una compleja red de lazos genéticos, culturales, económicos y ecológicos.
6. Qué es la “religión”.
Un nuevo concilio no puede tratar solamente de la misión de la
Iglesia en el mundo, sino que va a necesitar debatir una cuestión todavía
más fundamental: ¿qué es la “religión”. Las religiones están en proceso de
movimiento y desubicación, se vuelven independientes de sus contextos
geográficos y culturales de origen. Nuevas religiosidades mezclan elementos de muchas religiones al mismo tiempo. Pueden ser las primeras
señales del surgimiento de una “religión básica global”, que va a convivir
al lado de las religiones tradicionales. Además de esa desubicación surge
otra cuestión más profunda e insidiosa: lo religioso pasa a ser difundido
por instancias sociales que asumen papeles y funciones que antes eran de
las religiones, como producir sentido para la vida, generar encantamiento
y éxtasis, crear experiencias de lo sublime, determinar valores, normas y
la felicidad. En ese escenario movedizo encontramos el mercado, el complejo mediático-cultural, la publicidad, el cine, la moda.
7. La irrupción de la humanidad en cuanto actor y grandeza colectiva.
La experiencia del mundo como “un único lugar” (R. Robertson), la
percepción de que formamos parte de la misma familia humana y compartimos el mismo planeta, casa de toda la biosfera, ahora terriblemente
amenazada por la acción del propio ser humano. Esta cuestión desafía
no sólo a la Iglesia católica, sino a todas las comunidades religiosas del
mundo. Y tiende a volverse un desafío agudo. Finalmente, ¿cuál es la
contribución que las religiones mundiales están dando para la paz, para
la aceptación de la convivencia con el diferente, para el afrontamiento
de cuestiones fundamentales, como la pobreza y la exclusión social, la
degradación ambiental, los derechos humanos? Afrontar esas cuestiones
exigirá un trabajo conjunto entre diferentes tradiciones religiosas.
Conclusión
Nosotros hijos, nietos y biznietos del Vaticano II, si queremos ser
fieles a él, no debemos fijarnos de forma obsesiva en el Concilio o en
la Teología de la Liberación, como hacen sus enemigos y difamadores:
simplemente posicionándose siempre en contra. Debemos dejarlos de
lado, en modo de espera (stand by). En cierto sentido necesitamos estar
dispuestos a romper con ellos para poder recomenzar de cero, aunque de
hecho nunca se recomienza de cero. Usando una alegoría, yo diría que la
piedra de Sísifo rodó y se encuentra nuevamente en la base de la montaña. El Concilio, y todo lo que trajo, nos sirve de memoria y estímulo de
que la subida es posible, y de que necesitamos otra vez llegar a la cima.
· 227
O Concílio Vaticano II
entre a memória e o esquecimento
Alberto DA SILVA MOREIRA
PUC Goiás, Goiânia, Brasil
O Vaticano II – lugar do conflito
A interpretação do Concílio tornou-se hoje na Igreja Católica um
dos últimos focos importantes de conflito e debate. Quero dizer, de conflito relevante, onde estão em jogo realidades fundamentais para a Igreja,
como um legado pastoral e litúrgico inovador, uma auto-compreensão
teológica diacônica e ecumênica, uma organização aberta e colegiada,
uma herança espiritual voltada para os pobres e o Evangelho. Outros
numerosos conflitos, também importantes, em torno da opção pelos
pobres, da participação da mulher, do celibato obrigatório, da democracia e da liberdade de opinião, têm sido sistematicamente vencidos pelo
status quo eclesiástico. Triunfou a “volta à grande disciplina” (Libânio,
1984). Assim, falar do Concílio tornou-se perigoso, e tornou suspeita a
pessoa que toma seu legado por referência. É preciso velar para que o
Vaticano II não volte a significar além dos estreitos limites que lhe foram
estabelecidos pela historiografia oficial. Esta historiografia, praticada pela
Cúria e pelos últimos Papas, tentou em todos esses anos manter de forma
agressiva o monopólio da interpretação (Cf. o ataque do bispo da Cúria
Marchetto (2005) à obra do grupo de Giuseppe Alberigo (2001-2001). Sua
posição básica pode ser descrita nos seguintes termos: enquanto se jura
fidelidade ao Concílio (“continuidade” ou “hermenêutica da reforma”) se
trabalha incessantemente para que o projeto conciliar seja abortado e
esquecido.
Minhas reflexões neste breve artigo tratam, de forma não muito
organizada, de duas questões: primeiramente, pensar o que significa o
evento Concilio, tentar entender o porque do esquecimento imposto e
da regressão ultramontana – e quais as chances de rompê-los em algum
momento. Em segundo lugar, aproveito um Pentecostes muito atual – a
expansão global do pentecostalismo – para pensar se existem condições
estruturais para que ocorra num futuro próximo algum evento ou processo similar de mudança na Igreja Católica como aquele provocado pelo
Concílio Vaticano II.
1. Se falamos de conflito e tentativa de abortamento das mudanças
iniciadas pelo Vaticano II, é porque a semente do Concílio gerou uma
realidade nova, na América Latina e para além dela. Este é um primeiro
fato histórico relevante que não pode ser esquecido. O sonho de João
XXIII e o projeto do Concílio se realizaram no mundo inteiro, ainda que
em intensidades diferentes. Talvez um pouco mais na Ásia, na Europa
e nos Estados Unidos e principalmente na América Latina. Não tenho
a menor dúvida de que Medellín, Puebla e a Teologia da Libertação
ultrapassaram dialeticamente, no sentido de assumir e ir além, o próprio
Concílio (Moreira et alii, 2006). Nesse continente as sementes do Concílio
deitaram raízes, as raízes produziram árvores, as árvores deram flores e
as flores deram fruto. Que ainda não pararam de amadurecer e que, se
agora são em menor número, ainda continuam alimentando o trabalho
e a vida de muita gente, como alimentaram a fé e a vida de pelo menos
duas gerações de cristãos, homens e mulheres. O fato é que através de
Medellín e Puebla, através da nova presença missionária entre os povos
indígenas, das diversas correntes na Teologia da Libertação, das comunidades de base, dos círculos bíblicos, da opção pelos pobres, dos grupos
de defesa dos direitos humanos, dos movimentos sociais, da luta contra
as ditaduras e a opressão econômica e cultural, por tudo isso que a recepção do Concílio inspirou e animou, houve uma incrível, mesmo se tão
sofrida, primavera de vida, espiritualidade, inteligência e maturidade na
fé para a Igreja na América Latina. Nós somos parte ativa dessa tradição;
de certa forma o Concílio nos ensinou a pensar e a sentir dessa maneira.
Portanto, o conflito hermenêutico tem que partir da constatação e
da experiência de que houve um Concílio e de que ele deu frutos, que
rompeu com um passado e construiu um caminho alternativo, rompendo
com o integralismo, legalismo, ultramontanismo, antisemitismo, antimodernismo e eurocentrismo da Igreja Católica de então (Catão, 2004;
Routhier, 2006; Wilde, 2007; O´Malley, 2006; Schloesser, 2006; Whitehead,
2007; Schulteover, 2008). A outra constatação também é óbvia: o futuro
dessa tradição continua em aberto e nós somos responsáveis por ela.
2. Assim como a Teologia da Libertação não se resume aos livros
dos teólogos, pois não se trata apenas de uma corrente teológica, mas de
um movimento social, religioso e político (Löwy, 1999), também não é
possível reduzir o Vaticano II apenas aos documentos que ele produziu.
Sem dúvida, os textos registraram e exprimem as posições e contradições,
O Concílio Vaticano II entre a memória e o esquecimento · 229
as idéias-força e o consenso possível de ser alcançado por aquela assembléia. Por isso, os documentos tem valor paradigmático e são referência
fundamental, uma vez que sem eles corre-se o risco de deshistoricizar o
evento e tirar-lhe a própria identidade. Mas o evento Concílio deslanchou
por si mesmo um processo mais amplo, um movimento religioso e pastoral com evidentes conseqüências sociais, políticas e culturais inusitadas,
não previstas, e às vezes não desejadas. O próprio evento ultrapassa,
portanto, a intenção explícita de seus participantes. A história conflitiva e
não acabada da recepção do Concílio também pertence a ele: não pode
ser dissociada do evento, como se fosse uma grandeza totalmente separada. Alguns na Igreja Católica parecem pensar que haveria uma essência
do Concílio, uma identidade prévia, a-histórica e pura, à qual alguns
- como o bispo Marchetto (2005) da Cúria ou o Papa - teriam acesso
direto e privilegiado, enquanto os demais apenas fariam “interpretações
à sua maneira”, quando não “distorceriam” a “verdade” do Concílio. Mas
a verdade é que estamos todos no conflito das interpretações; ninguém
tem um acesso privilegiado à “essência” do evento, porque uma tal não
existe. O Concílio como processo histórico e espiritual é sempre fruto de
reconstruções, e por isso é lugar de disputa hermenêutica. Essa disputa
por sua vez revela os projetos diferentes de Igreja e de sociedade dos
atores envolvidos. Isso não acontece apenas agora, 50 anos a posteriori do evento. Antes mesmo que acontecesse, quando era ainda apenas
idéia e projeto, o Concílio já não agradou a muita gente. Dom Aloísio
Lorscheider relata uma audiência que teve em março de 1962 com o Papa,
a quem chama domesticamente de “o João”:
.... o João XXIII contou-me como foi a reação dos cardeais presentes ao anúncio do Concílio [em 25 de janeiro de 1959]. Ninguém bateu
palmas. Todos ficaram silenciosos. O Papa saiu apreensivo, não sabendo o que pensar. A oposição residia na linha da abertura e do diálogo.
Infelizmente a Cúria Romana era um dos principais focos de entrave.
(cit. por Beozzo, 2005, 12)
Se a tradição, como afirmou Alasdair MacIntyre (1984), é a interpretação em curso do significado do passado, o que fazemos aqui é estabelecer tradição, interpretar o significado essencialmente em aberto do
passado. Portanto, a crítica não pode estar fora dos limites da tradição, a
menos que a tradição seja essencialmente inautêntica. Ser autêntica quer
dizer que a tradição gerada em torno do evento e dos textos também não
permite arbitrariamente qualquer tipo de interpretação e não suporta
uma violência hermenêutica. Apesar de serem fruto da negociação entre
posições plurais ou mesmo divergentes, os documentos registram grandes consensos, grandes linhas de força, diretrizes e atitudes fundamentais. São estes traços e linhas de força que conferem ao Concílio Vaticano
II um perfil próprio e uma singularidade única na história.
3. O problema e a decepção que surgem ao se abordar os cinqüenta anos do Vaticano II, consiste em perceber que – desde meu ponto
de vista – o presente da Igreja nunca mais atingiu o grau de densidade
pastoral e teológica proposto pelo evento passado. O presente da Igreja
é muito mais pobre do que o seu passado recente. A Igreja Católica no
presente parece não querer levar a história “iniciada” no Concílio adiante; tem medo de se confrontar com a realidade do mundo atual. Por isso
tenta fixar-se infantilmente num passado atemporal, no qual não existiriam conflitos ou confrontos, apenas continuidade com a grande tradição.
Muitas atitudes e decisões recentes lembram justamente o modelo de
Igreja contra o qual o Concílio teve que se bater para poder se afirmar.
A fixação ideológica e psicológica na pseudo-atemporalidade da “continuidade sem rupturas” tem uma função: serve para livrar-se da obrigação
moral e espiritual de ter que construir coletivamente uma resposta de fé,
madura, humilde e responsável, às demandas do nosso tempo. Foi isso o
que fez o Concílio, na sua dupla fidelidade às fontes (ressourcement) e
aos sinais dos tempos (aggiornamento).
4. Por causa dessa recusa em refazer o método do Concílio, o que
temos hoje na Igreja, em termos organizacionais e disciplinares mais do
que em termos doutrinários, é uma versão reciclada de uma matriz anterior ao próprio Concílio. E em termos pastorais – devido à falta de iniciativa, de preparo e de criatividade – repete-se burocraticamente muitas
práticas clericais tradicionais. Há casos que beiram o absurdo, como se
nunca tivessem acontecido um Concílio e quatro Conferências Episcopais
latino-americanas. Exemplo recente: no Brasil um bispo da ala conservadora é atacado por sacerdotes e leigos reacionários de forma virulenta e
desleal, inclusive na Internet, por ser contra a missa celebrada de costas
para o povo e por não aprovar o uso de genuflexórios... Até então essa
prática era corrente na diocese. Tais mazelas inacreditáveis não acontecem nos bolsões tradicionalistas de Lefebvre na França, mas no Brasil
da Teologia da Libertação, numa diocese vizinha à de Pedro Casaldáliga.
A produção eclesial do esquecimento
Como é possível que a Igreja Católica tenha regredido tanto? Como
é possível que numa quadra histórica em que a humanidade discute sua
sobrevivência e a sobrevivência da vida sobre a terra, que se vê às voltas
com enormes conflitos culturais, étnicos, religiosos e econômicos, que
enfrenta novas questões geradas pela globalização, pelo aquecimeno global, pelas migrações, pela engenharia genética, pela escassez de energia,
etc, etc, um grupo de católicos reacionários faça pé-de-guerra por causa
de genuflexórios saídos de um museu de Trento?! A indiferença, ignorância e escárnio acerca da realidade em que vive o mundo são de tal
dimensão na Igreja hoje, que constituem uma falha moral grave.
Mas tudo tem história. Isso só foi possível, como muito bem sabemos, porque a Cúria romana, os dois últimos Papas e a parcela conservadora do episcopado, enquanto mantinham um discurso de filiação e
reverência pelo legado do Concílio, trabalharam incessantemente pelo
esvaziamento do seu caráter performativo e vinculante. Logo depois do
Concílio, Hans Küng, Karl Rahner, Edward Schellebeeckx e Yves Congar
se queixaram de que a Cúria estava minando as reformas propostas
pelo Vaticano II (MacCulloch, 2010). Na América Latina o Anti-Concilio
(Mennozzi, 1985) também começou cedo: “a grande virada foi o golpe
de Sucre, em 1972, que entregou o CELAM a Alfonso Lopez Trujillo”
(Comblin, 2000, 183). Quando o cardeal Wojtyla (a quem Yves Congar nas
suas memórias do Concílio dedicou observações pouco entusiasmadas)
se tornou João Paulo II, em 1978, ele tomou uma série de medidas que
objetivamente foram contra o projeto conciliar de renovação:
-
-
-
Fortaleceu a Cúria romana;
Reprimiu teólogos reformistas como Küng, Pohier, Boff e muitos outros;
Não permitiu que os bispos discutissem o celibato;
Ditou a agenda dos sínodos e votou contra propostas feitas por eles;
Interveio diretamente nas conferencias episcopais, enfraquecendo-as;
Nomeou grande número de bispos conservadores, mudando radicalmente a configuração dos episcopados que vinham de João XXIII
e Paulo VI;
Encomendou um Catecismo Católico, algo que nem João XXIII e nem o
Concílio queriam;
Mandou revisar o Código de Direito Canônico, que o Concílio também
não queria;
Alimentado com informações passadas pela CIA, João Paulo II perseguiu a Teologia da Libertação e mandou D. Helder Câmara ficar
quieto – a cena paradigmática foi o dedo em riste apontado para
Ernesto Cardenal (autor de O Evangelho de Solentiname) durante
a visita à América Central;
Por fim, João Paulo II, que em outros aspectos foi aberto e corajoso,
concedeu cada vez mais espaço e poder à orientação do Cardeal
Ratzinger, o maior inimigo da teologia da libertação. Nos anos
finais do pontificado, quem de fato dava a tônica aos pronunciamentos era o cardeal Joseph Ratzinger.
O atual Papa foi além e aprofundou o processo de esvaziamento do
Concílio Vaticano II. Em 1984, quando ainda cardeal prefeito da Sagrada
Congregação para a Doutrina da Fé, Ratzinger escreveu o seu famoso
Rapporto sulla fede (Beozzo, 1985). Nele via a Igreja pós-conciliar de
forma sombria e pessimista, como “um canteiro de obras onde se perdeu
o projeto e que cada um continua construindo a seu talante” (p. 28). O
Concílio seria como “uma luz crepuscular” (p. 26), em “processo progressivo de decadência” (p.28). A restauração possível, que não podia ser uma
volta para trás, devia alcançar um novo equilíbrio, “após os exageros de
uma abertura indiscriminada ao mundo” (p. 36). Essa restauração para
Ratzinger estava em curso e o sinal positivo que ela emitia era a irrupção de movimentos como o “Movimento Carismático, Cursilhos, Focolari,
Comunidades Neocatecumenais, Communione e Liberazzione, etc” (p.
41s.)... Ao comentar o Relatório sobre a Fé, num texto curto, denso e
profético entitulado “A tragédia de um Titanic”, Clodovis Boff escreveu:
... enfim, qual é o projeto de Igreja que propõe o cardeal prefeito
da Congregação da Doutrina? É um modelo de Igreja vertical, que recebe
todo o seu poder e legitimação de fora e do alto e cujas relações internas
são de mando-obediência. [....] Um projeto assim dificilmente pode ser
assumido por um Sínodo representativo de toda a Igreja. Apesar disso,
é de se supor que, determinado e seguro como um Titanic, esse projeto
seguirá inflexivelmente em frente, fazendo muitas vítimas antes de chegar a seu fim.” (Boff, Cl. 1985, p. 68).
O projeto de “restauração” do então cardeal foi colocado em prática quando Ratzinger se tornou Bento XVI. Mais tarde, em 2005, ao
comentar os quarenta anos do fim do Vaticano II, Bento XVI muda o tom,
elogia abertamente João XXIII e as contribuições do Vaticano II (Wicks,
2006). Afirma que não é possível voltar atrás, mas critica aqueles que
defendem que o Concílio trouxe uma ruptura em relação ao passado da
Igreja, como faz O´Malley (2006) em seu brilhante estudo. (Schulteover,
2008). Na verdade houve sim uma volta para trás. Além de dar seqüência
a muitas medidas de João Paulo II, o processo de desmonte da Igreja dos
Pobres continuou com toda força sob Bento XVI: o Papa reintroduziu o
latim e o rito tridentino na liturgia para grupos; reintegrou os bispos cismáticos sagrados por Marcel Lefebvre, dois deles com processos civis por
declarações anti-semitas. Em relação aos judeus e aos muçulmanos houve
declarações do Papa com efeitos desastrosos. Seus pronunciamentos em
relação aos homossexuais, ao uso de concepcionais pela população africana, infestada pela AIDS, ao papel apenas religioso e não-político dos
missionários na evangelização do Novo Mundo, ou suas falas durante
as visitas a Londres e à Espanha, bem como a onda de escândalos dos
padres pedófilos: tudo isso fez aumentar o descrédito da Igreja Católica
junto à opinião pública internacional. Mais do que isso, a perda acelerada
de fiéis atinge agora também os países católicos da América Latina e da
África.
A Igreja Católica foi para longe e para trás do que ela mesma havia
alcançado, tanto em termos de entendimento da realidade como em termos da compreensão de si mesma. Apequenou-se, aferrou-se à disciplina,
amordaçou seus profetas e recompensou seus burocratas, centralizou
a atenção no Papa midiático e deixou de formar comunidades críticas,
aproximou-se do capitalismo e esqueceu sua opção pelos pobres. Hoje,
boa parte das comunidades de base que ainda existem foi abandonada
pelos bispos e padres. A formação dos novos sacerdotes isolou os seminaristas do restante da sociedade e baniu da sua formação as obras de diversos teólogos da libertação. Enquanto a teologia oficial pouco mais faz do
que ressoar os documentos oficiais, a rede de formação crítica de leigos,
como o Curso de Verão, os cursos do CEBI e diversas outros vão perdendo espaço e apoio. A grande arena do investimento pastoral se deslocou
para a religião midiática e os mega-eventos religiosos. Recentemente o
Vaticano, ao sentir faltarem as bases de apoio à Igreja Católica no Brasil,
buscou manter privilégios através de um acordo de cúpula com o governo. O resultado do processo pode ser considerado um desastre, pois a
reação negativa que foi gerada deve enfraquecer ainda mais a posição
da Igreja Católica no longo prazo. Em termos de ecumenismo tal atitude
destruiu a confiança e o diálogo que existiam com as demais igrejas cristãs, além de causar retração e afastamento por parte de outras religiões.
Na vigília de um novo Pentecostes?
Diante desta situação dramática é necessário encontrar um ponto
de descanso, uma pausa, um momento de sabedoria para poder respirar
e prosseguir. Nos parágrafos seguintes dou vazão a uma necessidade de
simplesmente especular, para talvez perceber outras dimensões e possibilidades que o inventário da desconstrução do Concílio nos últimos trinta
anos não tenha permitido visualizar.
1. Em se tratando de processos históricos de longue durée, não
podemos - numa vida que é necessariamente de courte durée – captar
todos os impactos, desdobramentos e reinterpretações possíveis de um
grande evento do passado. Os horizontes de interpretação, mesmo de
eventos no presente, ultrapassam nossa capacidade de apreensão. Mas os
horizontes possíveis da interpretação deste evento no futuro ultrapassam,
além disso, nossa própria duração histórica. Ou seja, ninguém pode afirmar que o Concílio Vaticano II tornou-se apenas passado. Todo evento
epocal tem futuro. Não tomam organizações civis e movimentos sociais
até hoje a revolução francesa de 1789 como referência e inspiração na
luta por conquistas sociais? Algo semelhante vai ocorrer com o Concílio.
A continuidade verdadeira só acontece através da ruptura necessária para
a criação do novo.
2. Olhando para trás, talvez possamos dizer com O´Malley (2006)
que o Vaticano II “tinha que acontecer”, que ele foi uma resposta às
necessidades estruturais e conjunturais da sua época, às profundas angús-
tias e medos que a sociedade do tempo vivia. Mas quem estivesse lá,
quem observasse a Igreja Católica um dia antes do anúncio do Concílio,
em 25 de janeiro de 1959, diria com toda razão: “Não pode ser. Isso
nunca vai acontecer. As forças contrárias, os séculos e séculos da herança
medieval são fortes demais! Lembrem-se de Giordano Bruno, de Galileu,
do Syllabus, da Igreja no período fascista, etc.” Pois bem, o Concílio aconteceu. Mudemos o cenário: uma estudante estava em Berlin em setembro
de 1989, no dia em que o muro caiu. Na mesma hora em que as coisas
estavam acontecendo, ela estava sentada com uma colega num trem
suburbano, em outra parte da cidade, e se lembra de ter perguntado à
sua amiga quando, na opinião dela, o muro e a divisão da Alemanha iriam
cair. “Talvez em vinte ou trinta anos”, foi a resposta. A lição a ser tirada
dessas histórias é esta: quando as condições estão maduras, é muito mais
fácil que o improvável aconteça. Se olharmos bem, as necessidades estruturais e conjunturais de uma mudança hoje na Igreja são tão extremas
como eram às vésperas do Concílio. As angústias e incertezas vividas hoje
não são menores do que as de então. Da mesma forma, as condições hoje
para um “aggiornamento” e um “ressourcement” parecem tão difíceis e
implausíveis como pareciam em 1959... E, no entanto, naquela época o
Titanic saiu do encalhamento: eppur se muove! As pressões estruturais e
as condições “objetivas” estão maduras para que um processo de mudanças possa acontecer nos próximos anos. Nunca há garantia, mas quem
sabe?
Quais são algumas dessas pressões estruturais e condições “objetivas” que poderiam favorecer um processo de mudança, que se espera
seja para melhor? Porque não é absurdo imaginar um novo Pentecostes
na Igreja (com ou sem concílio)? A seguir enumero algumas dessas condições estruturais que podem favorecer mudanças profundas no seio da
Igreja Católica.
3. Primeiro, temos que tomar consciência de que já está acontecendo um novo Pentecostes, que nem João XXIII e nem o Concílio previram:
trata-se do Pentecostes do Pentecostalismo, a religião que mais cresceu
nos últimos cem anos no mundo. O que podemos aprender com o pentecostalismo popular crescente nos nossos países? Creio que algumas
observações são importantes: 1) O pentecostalismo está se tornando a
quarta modalidade de cristianismo, ao lado da modalidade católica, ortodoxa e protestante. 2) O pentecostalismo parece ser mais compatível com
a modernidade globalizada do que o catolicismo, devido à sua ênfase na
iniciativa, na criatividade e na responsabilidade do indivíduo; além disso
busca objetivos concretos de melhoria de vida, valoriza a experiência
religiosa mais imediata e mostra capacidade de organizar (dar nomia) à
experiência subjetiva das pessoas. 3) O pentecostalismo cresce porque
é uma religião popular, adaptável ao contexto do mundo globalizado. O
desafio pastoral que esse movimento traz para a Igreja na América Latina
inclui dois aspectos básicos: a maior parte de seus seguidores são pobres;
e saíram da Igreja Católica. Creio que necessitamos fazer uma autocrítica:
a teologia da libertação cometeu um equívoco ao se distanciar de forma
agressiva dos grupos da renovação carismática, sobretudo aqueles de
base popular. Uma aliança entre a teologia da libertação e o movimento
carismático já poderia ter mudado radicalmente o rosto da Igreja.
4. Segundo, a globalização invadiu as religiões e a Igreja Católica.
O processo de globalização capitalista tornou muito mais densa a teia
de relações de interdependência econômica, cultural e política entre os
países e entre as pessoas. Esse conjunto de mudanças acelerou a crise
das instituições religiosas e das culturas tradicionais; fortaleceu a cultura
do indivíduo, estimulou a participação da mulher, transferiu as escolhas
religiosas para a subjetividade das pessoas. Diante desse quadro, a forma
de organização milenar da Igreja Católica, baseada no modelo clerical
e na sua expressão pastoral, a paróquia, já demonstraram que não tem
qualquer futuro. Mudanças substanciais não são mais questão de preferência teológica, são questão de sobrevivência, se o cristianismo católico
não quiser se tornar uma religião de guetos.
5. Terceiro, o pluralismo religioso aumenta. A proximidade dos
sistemas religiosos antes distantes, o fluxo de pessoas e concepções de
mundo, a necessidade de enfrentar problemas comuns à humanidade,
tudo torna o debate e o diálogo entre as religiões praticamente inevitável. O diálogo inter-religioso vai chacoalhar toda a teologia, quando não
virá-la de cabeça para baixo, a começar pelas noções de verdade, de revelação, de eleição divina de um povo ou de uma pessoa, de salvação, de
mediação entre Deus e os homens. Não há como fugir de tais temas, que
não são invenção dos intelectuais, eles são colocados pelo próprio avanço
da compreensão das pessoas em relação ao fato de que partilhamos o
mesmo planeta, a mesma raça humana, que somos interdependentes e
ligados uns aos outros e ao ecossistema por uma complexa rede de laços
genéticos, culturais, econômicos e ecológicos.
6. Quarto, não há mais clareza sobre o que deve ser considerado uma “religião”. Um novo Concílio não pode tratar apenas da missão
da Igreja no mundo, mas vai precisar debater uma questão ainda mais
fundamental: o que é a própria religião? As religiões estão em movimento, em processo de deslocamento, tornando-se independentes dos
seus contextos geográficos e culturais de origem. Surgem religiosidades
que misturam elementos de muitas religiões ao mesmo tempo. Podem
ser os primeiros sinais do surgimento de uma “religião básica global”,
que convive ao lado das religiões tradicionais. Além desse deslocamento
surge um outro, mais profundo e mais insidioso: a dimensão religiosa
tem sido difundida por outras instâncias sociais, que assumem papéis e
funções que antes pertenciam às religiões. A tarefa de produzir sentido
para a vida, gerar encantamento e êxtase, criar experiências do sublime,
determinar valores, normas e a felicidade (eterna) está escapando das
mãos das religiões e das igrejas. Nesse cenário movediço encontramos
novos figurantes: o complexo midiático-cultural, a publicidade, o cinema,
a Internet, todos claramente vinculados ao dinamismo e às lógicas do
mercado.
7. Quinto, a irrupção da humanidade enquanto grandeza coletiva. Fazemos hoje a experiência do mundo como “um único lugar” (R.
Robertson), sabemos e percebemos que todos somos parte da mesma
família humana e compartilhamos o mesmo planeta, casa de toda a biosfera, agora terrivelmente ameaçada na sua subsistência pela ação predatória do homem. Esta questão desafia não só a Igreja Católica, mas todas
as comunidades religiosas do mundo. Ela tende a se tornar aguda: afinal,
qual é a contribuição que as religiões mundiais estão dando para a paz
e a superação dos conflitos, para a aceitação e a convivência com o diferente, para resolver questões fundamentais, como a pobreza e a exclusão social, a violência e a agressão aos direitos humanos, a degradação
ambiental e o uso responsável dos recursos da terra? O enfrentamento
dessas questões exigirá um trabalho conjunto entre diferentes tradições
religiosas.
Conclusão
Nós, filhos, netos e bisnetos do Vaticano II, se quisermos ser fiéis a
ele, não devemos nos fixar de forma obsessiva no Concílio ou mesmo na
Teologia da Libertação, como fazem seus inimigos e difamadores, apenas
em chave invertida. Devemos colocá-los não de lado, mas ao fundo; em
stand by. Em certo sentido precisamos estar dispostos a romper com eles
para poder recomeçar “do zero”; ainda que de fato nunca se recomece
do zero. Usando uma alegoria, eu diria que a pedra de Sísifo rolou e se
encontra novamente na base da montanha. O Concílio e tudo o que ele
nos trouxe nos servem de memória e estímulo de que a subida é possível
- e de que precisamos chegar lá em cima outra vez.
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Living Well - Living Well Together
Latin American Agenda' 2012
Foreword: Pedro CASALDÁLIGA
33 author's contributions
by the best known names of Latin America and beyond :
José COMBLIN, Frei
BETTO, Leonardo BOFF,
Margot BREMER, Marcelo
BARROS, Jose María VIGIL,
Fernando HUANCUNI, Álvaro
GARCÍA LINERA, Eduardo
GALEANO, Gregorio IRIARTE,
Pablo SUESS, Boaventura DE
SOUZA, David CHOQUEHUANCA, Bartomeu MELIÀ, Pedro
DÁVALOS, Elsa TÁMEZ, Luis
RAZETO, Jorge E. MENDOZA,
Pedro RIVEIRO DE OLIVEIRA, Edgardo LANDER, Josep
Manel BUSQUETA, Marc PLANA, Alejandro DAUSÁ, Rosa
Martha ZÁRATE...
You can download this edition freely digitally
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· 239
Vatican II
Did Anything Happen?
John O'MALLEY
Weston Jesuit Scholl of Theology
Cambridge, MA
On June 17 of this year in the Pietro da Cortona room of the
Capitoline Museums in Rome, Cardinal Camillo Ruini, the pope’s vicar
for the diocese of Rome and president of the Italian Bishops’ Conference,
made a public presentation of a new book written by Archbishop
Agostino Marchetto and published by the Vatican Press. The title: Il
Concilio Ecumenico Vaticano II: Contrappunto per la sua storia. (The
Ecumenical Council Vatican II: A Counterpoint for its History). Such
“presentations” for new publications are not unusual in Italy, but this one
was special because of the official and, indeed, eminent status of the presenter, because of the elegant, public, and civic venue of the presentation,
because of its attack on other scholars, and because of the coverage the
presentation therefore received even in the secular press.
Ruini welcomed the new book because according to him it acts as a
counterpoint, indeed as the polar opposite of the interpretation of Vatican
II that until now has monopolized the historiography of the council. He
sees Marchetto as moving us along the road to a “correct” understanding
of the council. But Ruini, in line with Marchetto, did not let the matter rest
there. He singled out “the school of Bologna,” whose capo is Professor
Giuseppe Alberigo, as the principal and most influential creator of the
incorrect understanding.
More specifically he attacked the magnum opus of the Bolognabased Institute for Religious Sciences: the recently completed, multiauthored five-volume history of the council edited by Alberigo and published almost simultaneously in six languages–Italian, French, German,
Spanish, Portuguese, and English. (The fifth volume of the English edition,
under the able editorship of Joseph Komochak of The Catholic University
of America, is about to appear, Orbis) Ruini, like Marchetto, compared the
240 · John O'MALLEY
Alberigo volumes to the history of the Council of Trent written by Paolo
Sarpi, which was published in London in 1619 and immediately placed
on the Index of Forbidden Books. Sarpi’s thesis, baldly put: Trent was a
papal conspiracy to prevent the reform of the church. A more damning
comparison could hardly be imagined.
Marchetto’s book is for the most part a collection of previously
published articles on the council, many of which are protracted book
reviews especially of publications from Bologna, but also from other
academic centers like Louvain/Leuven that share Alberigo’s approach.
What’s wrong with that approach? Many things, principal among which
are: an anti-curial bias, comparisons of Pope Paul VI unfavorably with
John XXIII, emphasis on the so-called novelty of the council and its differences from previous councils, an underlying “reformist” ideology, and,
finally, diminishing the importance of the official final documents of the
council in favor of the council as “event.”
These criticisms are all interrelated, but the sticking point is the last,
for by describing the council as “event” Alberigo has borrowed a term and
idea from secular social scientists that means a rupture, a change from
received norms and ways, a “before” and an “after.” The documents of the
council do nothing, according to Ruini and Marchetto, but insist on their
continuity with the Catholic tradition. Alberigo presents the council as a
“new beginning” in the history of the church, which Ruini dismisses as
“theologically inadmissible.” Ruini goes on to say: “The interpretation of
the council as a rupture and a new beginning is coming to an end. This
interpretation is very feeble today and has no real foothold in the body
of the church. It is time for historiography to produce a new reconstruction of Vatican II that will also be, finally, a true story.” What is needed,
according to Ruini and Marchetto, is a new hermeneutic that will reveal
the true nature of the council.
The Ruini-Marchetto incident is not an isolated phenomenon in
Rome. For at least the past decade publications following the same general line have been forthcoming especially from the Vatican Press and the
Lateran University. They frequently quote a passage from an address Pope
John Paul II gave on the occasion of the conference held in the Vatican
in 2000 on “The Implementation of Vatican II.” The Pope’s words were:
“The church has always known the rules for a correct interpretation of
the contents of dogma. These rules are woven into the fabric of faith and
not outside it. To read the council supposing that it marked a break with
the past, while in fact it placed itself in the line of the faith of all times,
is decidedly unacceptable.” [Marchetto, 380].
Thus with Ruini, Marchetto, and others an interpretation of the
council has emerged that is based on one fundamental assumption: the
Vatican II: Did Anything Happen? · 241
council was in all important regards continuous with the Catholic past. In
fact, that assumption seems to be already well along the road to achieving
official and prescriptive status. In 1985, for instance, the Synod of Bishops
meeting in the Vatican on the occasion of the twentieth anniversary of
the closing of the council laid down six norm for its interpretation. When
I examine the norms from the perspective of a professional historian, I
have to say that they strike me as resoundingly sound. Number five is
particularly pertinent for this evening’s discussion: “The council must be
interpreted in continuity with the great tradition of the church, including
other councils.”
Cardinal Joseph Ratzinger in the very year of the synod, in which
he played a major role, gave a long interview published in English under
the title of The Ratzinger Report. In it he said: “This schematization of a
before and after in the history of the church, wholly unjustified by the
documents of Vatican II, which do nothing but affirm the continuity of
Catholicism, must be decidedly opposed. There is no “pre-“ or “post-“
conciliar church.... There are no leaps in this history, no fractures, and
there is no break in continuity. In no wise did the council intend to introduce a temporal dichotomy in the church.” [p.35] A rumor is currently
circulating that this December, the fortieth anniversary of the closing of
the council, Pope Benedict XVI will issue his first encyclical, which will
deal with the council and its interpretation. The rumor may or may not
be true, but it has a certain plausibility.
At the moment, in any case, the “Bologna school” and especially
Alberigo are being singled out as the great propagators of a history of
the council that badly distorts it and that must be opposed. I have studied
four of the five Alberigo volumes, and I’ve been working my way through
the proofs of the fifth. In reading Marchetto, for instance, I sometimes
wonder if he and I are dealing with the same Alberigo. For my part, I
have the highest esteem for the Alberigo history and in print have compared it not to Sarpi but to the authoritative history of Trent published in
the last century by Hubert Jedin.
This is of course not to say that the work is perfect. It has, for
instance, all the merits and demerits of a collaborative history in which
subjects have been parceled out to different authors. Underneath the
impressive scholarship, I detect a tendency to diagnose the ills of the
church and to prescribe remedies, thus giving grounds to the critics who
say it’s not “objective.” At rare moments I have felt that I was reading an
updated, more sophisticated, and more solidly based version of Xavier
Rynne’s “Letters from Rome” that appeared in The New Yorker while the
council was in session and that practically everybody of my generation
accepted as telling it the way it was, good guys against bad guys—with
the good guys finally winning. It is written, that is to say, with a certain
perspective. Nonetheless, I was generally impressed that the authors were
doing their best to be fair to the so-called conservatives or minority and
especially to be fair to Pope Paul VI.
Most important, however; I do not see Alberigo and others who
have used “event” as an instrument to interpret the council give it the
radical, radical meaning that their critics attribute to them. In my opinion the quotation from John Paul II cannot be applied to the “Bologna
school”– nor for that matter to any other responsible scholarship I have
seen on the council. Nowhere in the Alberigo volumes is there the slightest suggestion that the “new beginning” meant in any way a rupture in
the faith of the church or a dismissal of any dogma. “New beginning” in
any case seems like a weak description compared with “new Pentecost,”
which is how on December 8, 1962, Pope John XXIII described what he
hoped for from the council.
Whatever the merits and demerits of the two sides, this controversy puts before us in a new, clear and dramatic way a problem that
has dogged Vatican II all along, its interpretation. That is certainly not a
problem peculiar to the council, but for various reasons it is particularly
acute for it. For one thing, Ruini, Marchetto, and Ratzinger are absolutely
correct when they insist that the documents of the council do nothing but
insist on the continuity of the council with the tradition of the church.
There is hardly a hint in them that any change was being made in procedures, discipline, teaching, or ecclesiastical style.
Yet, in the years immediately following the council, we often heard
that the council was ‘the end of the Counter Reformation” or even “the
end of the Constantinian” era or, indeed, a “new Pentecost.” We heard and
read a great deal about “the spirit of the council,” which seemed to imply
a reality that to some extent transcended the letter of its documents and
carried with it an implication of, well, a “new beginning” in lots of areas.
The inadequacy of the term “spirit of the council” gradually emerged as
it became clear that your “spirit of the council” was not my “spirit of the
council,” but many of us still cannot shake the feeling that the expression
got hold of something that was both real and important.
What is missing in the norms provided by the Synod of 1985 is one
that would read somewhat as follows: “While always keeping in mind the
fundamental continuity in the great tradition of the church, interpreters
must also take due account of how the council is discontinuous with
previous practices, teachings, and traditions, indeed, discontinuous with
previous councils” Without such a norm, the emphasis is exclusively on
continuity. To thus insist is to blind oneself to change. And if there is no
change, nothing happened.
In other words, such continuity takes the church out of history and
puts it out of touch with reality as we know it. In Catholicism this emphasis is not new. It found its first resounding expression in the decrees of
the Council of Trent, which insisted it was teaching and prescribing nothing that was not in continuity with the apostolic tradition. Later in the
sixteenth century it took off with Cesare Baronio’s Ecclesiastical Annales,
written to counter the Lutheran Magdeburg Centuries, and, as the present
controversy makes clear, it has never quite lost its hold. A distinguished
German Protestant historian, Gottfried Maron, just a few decades ago
went so far as to criticize Hubert Jedin’s treatment of the era of Trent for
employing what Maron called “this typical Catholic ploy.” Yet, historians
of Trent and of the so-called Counter Reformation have done little else
but tell us how Catholicism changed in the sixteenth century, to a great
extent as a result of the council. Something happened. Why else would
we speak of the Tridentine era?
Well, did anything happen at Vatican II? Or, better, did anything
happen of any profound significance for Catholicism? Or, better still, did
the council as an historical happening and even in the internal logic of its
documents try to actualize anything of significance for Catholicism? That
is what is at stake here. Where do I stand? You will not be surprised to
learn that I give an affirmative answer especially to the last formulation of
the question, and this evening I will try in the relatively brief time at my
disposal to tell you why. I will do so by indicating some of the extraordinary ways the council was discontinuous with the twenty councils that
preceded it that the Roman Catholic church recognizes as “ecumenical.”
But I must begin with a big qualification. As a practicing historian I
have come to realize that in any social entity the continuities run deeper
and tend to be stronger than the discontinuities. The Annales school has
taught us well the overriding important of “la longue durée.” After the
American Revolution the citizens of the new nation continued to eat the
same kind of food, read the same kind of books, think pretty much the
same kind of thoughts, found their nation on principles largely derived
from their English experience, and even continue to speak the same language–English, of all things! Much the same can be said analogously of
the French after the bloody trauma of the French Revolution.
Not only in fact but in theory this principle of continuity has to
obtain in the church and obtain in an even more profound way. The mission is to preach the word that was received from the mouth of Christ
and the Apostles. If that continuity is not maintained, forget it! I cannot
imagine any theologian, any historian, any believer disagreeing with that
principle. All that having been said, change happens, even in the church.
I certainly do not need to labor the point.
In what ways and to what degree was the council discontinuous
with its predecessors and what is the import of that discontinuity? Those
are our questions. At the outset we need to remind ourselves that the
principal, almost the only, feature common to all the councils from Nicea
to Vatican II is that they have been assemblies principally of bishops that
have made authoritative decisions binding on the whole church. Other
than that they differ considerably among themselves. They fall into two
clearly distinct groups. The first eight were all held in the East, had Greek
as their official language, were convoked by the emperor or empress,
no pope attended any of them. The remaining thirteen were all held in
Italy, France, or Switzerland, conducted in Latin, and were, in one way or
another, convoked by the pope. Except for the Council of Florence, no
really significant participation in them by members of the Greek- speaking church. Although bishops have for the most part been the determining influence, others have at time played roles equally or more important,
as with King Philip IV of France at Vienne or even Emperor Charles V
at Trent—to say nothing of Constantine at Nicea. Although some four
hundred bishops attended Lateran Council IV in 1215, they were greatly
outnumbered by the 800 abbots who attended.
I could go on, but I hope I have made the point that there is no
reason to be surprised if Vatican II has distinctive features. What I will try
to show, however, is how profoundly significant those features are when
taken in the aggregate–so significant, in fact, as to require, as Ruini has
postulated, a new hermeneutic. But it is a hermeneutic that takes serious account of the discontinuity, thus putting the council’s continuity in
perspective.
The most obvious of these special characteristics is of course its
massive proportions and its remarkable international breadth. I describe
it as the biggest meeting in the history of the world, not in the sense that
it attracted the hundreds of thousands that events like the international
Olympics do. It was biggest only if we take into account all the factors
that are integral to it, which begin with its length that must include the
two years of intense preparation as well as the four years it was in session. This may not seem long compared with Trent, which stretched over
seventeen years. But for Trent the numbers are badly deceptive because
of the long intervals between the three periods in which the council was
actually in session.
Trent, like most councils, met without previous preparation, yet
Vatican II was prepared for on such a massive scale that the two and half
years that elapsed between the announcement and the opening must be
counted as part of it. The consultation with bishops and others before the
council filled eleven folio volumes, well over seven thousand pages. When
this material was reworked by the preparatory commissions it amounted
to another seven volumes and another five thousand pages. These figures
are dwarfed by the thirty-five volumes of the acta of the council itself,
which brings the grand total to fifty-three volumes. The acta of Trent, the
largest for any other council, consists of seventeen volumes. Vatican II
issued sixteen final documents. In terms of sheer pagination these sixteen
are almost twice the length of the decrees of Trent, and Trent and Vatican
II together equal in volume the decrees of all the other nineteen councils
taken together. Doesn’t that strike you as a long-winded way of saying,
“No news, boss.”
The sheer quantity of the official documentation reflects the
immense dimensions of almost every other aspect of the council. On July
15, 1962, the Vatican Secretariate of State send out 2,856 invitations to
persons with a right to participate fully in the deliberations of the council.
All but a few hundred, impeded by ill health or the refusal of their governments to let them attend, showed up for the council. In contrast, about
750 bishops were present for Vatican I. The council of Trent, the least
well attended of all the councils, opened with just twenty-nine bishops
or prelates and five superiors general of religious orders. Even later, at
its best-attended sessions, the number of voting members at Trent barely
exceeded 200.
The bishops who actually attended Vatican II came from 116 different countries, whereas forty percent of the bishops at Vatican I were from
Italy. Many brought with them a secretary or a theologian–or both. This
added up to about 7,500 persons present in Rome as direct or indirect
participants. To this number must be added others who came to Rome
because of official or semi-official business related to the council, which
of course included about a hundred “observers” from other churches, as
well as representatives of the media. By the day the council opened on
October 11, 1962, the Vatican had distributed about a thousand press
cards to journalists Probably close to 10,000 people were present in
Rome at any given time during the council because they had some kind
of business relating to it.
The meetings were held in the central nave of St. Peter’s basilica.
Despite the huge proportions of that space (2,500 square meters) it was
barely sufficient to hold all those with credential to enter. The nave was
outfitted to provide 2,905 spaces, which included 200 for theological
experts (the famous periti), and 130 for observers. In order to assure that
everyone present with a right to speak could do so handily and audibly,
thirty-seven microphones were installed in the basilica according to a
plan that placed them so that no speaker would have to walk more than
twenty yards to find one. Douglas Horton, one of the Protestant observ-
ers, noted in his diary for October 23, 1962, “For the council the great
pile of St Peter’s is skillfully wired for sound so that with microphones in
strategic places even a whispered note can be heard in the remotest part.”
Every effort was made, therefore, to guarantee full participation.
I could go on. But perhaps I’ve said enough to indicate that it
would be a terrible shame, and surprising, if this unprecedented expenditure of time, effort, money (which I have not even mentioned) eventuated
in nothing. If it eventuated in “business as usual.” Yet there are still two
more features about the participants in Vatican II that deserve mention.
The first is not only the presence but the highly influential role of some
Roman Catholic theologians who even as the council opened were under
a ban of silence imposed on them by the Vatican’s Holy Office and whose
views had in one way or another been condemned. As the council got
under way, these theologians not only had the ban on them implicitly
lifted but went on to be among the principal architects of the council’s
decrees. I am speaking of course of theologians like Yves Congar, Henri
de Lubac, Karl Rahner, and the American John Courtney Murray. This feature of the council, too, was not only unprecedented but surely suggests
that something was happening at the council that was–or wanted to be--a
change in the status quo.
The second is the presence of the observers, that is, the presence
as honored guests of persons who did not share many of the basic principles out of which the Catholic Church operated and were invited to make
their differences known, which we know happened outside the formal
sessions of the council. Unprecedented. The presence of the observers
stimulated a more searching scrutiny of the deliberations and decisions of
the council, but it was also important for nudging the council to consider
issues of concern to others besides Roman Catholics–or, maybe better,
besides Roman Catholic prelates.
The interest in the council of the communications media was
aggressive. This, too, helped the nudging process. Until the council of
Trent the deliberations of the council were almost the private concern of
those who participated in them. How many people knew–or cared– what
happened for instance at Lateran III? True, the Council of Constance that
resolved the Great Western Schism directly affected some segments of
the population, but it was the invention of the printing press later in the
century that ushered in a new situation. Trent and especially Vatican I
had to contend with a more general and rapid dissemination of information and propaganda, much of it unfavorable, but that dissemination of
information and the interest in the deliberations were still confined to a
small percentage of the population even in the West.
By the time of Vatican II, however, radio and television could transmit news around the world at the very moment any newsworthy event
happened. The mere spectacle of Vatican II made it newsworthy, apart
from anything else. The extraordinary popularity of Pope John XXIII
among both Catholics and non-Catholics excited interest in “Pope John’s
council.” Once the council got under way what particularly captivated the
attention of the media and the public they served was the ill-kept secret
of the sometimes acrid debates and confrontations in the council and the
emerging possibility of changes in posture and practice that just a short
while before had seemed set in stone. The Catholic Church had presented itself internally and to the world at large as the church that did not
change. It took great care to show a united front on all issues and to deal
swiftly with any phenomena within the church that might seem to suggest otherwise. Yet the debates and disagreements in the council, despite
efforts to hide or disguise them, were manifest and entered the public
forum. They shocked some, gave delight to others, and rendered patent to
all that Catholicism was not the monolith they thought they knew.
The actions of the council thus came to be discussed and debated
in the media, and newspapers The New York Times, the Washington Post,
and their correlates in other countries gave them consistent and generally sympathetic coverage. There is no doubt that the attempt to satisfy
some of the expectations, objections, and problems raised by the media
affected the direction of the council, and it did so for the most part in
favor of those what came to be known as the progressive wing. Even
before the council opened Hans Küng, a young Swiss theologian, published The Council, Reform and Reunion, original German edition 1960,
English 1961. The book was the most influential among the publications
on the eve of the council that tried to move people’s imagination into
larger issues the council might address and open possibilities beyond a
mere tinkering with the status-quo, which the suggestions the bishops
submitted for the agenda betray is all the vast, vast majority of them had
in mind.
The new ease of communication meant that after the council was
over its decisions could be implemented with a speed and directness no
previous council could come close to mustering, even if it had wanted to.
In fact, with only a very few exceptions the decisions of previous councils
had no immediate relevance for the life of the faithful or at least did not
entail a wrenching change in received patterns. As it turned out, some
decisions of Vatican II made a dramatic impact on the life of ordinary
believers. When such believers entered their churches for mass a year or
so after the council, for instance, they experienced something so different
from what they had experienced all their lives up to that Sunday that they
would have had to be deaf, dumb, and blind not to notice it.
The decisions of previous councils were directed almost exclusively to the clergy. The opposite was true for Vatican II, which addressed
Catholics of every status and in the final document on “The Church in
the Modern World” addressed “all humanity,” all persons of good will–
Christians and non-Christians, believers and non-believers. Vatican II thus
took greater account of the world around it than any previous council
and assumed as one of its principal tasks dialogue or conversation with
that world. This is a breathtaking change in scope from that of every
previous council.
Whence the impulse that allowed that such change was legitimate
and good? The mentality with which many of the most influential bishops and theologians approached their task was more historical than in
any previous council. This mentality, the result of the great impetus to
historical studies that began in the nineteenth century and never abated,
had in certain Catholic circles deeply affected the study of every aspect
of Church life and doctrine. The leading voices at the council were thus
much aware of the changes that had taken place in the long history of
the church and willing to draw consequences from them. This keener
sense of history permitted greater freedom in judging that some practices,
traditions, or doctrinal formulations might simply be anachronistic or currently inappropriate or even harmful and therefore should be modified
or eliminated.
This persuasion found expression in two words that capture the
justification or motivation that lay behind the council’s actions—the
Italian aggiornamento and the French ressourcement. Although they
express almost diametrically opposed impulses—the first looking forward
the second backward--, they both are geared to change. Aggiornamento
means updating or, more boldly, modernizing. It was first applied to the
council by John XXIII and was soon taken up by the progressive wing.
Changes needed to be made in the church to make it more viable in the
“new era” the council assumed was dawning. On one level this was nothing new. The Fourth Lateran Council legitimated changes if they were
done out of urgens necessitas vel evidens utilitas.
But two things were special about the aggiornamento of Vatican.
First, the changes done in the name of aggiornamento were sometimes
obvious reversals of what had broadly been considered normative.
Second, no previous council ever took the equivalent of aggiornamento
a leit-motif, with its implication that the church should change in certain regards to meet the times rather than the times change to meet the
church. Let me repeat: the bishops at the council had no intention of rupturing the fundamental continuity of the Catholic tradition—nor, in my
opinion, did they. Nonetheless, they in strikingly broad fashion applied
the aggiornamento canon to what they were doing. In the opening oration at the Fifth Lateran Council, 1512, Egidio da Viterbo expressed the
mind-set that prevailed in councils up to Vatican II: we are to be changed
by religion, he insisted, not religion by us. All the bishops at Vatican
II would subscribe to that principle, but they would interpret it in an
unprecedentedly broad way.
Ressourcement means return to the sources. It means return to the
sources with a view to making changes to conform to a more authentic
or more appropriate past. It has avant la lettre a truly venerable history
that has found explicit and important articulation in the history of the
Western church beginning with the Gregorian Reform of the eleventh
century when a series of reforming popes launched a vigorous campaign
of change in the name of restoring a more ancient canonical tradition.
As the dust began to settle after bitter and bloody battles that campaign
sparked, the principle undergirded much of the important legislation of
Lateran councils I and II regarding especially the appointment of bishops
and clerical celibacy.
It was in its Latin form the motto of the great humanist movement
of the Renaissance— ad fontes. “Ad fontes”—a call for return to the good
literature of antiquity. This included not only Demosthenes and Cicero
but the Bible and the Fathers of the Church as well. It was what drove
Petrarch and Erasmus. Recourse to the sources is also what drove the
Protestant Reformers, as they sought to restore the authentic Gospel
obscured and perverted by the papal church. On the even of Vatican II
it drove much of the theological ferment in France and elsewhere that
caused grave concern in Rome and elicited silencings and condemnations.
Ad fontes and ressourcement—those catchwords are about discontinuity. They say that we must leap over something in the present to something better or more authentic in the past. That idea undergirds a great
deal of what happened at Vatican II, as for instance the reform of the
liturgy and the drive to restore the Bible to the center of Catholic piety
and preaching, but most especially and most profoundly in the literary
form in which the decrees of the council were framed.
What did Vatican II change, or how was it discontinuous? That
question is usually answered by describing the before and after of the
key decrees. The decree on ecumenism was discontinuous not only with
the polemics of the Counter Reformation but more pointedly with the
encyclical “Mortalium animos” of Pius XI, 1930, condemning the ecumenical movement. It was discontinuous with the mind-set that forbade
a nun in a Catholic hospital to summon a Protestant minister for a dying
person. The decree on the Word of God was discontinuous with the tradition that since the sixteenth century had made the Bible practically a
forbidden book for Catholics. The decree on the church was strikingly
discontinuous with the description of the church as essentially a monarchy, a description that on the eve of Vatican II was insisted upon in every
Catholic textbook----yet the word never once occurs in the documents
of .the council. The decree on religious liberty was discontinuous not
only with the long “Constantinian” era but particularly with the frequent
condemnations of separation of church and state by the popes of the
nineteenth and twentieth centuries. It was similarly discontinuous with
their condemnations of freedom of the press and freedom of speech.. If
those popes repeatedly denounced all that liberty, equality, and fraternity
implied, Vatican II embraced it.
I could go on. But you are familiar with these and similar changes.
In my opinion they are more than important. They tell us something
about the “spirit of Vatican II.”. But this afternoon I want to dwell on
another way Vatican II is a council of discontinuity. It is a way intimately
related to ressourcement, and it is a way, moreover, that, despite my
unflagging efforts, continues to receive little attention from historians
and theologians. Yet I consider it the most profoundly significant aspect
of the council—a key to getting at that elusive “spirit of the council” and
a key to an appropriate hermeneutic. It entails shifting our focus—may I
say our obsession—with content and directing it to form, from what the
council said to how it said it. It entails taking into account the most obvious feature of the sixteen final documents of the council and drawing
conclusions from it.
What is that feature? Their length. Why are they so long? Because,
as was insisted upon in the council, they are “pastoral.” That is all well
and good, but it does not get us very far. The fact is that this so-called
pastoral form is an expression of a literary genre new for councils. For
this audience, I trust, I do not have to insist that fact has to be crucially
important in understanding what’s going on in the council. Form and
content–verba et res--cannot be separated. There is no understanding of a
poem without taking into account that it is a poem. In our case the form
or genre results in a council different from every one that preceded it.
The council adopted a new style of discourse and in so doing redefined
what a council is and proposed a striking model of how the church was
to behave.
Through the centuries councils have made use of a range of literary
genres. Beginning with Nicea, however, practically all those genres evince
characteristics derived from the legislative-judicial traditions of discourse
developed in the Roman Empire. These genres in large measure were or
closely resembled laws or judicial sentences. It is not far off the mark
to postulate that the implicit model for the early synods and councils of
the church was the Roman Senate. Although that body had lost much of
its authority by the time Constantine assumed a leadership role in the
church, it continued to legislate both in Rome and in its counterpart in
Constantinople, where Constantine presided over it.
When Constantine convoked the Council of Nicea, he held it there
in his palace. He acted as a kind of honorary president of the assembly
and intervened from time to time, it seems, in the deliberations. A pattern was set. While assuring correct belief in the church and appropriate
behavior especially of the clergy were of course the fundamental concerns of the councils, these aims were not and could not be separated
from the securing of proper order in society at large. Law and order.
The fundamental assumption governing councils from their very
inception, therefore, was that they were legislative bodies that issued
ordinances regarding doctrinal formulation and public behavior–fides et
mores. To these ordinances were often attached penalties for those who
failed to obey them. The very first canon of Nicea imposed suspension on
any cleric who castrated himself. The first canon of the next council, First
Constantinople, anathematized all heresies (a long list of them followed!)
Among the literary forms councils used through the centuries
were confessions of faith, historical narratives, bulls and letters, judicial
sentences against ecclesiastical criminals, constitutions, various kinds of
“decrees.” The principal form employed by Nicea and by many subsequent councils, however, was the canon, usually a relatively short ordinance that entailed punishment for failure to comply. It is a form that
clearly manifests the assumption that a council is a legislative-judicial
body. The Council of Trent issued no less than 130 canons for its doctrinal
decrees alone, and equivalently did almost the same for its disciplinary
decrees, which make up about half of the Tridentine corpus. All the canons employ the same formula: “If anyone should...., let him be anathema.”
We need to note that even dogmatic canons do not strike directly
at what a person might believe or think or feel, but at what they “say” or
“deny,” thus at some observable behavior. As such they are not concerned
with interiority. Like any good law, canons and their equivalents were
formulated to be as unambiguous as possible. They draw clear lines. They
speak a language that tries unmistakable to distinguish “who’s in” and
“who’s out,” which often entails not only meting out punishment for the
latter but even considering them enemies.
The language of the councils, of which the canon was emblematic,
was sometimes vehement in its depiction of those who presumably were
subverting the good of the church, whether by bad belief or bad behavior.
The language is agonistic, of battle against a foe. Pope Julius II’s decree in
the Fifth Lateran council, 1512, against the cardinals who had attempted
to depose him minced no words: “We condemn, reject and detest, with
the approval of this same council, each and every thing done by those
sons of perdition.”
Allowances must of course be made for many differences, but the
point I am trying to make is that the councils from Nicea to Vatican I had
a style of discourse. The style was composed of two basic elements. The
first was a literary genre—the canon or its equivalent. The second element was the vocabulary typical of the genre and appropriate to it. This
vocabulary consisted for the most part in words of threat and intimidation, words implying a superior speaking to inferiors, or, just as often to
an enemy.
All this sounds grim. It might sound devoid of even the slightest
concern for the spirit, a good case of the letter killing. I think we might
need to employ here some hermeneutic of compassion and realize, for
instance, that sometimes surveillance and punishment is the only way to
go if we want to change behavior....and that changing behavior can sometimes result in a change of heart. These enactments deal with the exterior,
but, in so far, as they are inspired by Christian principles, they must be
presumed not to be entirely devoid of relationship to inner conversion.
Be that as it may, this style of discourse expressed and promoted procedures in accord with a certain style of being. That meant it
expressed and promoted a certain style of how the church itself behaves.
The decrees of Trent illustrate the point. Despite the achievements of the
council, inconceivable without the “language-game” the council adopted,
in the long run the decrees reinforced “social disciplining” as an ecclesiastical style and promoted an image of the church as a stern, exigent,
and suspicious parent. The language projected the image, and the image
promoted the reality and helped it self-fulfill. “Believe thus.... or else.”
“Behave thus.... or else.”
In the nineteenth century that reality expressed itself with
increased insistence and prominence at the highest level in the style of
papal pronouncements, such as Gregory XVI’s “Mirari vos,” 1832, Pius
IX’s “Syllabus of Errors,” 1864, and in the early twentieth century Pius
X’s “Lamentabili” and “Pascendi,” 1907. The language of these documents
is the language of adversarial relationships. “We would have drowned“
said Gregory in “Mirari vos,” “as a result of the terrible conspiracy of
impious men, ...so that we had to restrain their great obstinacy with the
rod.” “Depravity exults, science is impudent, liberty dissolute. The holiness of the sacred is despised....and errors of all kinds spread boldly.”
The errors Gregory especially meant were freedom of the press, liberty
of conscience, separation of church and state, and, not least, rebellion
against monarchs.
When Vatican II opened that style was still normative, at least for
certain kinds of ecclesiastical statements. As is well known, the first seri-
ous clash at the council between the progressives and conservatives in
mid-November, 1962, over the document on Scripture, which included
criticism of the document’s style. Besides other traits of the legislativejudicial style, the document contained expressions like “Let no one dare
say....” And “The church utterly condemns....” At that very early point in
the council, Cardinal Ottaviani, head of the Holy Office of the Inquisition
and chief architect of the document, felt compelled to defend its style.
He insisted that that style was “the style that has been sanctioned by the
practice of the ages.”
During the first period of the council the progressives continued
to insist on a “pastoral” style and the conservatives just a vehemently
to oppose it. This was, therefore, an explicit and important issue in the
council, and the new style did not slip into it unnoticed. By the second
period, 1963, the conservatives had been forced to throw in the towel on
this issue, but not without still nagging criticism. I suspect that neither
side saw the full implications of the change.
The dominant literary genre of the documents of Vatican II is the
panegyric, that is, the painting of an idealized portrait in order to excite
admiration and appropriation. This is an old genre in religious discourse,
used extensively by the Fathers of the Church in their homilies and other
writings. It came not from the legal tradition of classical antiquity but
from the humanistic or literary.
How did the council come to adopt this form? I do not know, but
much of the ressourcement in France before the council was directed to
the Fathers, whose style and approach were seen as an antidote to the
sterile dead-end the scholars of the ressourcement considered the dominant neo-scholastic tradition to be. The model was at hand, therefore.
The first document to come to the floor of the council that began to use
this style was the revised version of the document on the church, Lumen
gentium. It can hardly be a coincidence that the chapter titles of Henri
de Lubac’s Meditation sur l’église, 19xx, correlates rather remarkably with
those into which Lumen Gentium was divided. That Meditation was written in a style strongly reminiscent of the poetical-rhetorical style of the
Fathers.
No matter how little or how much de Lubac’s book influenced the
development of Lumen gentium, in that document the council raised up
before our eyes the church, Christ, God, and the dignity of our human
nature to excite us to wonder and admiration. It engaged in a rhetoric of
praise and congratulation. It engaged in panegyric, in the ars laudandi,
a rhetorical genre well known and widely practiced in antiquity, whose
technical name is epideictic or demonstrative rhetoric.
The purpose of the genre is to heighten appreciation for a person,
an event, an institution, and to excite to emulation of an ideal. If most
Fourth-of-July speeches are secular examples of the genre at its worst,
Lincoln’s Gettysburg Address is an example of it at its best. Lincoln tried
simply to raise appreciation for what was at stake and, at least by implication, to praise it as noble and worthy of the great cost. He wanted to
touch the affect of his audience by holding up ideals whose attractiveness
would motivate them to strive to achieve them. He employed a rhetoric
of invitation.
The documents of Vatican II fit into this mold. That is their “style.”
They hold up ideals, and then often draw conclusions from them and
spell out consequences, as with the decree on bishops in which the
bishops’ responsibilities are laid out clearly. The responsibilities are laid
out, however, not as a code of conduct to be enforced but as ideal to be
striven for, with the understanding they are to be adapted to times and
circumstances.
The epideictic genre is a form of the art of persuasion, and thus
of reconciliation. While it raises appreciation it creates or fosters among
those it addresses a realization that they all share (or should share) the
same ideals and need to work together to achieve them. This genre
reminds people of what they have in common rather than what might
divide them, and the reminder motivates them to cooperate in enterprises
more important than what they perceive as differences among them.
To engage in persuasion is to some extent to put oneself on
the same level as those being persuaded. Persuaders do not command
from on high. Otherwise they would not be persuading but coercion.
Persuasion works from the inside out. In order to persuade, persuaders
need to establish an identity between themselves and their audience and
to make them understand that they share the same concerns–the same
hopes and fears, joys and sorrows.
Those are some of the traits of the genre, and those are the traits
that characterize the discourse of Vatican II. The council was about persuading and inviting. To attain that end it used principally the epideictic
genre. I am of course not saying that the bishops and theologians selfconsciously adopted a specific genre of classical rhetoric as such, but I
am saying that the documents of the council, for whatever reason, fit that
pattern and therefore need to be interpreted accordingly.
The most concrete manifestation of the character of the genre and
therefore an important key to interpreting its import is the vocabulary it
adopts and fosters. Nowhere is that vocabulary more significant than in
Vatican II and nowhere more a contrast than with the councils that preceded it. Nowhere is the vocabulary more indicative of what the genre
stands for and therefore of the style of church the council promoted by
means of it.
We must therefore look at words. First, what kind of words are
absent? Notably missing are words of alienation, exclusion, enmity,
words of threat and intimidation, words of surveillance and punishment. Anathema does not appear a single time. Although the hierarchical
character of the church is repeatedly stressed and the prerogatives of
the Supreme Pontiff reiterated almost obsessively, the church is never
described as a monarchy or the members of the church as subjects. That
is a great departure from previous practice.
What kind of words are present? Words new to council vocabulary. None of them can be considered casual asides or mere window
dressing—“mere rhetoric.” They are used far too insistently and too
characteristically for that. They do not occur here and them but are an
across- the-board phenomenon, appearing in all or almost all the final
documents. If one wishes to get at “the spirit” of Vatican II, they are
the best indicators of what that spirit is. They make it possible for us to
escape from the proof-texting that has beset the documents of Vatican II
and allow us to rise to patterns and overall orientation. They provide us
with that much sought-after “horizon of interpretation.” They provide us
with what Cardinal Ruini wants, a new hermeneutic.
I will divide the words into categories, but the categories are
imperfectly distinct from one another. They overlap, and cris-cross back
and forth making the same or related points. They are all, moreover, consonant with the epideictic genre and with the wider rhetorical tradition,
something that I have described at length in my book Four Cultures of
the West. Genre and vocabulary taken together constitute and manifest
a style of discourse, which almost by definition manifests the style—the
HOW—of the person speaking. In this instance the person speaking is
the church.
One category is made up of horizontal words. Words like “brother
and sisters” stress and give color to the wide range of horizontal relationships that characterize the church. They contrast with the vertical or
top-down words typical and former councils and of the nineteenth- century papacy. The most widely invoked of such horizontal words after the
council and the one that remains best known, despite its problematic
implications, is “people of God.”
Among the horizontal words are the reciprocity words, such as
“cooperation,” “partnership,” and collaboration. Striking in Gaudium et
spes, the final document of the council, are the bald statements that just
as the world learns from the church the church learns from the world—
in this case, o wonder, from the modern world. But in this horizontalreciprocity category the two most significant words are “dialogue” and
“collegiality.” It sometimes seems that there is hardly a page in the
council documents on which dialogue or its equivalent does not occur.
“Dialogue” manifests a radical shift form the prophetic I-say-unto-you
style that earlier prevailed. Collegiality, as we know, did not find its way
into the council’s vocabulary without a fierce battle—a battle that in fact
continues in different form today. Implicit in these reciprocity- words,
moreover, is engagement and even initiative In the document on the laity
the council, for instance, tells them that the have the right and sometimes
the duty to make their opinions known. Implicitly the reciprocity words
are empowerment words.
Closely related to reciprocity words are friendship words. The most
striking is the all- inclusive “human family” to whom Gaudium et Spes is
addressed. Similarly related are the humility-words, beginning with the
description of the church as pilgrim. Among the redefinitions the council
silently effected is what it did with the triad prophet-priest-king. In some
passages prophet becomes partner in dialogue, priesthood was extended
to all believes, and king defined as servant. The triad was applied to
everybody in the church, laity as well as clergy, and appears in document
after document.
Even though the word “change” occurs in the first paragraph of
the decree on the liturgy, the first document approved by the council,
the well-known Catholic allergy to it prevails elsewhere. A remarkable
feature of the vocabulary of the council, nonetheless, is its employment
of words that in fact indicate change—words like “development,” “progress,” and even “evolution.” “Pilgrim” perhaps should be included here.
The most familiar change word associated with Vatican II of course is the
innocent sounding aggiornamento. No doubt, it can be interpreted in a
minimal and traditional sense, probably the sense John XXIII intended,
but when framed within the full context of the council it becomes one
more indicator of a more historical and therefore relativized and openended approach to issues and problems. It implies the inevitability of
further change in the future and suggests that the council itself must be
interpreted in an open-ended way. The council cannot be interpreted and
implemented as if it said “thus far and no further.”
The final category to which I will call attention is interiority-words.
“Joy and hope, grief and anguish”–these are the famous words opening
Gaudium et spes. The document goes on: for disciples of Christ nothing
that is human fails to find echo in their hearts. Yes, in their hearts. Vatican
II was about the inward journey. It was about holiness. Perhaps the most
remarkable aspect of the document on the church is chapter five, “The
Call to Holiness.” Holiness is what the church is all about. An old truth
this, of course, but no previous council had ever explicitly asserted it
and certainly never developed it at such length. It is a call to something
more than external conformity to enforceable codes of conduct. It is a
call – vocatio –which, though it may have an external form, it is, as the
document describes it, related more immediately to the outpouring of the
Spirit into the hearts of the faithful, to their free and willing acceptance
of the Gospel, and to their commitment to service of others in the world.
In this regard the emphasis of the council on conscience as the
ultimate norm in moral choice is remarkable. I quote: “Deep within their
conscience individuals discover a law that they do not make for themselves but that they are bound to obey, whose voice, ever summoning
them to love and to do what is good and avoid what is evil rings in their
hearts.” While Catholics must take full and serious account of church
teachings and guidance, they must ultimately be guided by the inner law.
Preachers, theologians, and saints have always taught this in some form
or other, but no council has ever said it.
I will summarize in a simple litany some of the elements in the
change in style of the church indicated by the council’s vocabulary: from
commands to ideals, from threats to invitations, from monologue to conversation, from ruling to serving, from withdrawn to engaged, from vertical and top-down to horizontal, from exclusion to inclusion, from hostility
to friendship, from static to changing, from passive acceptance to active
engagement, from prescriptive to principled, from defined to open-ended,
from behavior-modification to conversion of heart, from the dictates of
law to the dictates of conscience, from external conformity to the joyful
pursuit of holiness.
When those elements are taken in the aggregate, they seem to
me to indicate a model- shift. Gosh, taken in the aggregate they seem to
express something that can be called “the spirit of the council.” Despite
all their literary weaknesses, the documents of Vatican II are literary
documents, and, as such, they evince a literary unity. That’s new in a
council. The documents are not a grab-bag collection of ordinances. This
feature makes it possible to get at a “spirit,” for the medium in its genre
and vocabulary conveys a remarkably unified message that transcends
the particularities of the documents.
Every one of these elements in the litany of course needs a thousand qualifications. The horizontal words of the council must be balanced
by the vertical, and so forth. But the litany as a whole conveys the sweep
of the change in the style of the church the Second Vatican Council held
up for contemplation and actualization. Style in this sense is not an ornament, not a superficial affectation but expression of deepest personality. In this sense it is the ultimate expression of meaning. Le style, c’est
l’homme meme. My style, my “how,” expresses what I am in my truest
and deepest self. This teaching on the style of the church is an implicit
but an insistent call for a change in style—a style that is less autocratic
and more collaborative, a style that is willing to listen to different viewpoints and take them into account, a style that is open and above board,
a style committed to fair play, a style that assumes innocence until guilt
is proven, a style that eschews secret oaths, anonymous denunciations
and inquisitorial tactics.
The shift of Vatican II in style of discourse has, therefore, deep
ramifications. It, along with the many other special features I have mentioned, made Vatican II unlike any previous council. In fact, by adopting
the style that it did, the council in effect redefined what a council is.
Vatican II, that is to say, did not take the Roman Senate as its implicit
model. I find it difficult to pinpoint just what its implicit model was, but it
seems much closer to guide, partner, and friend than it does to lawmaker,
police officer, inquisitor, or judge.
Is there a “before” and “after” Vatican II? Is there any noteworthy
discontinuity between the council and what preceded it? Did anything
happen? Powerful, learned, and well-informed people are responding in
the negative. I’m not sure they are right. Of one thing I am convinced:
the council wanted something to happen. Or am I being dazzled by “mere
rhetoric.” What do you think?
· 259
Constitución Pastoral Gozo y Esperanza
Memoria y profecía
Alberto PARRA
Bogotá, Colombia
Pastoral Constitution, Joy and Hope: Memory and Prophecy
Abstract
This article focuses on the pastoral dimension of Vatican II, understood as a two-way relationship between Church and society. In support of
this view, the text builds a memory of the council from the understanding
of some speeches of Pope John XXIII and Paul VI and also analyzes some
passages of the Pastoral Constitution ́Gaudium et Spes`. The reflection
emphasizes the reciprocity of the secular order and the order of grace,
breaking with all dichotomies and thus reaffirming the theological task
as an understanding of historical events. The article also emphasizes the
requirements of the Church to accept "modern" values such as freedom
of conscience of their followers, the plurality of opinions, the autonomy
of scientific research, even in the religious sphere. Secondly, in contrast
to the temptation of a naive critique of modernity, this discussion refers
to the prophetic vision of Gaudium et Spes, which drew attention to the
urgent need to break with the hegemony of normalization and to make
efforts to open itself to the plurality of interpretations.
Keywords: Church. Vatican II. Gaudium et Spes.
260 · Alberto PARRA
Resumen
El artículo dirige su atención a la dimensión pastoral del Vaticano
II, comprendida como una relación de ida y vuelta entre Iglesia y sociedad. Corroborando esta perspectiva el texto construye una memoria del
Concilio, partiendo de algunas charlas de los Papas Juan XXIII y Pablo
VI, así como de diversos pasajes de la Constitución Pastoral Gaudium et
Spes. El foco insiste en la reciprocidad implicativa del orden secular y del
orden de la gracia; rompe con las dicotomías; afirma el ministerio teológico como lectura creyente del devenir histórico. También destaca las
exigencias de la Iglesia para acatar valores “modernos”, como la libertad
de consciencia de los fieles, la pluralidad de opiniones y la autonomía de
la investigación científica incluso en el ámbito religioso. En un segundo
momento, contraponiéndose a una crítica ingenua de la modernidad,
dirige su reflexión a la perspectiva profética de la Gaudium et Spes que
preconizó la urgencia –para la Iglesia y para la sociedad- de romper con
las normativas totalizadoras y hegemónicas para abrirse a las relaciones
plurales.
Palabras clave: Iglesia. Vaticano II. Gaudium et Spes
Constitución pastoral «Gozo y Esperanza»: memoria y profecía · 261
En la cadena de los veintiún Concilios universales, el Vaticano II es
y será reconocido como un Concilio pastoral. No por ajeno a las dimensiones doctrinales, sino por su intención decidida de referirlo todo a la
dimensión pastoral. Lo pastoral, a su vez, está diseñado en planos de
interrelación del cristianismo y de la Iglesia con el mundo y con la sociedad por senderos de ida y vuelta: la prestancia y los aportes cristianos y
eclesiales de ayer y de hoy a la humanidad; y los rotundos significados y
aportes del mundo y de la sociedad al cristianismo y a la Iglesia de hoy
y de siempre. Así, el Vaticano II y, de modo particular, su Constitución
Pastoral Gozo y Esperanza, se inscriben en el diálogo, no en el monólogo; y en la superación de un cristianismo y de una Iglesia que parecieron
solo saber enseñar, pero nunca recibir y aprender de las grandes reservas
humanísticas y culturales, científicas y sociales de la humanidad.
Este escrito celebra la memoria del Concilio en la Constitución
Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Contemporáneo y procura actualizar
su rotunda impronta de método pastoral y su carga profética hacia el
presente y hacia el porvenir.
1. Memoria
Sobraría invocar aquí balances estadísticos de lugares, veces y
modos en que el mundo de la modernidad penetró y se quedó en las
Constituciones, Decretos y Declaraciones del Concilio y muy especialmente en su Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Contemporáneo.
Baste decir que los textos conciliares de llegada no fueron los de partida
y que ello explica las discusiones, borrones, enmiendas y esquivas redacciones de esa Constitución, que se conoció como Esquema 13, tanto más
esperanzador cuanto más controvertido.
Ciertamente la óptica y derrotero del Concilio estaban aseguradas
en el exordio mismo de la alocución inaugural, aquel 11 de Octubre de
1962, cuando el hombre enviado por Dios cuyo nombre era Juan situó
los referentes en “las exigencias y posibilidades de la época moderna”
y en “el examen sabio y profundo de las condiciones modernas de la
fe”1. Porque, decía el Papa, “hay profetas de desgracias, quienes en la
era moderna no ven otra cosa que prevaricación y ruina” 2. Cuando en
verdad “en el presente estado de cosas, en el cual parece apreciarse un
nuevo orden de relaciones humanas, es preciso reconocer el arcano designio de la Providencia divina, que a través de los acontecimientos y de las
mismas obras de los hombres, muchas veces sin que ellos lo esperen, se
realiza” 3.
Por ello, la tarea primordial del Concilio la definía él mismo en
términos de “mirar al presente, considerando las nuevas condiciones y
formas de vida introducidas en el mundo moderno”, “sin permanecer
indiferente ante el progreso admirable de los descubrimientos del ingenio humano” 4. Porque “si la tarea principal del Concilio fuera discutir
uno u otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia, repitiendo
la enseñanza de los Padres y teólogos antiguos y modernos, para eso no
era necesario un Concilio” 5. Por el contrario, se trataba de dar “un paso
adelante hacia una profundización doctrinal y una fundamentación de
las conciencias que esté en correspondencia más perfecta con los métodos
de la investigación y con la expresión que exigen los métodos actuales” 6.
A su vez, el nuevo Papa Pablo VI, en la inauguración de su pontificado y de la segunda sesión, enrumbaba las deliberaciones del Concilio
por el preclaro objetivo de “tratar no ya de nuestras cosas, sino de las del
mundo; entablar el diálogo, ya no entre nosotros, sino con el mundo” 7.
pues “la Iglesia asomada a la ventana del Concilio mira a los hombres de
la cultura, a los estudiosos, a los científicos, a los artistas y de estos tiene
una grandísima estima y un grandísimo deseo de recibir sus experiencias, de fomentar su pensamiento, de defender su libertad y de ensanchar
gozosamente las fronteras de su espíritu inquieto en la esferas luminosas
de la Palabra y la gracia divina” 8.
1
Concilio Vaticano II, Constituciones, decretos, declaraciones, Madrid: BAC, 1966, 749-750.
2
Ibíd. p. 751
3
Ibíd.
4
Ibíd. p, 752
5
Ibíd. p. 753
6
Ibíd.
7
Ibíd. p. 772
8
Ibíd. p. 773
Con tales premisas en la inauguración, el balance final del Concilio
en el discurso de clausura aquel imborrable 7 de diciembre de 1965 lo
expresaba así Pablo VI: “La religión del Dios que se ha hecho hombre se ha
encontrado con la religión del hombre que se hace dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, una condenación? Podría haberse dado, pero
no se produjo. La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la
espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo.
El descubrimiento de las necesidades humanas, que son tanto mayores
cuanto más grande se hace el hijo de la tierra, ha absorbido la atención
de nuestro Sínodo. Vosotros, humanistas modernos, que renunciáis a la
trascendencia de las cosas supremas, conferidle siquiera este mérito y
reconoced nuestro nuevo humanismo: también nosotros y más que nadie,
somos promotores del hombre” 9.
Y concluía con frase lapidaria para la Iglesia, para la teología,
para la humanidad: “El valor humano del Concilio ¿ha desviado acaso
la mente del Concilio hacia la dirección antropocéntrica de la cultura
moderna? Desviado no, vuelto sí” 10.
A esta luz y cincuenta años después, la memoria viva recoge el
proemio de la Constitución Gozo y Esperanza que traza los rasgos del
método genuino de la comprensión cristiana y teológica del mundo y
de la sociedad: “La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo
de hoy, aunque consta de dos partes, tiene una intrínseca unidad. Se
llama Constitución “pastoral” porque, cimentada en principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre
contemporáneos. Por ello, ni en la primera parte falta intención pastoral,
ni en la segunda falta intención doctrinal. En la primera parte la Iglesia
expone su enseñanza del hombre y del mundo en que el hombre está
inserto y de su propia actitud ante ambos. En la segunda considera con
mayor detenimiento diversos aspectos de la vida y de la sociedad actual
y particularmente ciertas cuestiones y problemas hoy más urgentes. Ello
hace que en la segunda parte la materia, aunque sujeta a principios
doctrinales, conste no sólo de elementos permanentes, sino también contingentes. Por eso hay que interpretar esta constitución según las normas
generales de la interpretación teológica, teniendo en cuenta, sobre todo
en la segunda parte, los asuntos mutables con los que se relacionan, por
su propia naturaleza, los asuntos aquí abordados” 11.
Así planteaba el Vaticano II la nueva manera de pensar teológicamente y de hacer pastoralmente o de pensar pastoralmente para actuar
9
Ibíd. p. 828
10
Ibíd. p. 829
11
Ibíd. p. 209, Gaudium et Spes 1, nota 1
teológicamente, en una permanente simbiosis de la ciudad de Dios con la
ciudad humana. En adelante, la teología volvió a ser, como en sus propios
orígenes, la lectura creyente del acontecer, y el acontecer del hombre y
de la sociedad fueron materia primera y fundamental en que se desvela
el rostro amoroso de Dios. Entonces el gran texto de tradición de la fe y
el gran contexto histórico de la situación reencontraron su reciprocidad
indisoluble en el misterio del Verbo que se hace carne y de la carne histórica que se hace Verbo.
A partir de ese método calcedónico, hondamente teológico porque
es hondamente pastoral, puede valorarse la talla y dimensión en que la
Constitución Gozo y Esperanza traza la verdad y el sentido
- del hombre en el mundo de hoy
- de la Iglesia y la vocación del hombre
- de la comunidad humana
- de la actividad humana en el mundo
- de la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo
- de la dignidad del matrimonio y de la familia
- del fomento del progreso cultural
- de la vida económico-social
- de la vida de la comunidad política
- de la comunidad de los pueblos y del fomento de la paz
Estos elementos vertebrales de la secularidad y de la modernidad
ni se empequeñecen ni se objetivan ni se hacen nugatorios frente a la
verdad revelada. Por el contrario, adquieren toda su entidad y autonomía,
como lo consagró Gozo y Esperanza en una nueva formulación que se
alimenta del misterio fundante de la encarnación:
"Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las
cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores,
que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es
absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la
reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que, además,
corresponde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza
de la creación, todas las cosas están dotadas de entidad, de verdad y de
bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar, con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia
o arte. Por ello, la investigación metódica en todos los campos del saber,
si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a
las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las
realidades seculares y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Más
aún, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los
secretos de la realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano
de Dios, quien, sustentando todas las cosas, da a todas ellas el ser” 12.
Así, la reciprocidad implicativa del orden secular y del orden de
gracia y de salvación supera las recurrentes dicotomías por las que el
orden natural y el sobrenatural no consiguieron afirmar la unidad del
plan de creación y de salvación en Jesucristo. Por el contrario, a partir
de la hondura de la fe cristológica el Concilio se detiene sobre el valor
radicalmente cristiano de los principales elementos de la modernidad:
- Dignidad de la conciencia rectamente formada y de sus libres
decisiones, incluso en materia religiosa 13.
- Autonomía de los fieles para sus legítimas opciones 1.
- Autonomía de los valores “entre los que se cuentan el estudio
de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones
científicas, la necesidad de trabajar en equipos técnicos, el sentido de
la solidaridad internacional, la conciencia cada vez más intensa de la
responsabilidad de los científicos para la ayuda y protección de los hombres, la determinación de lograr condiciones de vida más aceptables para
todos y especialmente para quienes están marginados o padecen pobreza
cultural” 15 .
- Justa libertad y legítima autonomía “para que las artes y las disciplinas gocen de sus propios principios y de su propio método, cada uno
en su propio campo; autonomía legítima de la cultura, y especialmente
de las ciencias” 16.
- Autonomía de las ciencias que investigan “las disposiciones naturales del hombre, sus problemas, sus esfuerzos por conocerse mejor y por
superarse; que se interesan por descubrir la situación del hombre en la
historia y en el universo, en registrar sus necesidades y recursos, en diseñar un porvenir mejor para la humanidad. Por tanto hay que esforzarse
porque los que cultivan esas ciencias gocen de la conveniente libertad” 17.
- Autonomía de los métodos teológicos y de las exigencias internas
de la ciencia sagrada y “para que puedan llevar a término su tarea, debe
reconocerse a los fieles clérigos o laicos la debida libertad de investiga12
Ibíd. pp. 256-257; Gaudium et Spes 36
13
14
15
16
17
ción, de pensamiento y de hacer conocer -humilde pero valerosamentesu manera de ver en el campo de su competencia” 18.
-“Legítima pluralidad de opiniones temporales discrepantes” que
exige “respetar a los ciudadanos que, incluso en grupos o partidos políticos, defienden lealmente su manera de ver” 19.
Todo eso hizo lúcido el preguntar y el responder de Pablo VI al
término del Concilio: “Todo esto y cuanto podríamos aún decir sobre
el valor humano del Concilio ¿ha desviado acaso la mente de la Iglesia
en Concilio hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna?
Desviado no, vuelto sí” 20.
2. Profecía
En Gozo y Esperanza el Vaticano II trazó un paradigma de relación
entre elementos mudables y contingentes de ser en el tiempo y de estar
en el mundo y el horizonte referencial de la tradición y de la fe, siendo
esa fusión convergente la que el mismo Concilio definió como índole
pastoral y valor pastoral de su Constitución. Entonces la proyección
del Concilio más acá del Concilio no debe resolverse en una acomodaticia aplicación del entonces de los textos del Concilio al después de
sus cincuenta años. El valor permanente del Vaticano II y de su Gozo y
Esperanza radica en el hecho, en el modo y en el método para juntar –sin
mezcla, sin confusión, si separación- el ámbito de la fe y del seguimiento
con el ámbito del mundo y de la sociedad. Esa interrelación teológica y
pastoral consagrada por el Concilio es la que, por desgracia, quedó de
nuevo interrumpida en el itinerario regresista de la Iglesia posconciliar,
con todas las graves consecuencias, no tanto para la sociedad -hoy más
laica y secular- cuanto para la Iglesia.
En efecto, cincuenta años después del Concilio y tras el optimismo
desbordante por el proyecto de la modernidad, la humanidad ensaya
apelativos sintomáticos para nombrar un nuevo período de su historia:
pos-cristianismo, pos-ilustracion, hora del declinar, tarda modernidad,
pos-modernidad. Nombres quizás equívocos para realidades ciertas que
configuran un nuevo siglo, un nuevo milenio y una nueva época histórica
más acá del Concilio.
¿Ruina y fin de la modernidad con la que la Iglesia conciliar entró
en pactos tan estrechos? La controversia al respecto está viva entre
modernos y posmodernos. “Si la Ilustración no asume en sí misma la
18
Ibíd.
19
20
Ibíd. p. 829
reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia sentencia de
muerte”, advierte Horkheimer 21. "Se nos dice que el impulso de la modernidad está agotado: cualquiera que se considere vanguardista puede
leer su propia sentencia de muerte” replica Habermas 22. “La condición
posmoderna es tan distante al desencanto como a la positividad ciega
deslegitimizada” agrega Lyotard 23. Quizás, entonces, ni lo primero, ni
lo segundo, ni lo tercero en un simplismo disyuntivo, sino una postura
compuesta y responsable que pide ratificaciones, pero también repudios
y también alternativas.
En primer lugar, la nueva época histórica no puede menos que
ratificar todo aquello positivo de la primera y de la segunda modernidad,
porque no es siquiera imaginable una renuncia a la razón ilustrada, a la
mayoría de edad del sujeto, a la ciencia autónoma en sus principios y en
sus métodos, al conocer práctico ligado a la transformación de la naturaleza, a la crítica de la sociedad industrial y capitalista, al derecho de
los pobres, a los ideales humanos y cristianos de la socialización como
reserva de humanidad de este planeta. Es imposible retomar, despiertos,
caminos de regreso a los viejos lares de la premodernidad social y eclesial. “Me temo que las ideas de la antimodernidad, junto con un toque
adicional de premodernidad, se están haciendo populares en los círculos
de cultura alternativa" 24.
En segundo lugar, esa ratificación de la primera y de la segunda
modernidad no impide, sino que exige una crítica y una resistencia frente a todo aquello moderno que ha obstaculizado la libertad del pensamiento y la liberación de la miseria de la realidad. Ratificar la tradición
de la modernidad no se resuelve en un simple conservar, sino también
en rechazar; no en un simple reeditar, sino también en abolir. Porque
hiere los ojos que la modernidad, de subjetiva ha devenido nuevamente
objetiva; de libre, ha vuelto a ser hegemónica y normativa; de ecléctica
y plural ha sobre-exaltado un único elemento del progreso como son el
capital y el mercado; de vuelo del espíritu subjetivo ha decaído a términos de eficacia y de grosera comercialización del pensamiento, de la
conciencia, de la obra de arte, del libro, de la propia dignidad y oficio. La
nueva humanidad intenta liberarse de todo aquello que la modernidad ha
objetivado de nuevo y ha hecho normativo, sin que haya ofrecido espa21
Horkheimer Max, Dialéctica de la ilustración, Madrid: Editorial Trotta, 1994, p. 29
22
Habermas Jürgen, “Modernidad versus posmodernidad”, en Revista Camacol 40, Bogotá
1989, pp. 132. 140
23
Lyotard Jean François, La condición posmoderna: informe sobre el saber, Madrid:
Ediciones Cátedra, 1987, p. 10
24
Habermas Jürgen, loc.cit.
cio real a sus propios ideales libertarios, a la fraternidad, a la igualdad,
a la solidaridad, a la diferencia. La razón ilustrada tiene que ser liberada
de su interna contradicción, toda vez que ha planeado sobre la realidad,
sin que el pensamiento produzca cuanto la realidad reclama. “Sucede lo
que siempre sucedió al pensamiento triunfante: en cuanto abandona
voluntariamente su elemento crítico y se convierte en mero instrumento
al servicio de lo existente, contribuye sin querer a transformar lo positivo
que había hecho suyo en algo negativo y destructor” 25.
En tercer lugar, la ratificación de la modernidad y su crítica indispensable no arrebatan a hombres, a mujeres y a pueblos situados por
fuera o más acá de la modernidad, el derecho y el deber de toda época
y generación de ser sí misma autónoma y responsablemente, más acá de
paradigmas, modelos y estilos anteriores que resulten presumiblemente
estrechos para las nuevas experiencias, las nuevas lógicas, el nuevo arte,
la nueva moda, los nuevas metas de libertad, las nuevas pobrezas y las
nuevas liberaciones. El nuevo siglo y el nuevo milenio reclaman el derecho a la identidad y a la diferencia, con que puedan liberarse de la tenebrosa repetición, de la parálisis en lo ya dicho, sabido y experimentado
en etapas anteriores de la humanidad por importantes que hayan sido.
La sociedad que emerge no puede ser simple portavoz de los muertos,
ni puede seguir cocinando a perpetuidad en las mismas ollas y con las
mismas salsas que han devenido repetitivas e insípidas.
Por eso, a riesgo de ganarse el estigma de anárquica, desdeñosa
de la ciencia rigurosa, relativista y antifilosófica por particularista, la
condición siglo XXI estimula la multiplicidad de centros de poder y de
actividad, como para impedir las pretensiones de normatividades totalizantes y englobantes que intenten gerenciar todo el complejo campo de
la actividad subjetiva y de la representación social. Ello abre espacio a los
relatos plurales con referentes culturales y con enraizamientos concretos,
desde los cuales se puedan quebrar las centralizaciones hegemónicas en
la producción simbólica y se abra la oportunidad a los relatos no normados y propios de las marginalidades que la razón científica moderna
expulsó de las fronteras de lo aceptable y tolerable: “El científico se interroga sobre la validez de los relatos narrativos y constata que éstos nunca
están sometidos a la argumentación y a la prueba. Los clasifica en otra
mentalidad: salvaje, primitiva, subdesarrollada, atrasada, alienada,
formada por opiniones, costumbres, autoridad, prejuicios, ignorancia,
ideologías. Los relatos son fábulas, mitos leyendas, buenas para las mujeres y los niños. En el mejor de los casos se intentará que la luz penetre en
ese oscurantismo, civilizar, educar, desarrollar” 26.
25
Horkheimer Max, op.cit., p.52
26
Lyotard, Jean François, loc. cit., p.56
Es también legítimo el señalamiento de todos a la modernidad en
el sentido de haber separado la esfera de la economía de la esfera de la
cultura. El haber contrapuesto la producción industrial al trabajo como
realización y satisfacción. El haber funcionalizado el pensamiento en
el altar de la economía. El haber alardeado del tiempo laborable para
frenética producción, con detrimento del tiempo libre, del ocio, de los
espacios simples de ser y de estar 27. Y esa misma óptica de análisis de
la esfera económico-cultural de la modernidad, se alarga sobre el economicismo que ha objetivado todos los ámbitos de la existencia cuya
finalidad pareciera ser producir, vender, comprar, poseer. El amor, la
belleza, el sentimiento son objetos mercantiles en una cultura de masas
y de medios masivos de comunicación. Todo lo humano es producto en
búsqueda de cliente y de mercado, en tanto que las técnicas modernas
de comunicación ejercen inaceptable manipulación de la sicología de las
masas para que la realidad total de la existencia venga a ser base objetivada del comercio, del intercambio, de la producción, del capital. ¡En qué
ha parado la soberanía innegociable de la subjetividad que amaneció en
la alborada radiante de la modernidad!
El nuevo nivel de conciencia a que ha llegado la humanidad tiene
que habérselas también con las viejas tesis del progreso ilimitado, más
para beneficio de unos que de todos. Sin que semejante progresismo
pueda declinar su responsabilidad ante las técnicas que derrumban los
bosques y las selvas, secan y contaminan los manantiales y los mares,
aniquilan la flora y exterminan la fauna, agotan los recursos en aras de
la producción incontrolada, tornan en pestilentes los ambientes rurales y
citadinos, causan las irradiaciones mortíferas y los calentamientos atmosféricos, los huecos en las capas de ozono y el detrimento irreversible del
planeta. La humanidad situada más allá de la modernidad o en diferencia
con ella, acepta el reto del progreso posible y deseable, por el que la
humanidad y su mundo puedan verse libres de las irrevocables amenazas
de paisajes lunares y de atmósferas mercurianas.
Por lo demás, la Constitución Gozo y Esperanza en su testimonio
y profecía se inició con unas palabras cuasi sacramentales que siguen
golpeando la conciencia de la sociedad y de la Iglesia y que han venido
a ser como la marca registrada del Vaticano II. Ese telogúmeno, antes que
a los pobres, honra a la Iglesia y al Concilio: “Los gozos y las esperanzas,
las tristezas y angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de
los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y
angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano
que no encuentre eco en su corazón” 28.
27
Ver Jameson Frederic, “Posmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism”, en New
Left Review 146, 1984, p. 53
28
Vaticano II: op.cit. pp. 209-210; Gozo y Esperanza 1
La memoria dirá que el contexto de ese texto fue la condición
humana de pueblos enteros sometidos y dominados por un modelo de
economía y de sociedad, que se derrumbaría dos décadas después, pero
cuya tragedia económica y social empobreció y frustró a enteros conglomerados humanos del este de Europa y de Asia. El otro reguero de víctimas empobrecidas era y es resultado macabro del otro modelo económico y social que galopa a sus anchas por la América nuestra y hoy, como
entonces, trabaja por la globalización de su siniestra hegemonía. Pero
importó menos al Concilio –y nada importa hoy- la identidad ideológica
de los victimarios, si las víctimas son las mismas, abundantes y crecientes.
El pobre y la pobreza de la Gozo y Esperanza marcaron hasta el fondo
las opciones sociales y eclesiales de las décadas 70 y 80 del siglo pasado,
así como se constituyeron en fuente de inspiración, de obediencia y de
programa para la teología latinoamericana. Lo que vino después ya esta
contado 29 y habría que indagar con tino y juicio si las mismas encíclicas
sociales de las dos últimas décadas no han significado un larvado placet
al modelo económico triunfante. Cuando, en verdad, "queda demostrado
qué inaceptable es la afirmación de que la derrota del socialismo deje al
capitalismo como único modelo de organización económica" 30 “La crisis
del marxismo no elimina en el mundo las situaciones de injusticia y de
opresión existentes, de las que se alimentaba el marxismo, instrumentalizándolas" 31.
En fin, la nueva época de la humanidad coincide con la presencia
sobrecogedora y la acción incontenible del Espíritu en el mundo, que
sobrepasa toda frontera de Iglesia histórica y toda forma preconvenida
de lo religioso. Las formas religiosas mistéricas, esotéricas, neognósticas,
reencarnacionistas, milenaristas, pentecostales, carismáticas y naturistas,
antes que vituperadas o condenadas deben ser saludadas como signos
ensordecedores del paso del Señor y de su Espíritu por la nueva coyuntura histórica. Es que Dios se revela en la historia y por la historia concreta
de hombres y de mujeres. En toda la historia y en toda historia, más allá
de los signos objetivos y normativos de su presencia y de su acción.
Entonces las Iglesias históricas en general, la Iglesia católica en
particular, tendrán puesto en la configuración de la nueva humanidad y
en el nuevo horizonte que se abre en la medida en que, sin renuncias a
sus identidades, quieran coincidir y servir al gran futuro de Dios, que es
el mismo futuro de la humanidad. El rompimiento del binomio Iglesia29
Ver Vigil José María, “¿Qué queda del Concilio Vaticano II cuarenta años después?”, en
Revista Alternativas 24, Managua, 2002, 131-140
30
Juan Pablo II, Encíclica Centesimus Annus 35
31
Juan Pablo II, loc.cit. 26
Sociedad no resulta hoy tan perjudicial para la sociedad como atroz para
la Iglesia, según lo muestran tantas décadas de negación de la lógica conciliar. La vuelta al camino del hombre que transitó el Concilio resulta ser
el único camino de la Iglesia: "El hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal y, a la vez, de su ser comunitario y social, es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión;
él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por
Cristo mismo, vía que inmutablemente la conduce a través del misterio
de la Encarnación y Redención" 32. Buenas premisas para ser concretadas
en las nuevas antropologías, nuevas sexualidades, nuevas feminidades y
masculinidades, nuevas pobrezas, nuevas religiosidades, nuevas culturas,
nuevos y alternativos modelos de economía y de sociedad.
El gran movimiento de cambio en la sociedad, cincuenta años
después de Gozo y Esperanza, lo que menos demanda de la Iglesia es el
atrincheramiento y el repliegue, la condenación y la sordina. Le exige,
más bien, una recomposición del creer y del vivir. Y un grado no menor
de lucidez, de simpatía, de comprensión y de síntesis vital que fue paradigmática en la gran asamblea conciliar, que abrió sus puertas para que
entrara aire fresco y renovara a la Iglesia y con ella a la sociedad.
32
Juan Pablo II, Encíclica Redemptor Hominis 14
272 ·
LATIN AMIERICAN
CONSULTATION ON RELIGION
The Latin American Theological Commission
is carrying out this theological project, in the line of the
objective chosen in Johannesburg for the period 2006-2011:
“New Theologies for an Alternative World”.
For the last several years, the theme of the crisis of
Religion has recurrently appeared in our discussions on
theological programming. In recent months we see, read
and hear everywhere expressions which show clearly that
the thought of society -and even of more advanced theologians- on Religion has changed dramatically. Nevertheless,
this change is still not received critically and systematically.
Everywhere we feel that the time has come to face this
theme. The theme matches with EATWOT’s objective for this
quinquenium, because, finally, what we are pointing to,
indeed, is a new theology, «a new Theology of Religion for
this New World».
EATWOT took advantage of its participation in the
IV International Symposium on Theology and Religious
Sciences [www.pucminas.br/ppgcr/tcr/index_padrao.php?pagina=3902]
at PUC-Minas, Belo Horizonte, Brazil, in September 2011.
EATWOT's Latin American Theological Commission deliberated a «Latin American Consultation on Religion», open
to all Latin American theologians concerned about this
issue, whether members of EATWOT or not. The results of
the Consultation of September will become public in a next
issue of VOICES, where the process will be launched to a
new level.
For more information, theologians interested in participating, please, contact:
http://Comision.Teologica.Latinoamericana.org
From here, pull to the page in English
· 273
A 50 años del Vaticano II:
Verdaderas luces y urgentes desafíos
Consuelo VÉLEZ
Bogotá, Colombia
Fifty years of Vatican II: real lights and urgent challenges
Abstract
The article celebrates the 50th anniversary of Vatican II: its achievements and challenges. Among the reasons to celebrate, the article highlights the changes verified within the ecclesial perspective: the turning
from a self-centered church to a church able to see and name the realities of the world and open to understand history as the place of divine
revelation. The article also presents other contributions of the Council
regarding the option for the poor people and other issue such as the laity,
the religious life and the liturgy. Facing the winds of involution currently
present in the Church, this article shows some challenges actually faced
by Vatican II: the requirement of constant conversion, solidarity with the
excluded peoples, equal participation of women in the church community,
the majority participation of the laity, the ecumenical and interreligious
dialogue with the "post-modernity". Finally, the text shows other challenges: the opening to the scientific development, the interdisciplinary
vision of the world and the collaboration between different social classes
in a pluralistic world.
Keywords: Church. Vatican II. Memory. Challenges.
274 · Consuelo VÉLEZ
Resumen
El artículo celebra los 50 años del Vaticano II a partir de sus luces
y desafíos. Entre los innumerables motivos para celebrar se destaca el
cambio de la perspectiva eclesial, de una Iglesia centrada en sí misma
a una Iglesia capaz de observar y nombrar las realidades del mundo,
abierta a la comprensión de la historia como el lugar de la revelación
divina. También hace memoria de otras “luces” conciliares, relativas a la
opción por los pobres, al laicado, a la vida religiosa, a la liturgia. Frente
a los vientos de la involución que azotan actualmente a la Iglesia, la
reflexión indica desafíos que sigan plasmando el espíritu del Vaticano II:
la exigencia de la conversión constante, la solidaridad para con los pueblos excluidos, la participación igualitaria de la mujer en la comunidad
eclesial, la mayoridad del laicado, el diálogo ecuménico e inter-religioso,
el diálogo con la “pos-modernidad”, la abertura al desarrollo científico,
a la interdisciplinaridad, a la colaboración entre los diferentes estratos
sociales y al mundo plural.
Palabras-clave: Iglesia. Vaticano II. Memoria. Desafíos.
Verdaderas luces y urgentes desafíos · 275
1. Celebrando como en toda familia…
Cuando las familias se reúnen en torno a la celebración de las
“Bodas de Oro” o 50 años de matrimonio de los padres, todo es gozo y
alegría. Aunque es bueno reconocer que no todo fue tan glorioso como se
pretende mostrar en ese momento, prima más el deseo de afirmación de
la vida, de la posibilidad de haber compartido tantos años, de los logros
alcanzados, del legado dejado a las generaciones actuales.
Pues bien, en la familia cristiana, estamos a puertas de la celebración de los 50 años del Concilio Vaticano II y a manera de analogía con
el ejemplo anterior, podemos afirmar que hay deseos de celebrar y de
recordar ese momento de luz y gracia que se experimentó en la Iglesia
universal. No se puede negar que desde entonces la Iglesia no es la
misma. Como lo expresaba el teólogo colombiano Ignacio Madera en un
artículo publicado a propósito de los 40 años del Concilio Vaticano II: “El
asunto importante para mí, en esta hora del continente, no está en hacer
consideraciones acerca de sus logros mayores o menores (…) sino en
verificar lo que se ha inaugurado como búsqueda de respuesta al tiempo
presente. Por ello he dado el título a esta reflexión ‘una mirada irreversible’ (…) las anclas han sido elevadas; no importa si en el mar todavía
existen corrientes resistentes o remolinos peligros. Ella sigue en marcha” 1.
En efecto, la Iglesia no es la misma y no puede seguir siéndolo porque
los “signos de los tiempos” tan valorados por Vaticano II (GS 4) siguen
interpelando la vida cristiana con la misma o mayor fuerza que antes y
exigen una respuesta más rápida y efectiva.
1
MADERA, Ignacio, “Una mirada irreversible”, en Theologica Xaveriana: Vaticano II una
visión prospectiva, nº 148, oct-dic 2003, Año 53/4, 459-472, p. 461.
2. Motivos para celebrar
Pero, ¿qué podemos celebrar a 50 años de ese acontecimiento
eclesial? Una mirada global nos permite “hacer memoria” –tan importante
para no perder la identidad ni el camino que tenemos por delante- de
muchos hechos positivos que trajo la celebración del Concilio.
Comenzamos señalando una realidad fundamental: Vaticano II nos
situó en un “nuevo paradigma eclesial y teológico”. Y como todo nuevo
paradigma trajo la necesidad de moverse, cambiar, situarse de otra manera. Trajo también el miedo, la incapacidad de dejar lo conocido para
probar lo distinto y, sin duda, la perplejidad, el asombro, los excesos, la
incontrolable pasión de lanzarse a lo nuevo sin medir los riesgos ni asumir las consecuencias. Pero el cambio se dio y las personas que vivieron
ese acontecimiento son testigos de que “en su tiempo” la Iglesia tenía otra
manera de ser y presentarse ante el mundo.
El Vaticano II hizo cambiar la mirada eclesial. De una Iglesia preocupada por definirse a sí misma y afirmar su ser y esencia, se pasó a
una Iglesia capaz de mirar al mundo y preguntarse por sus desafíos. Una
Iglesia capaz de valorar la actividad humana (GS cap. 3), respetar su
autonomía y valorar sus logros. Una Iglesia capaz de dar nombre a las
realidades del mundo y comprender que sólo desde ellas podría realizar
su tarea evangelizadora. La economía, la política, la educación, lo social,
los problemas humanos, entre otras realidades, comenzaron a ser objeto
de reflexión mediante diferentes mediaciones sin las cuales el Reino de
Dios no podría visibilizarse y concretarse.
La centralidad de la historia y el considerarla como lugar de revelación divina “en hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí” (DV
2) cambió el horizonte epistemológico de la teología y la pastoral. No
se podía seguir apelando solamente a la autoridad como garante de la
verdad. Fue necesario aceptar con decisión y coraje una visión encarnada
de la revelación necesitada de mediaciones para hablar con sentido de
las realidades divinas. Por eso una teología histórica y una pastoral que
parte del “ver” la realidad fueron consecuencias lógicas de tal cambio
epistemológico.
La consideración de la Iglesia como “misterio” (LG cap. 1) y todo
el Pueblo de Dios como primer depositario (LG cap. 2) de este misterio,
permitió soñar con un modelo de Iglesia-comunión con diferentes ministerios y carismas, ejercidos todos ellos para edificación de la comunidad.
Desde allí se generaron muchos cambios y renovaciones en la vida eclesial. La toma de conciencia del protagonismo y misión evangelizadora
del laicado no se hizo esperar. No faltaron verdaderas tareas eclesiales
ejercidas con propiedad y responsabilidad por los laicos/as. Se sintió la
necesidad de formación, y la teología dejó de ser exclusiva del ministerio
ordenado. La dinamización de comunidades eclesiales y una participación activa en la liturgia fueron señales claras de una Iglesia más parecida
a la de los orígenes, con más vigor y fuerza que la que se había tenido
en los años precedentes.
La vida religiosa sufrió una rápida transformación. Hubo un deseo
sincero de “volver a los orígenes” y se intentó recuperar la frescura, sencillez y compromiso con los más pobres, a ejemplo de la Iglesia de Jesús
formada por los excluidos de la sociedad, perseguida y peligrosamente
cuestionadora del judaísmo de esa época. Aunque esa renovación supuso
divisiones internas y radicalización de posturas, no se puede negar que
imprimió profecía y testimonio, y las muchas deserciones que se dieron
no pudieron opacar ese momento particularmente renovador e inspirador.
El compromiso con la realidad humana no supuso una mirada en
una sola dirección. Por el contrario, la justa autonomía de las realidades
terrestres abrió el camino para una fecundación recíproca que continúa
siendo un desafío hasta hoy. No podía ser de otra manera al proclamar
la autonomía de la conciencia rectamente formada, el respecto por sus
libres decisiones y la urgente necesidad de proclamar los derechos humanos de manera que se garantizara la dignidad de toda persona (GS 41).
Menos aun al reconocer que para la solución de los problemas humanos
el aporte de las ciencias es imprescindible, ya que ellas también contribuyen a la construcción de los valores sublimes “de la verdad, bondad,
belleza y juicios de valor universal” (GS 57). En ese sentido se legitimó
la autonomía de la cultura, de las ciencias y de sus propios métodos (GS
59). Y en el campo intraeclesial, el Concilio reconoció la autonomía de los
métodos teológicos, la necesidad de enriquecer la teología con el aporte
de las ciencias humanas y sociales, la justa libertad de investigación, la
libertad de pensar y de expresar los logros de los desarrollos teológicos.
Más aún invitó a los laicos/as a tener una formación adecuada para que
contribuyeran con sus respuestas a los desafíos del momento presente
(GS 62). En lo que respecta al compromiso político, el Vaticano II afirmó
la legítima diversidad y pluralidad de opciones políticas y promovió su
aceptación y tolerancia, buscando que se garantizara el bien común (GS
75) 2.
Es particularmente importante la referencia a la liturgia porque,
“como cara pública de la Iglesia” 3, fue la que más consiguió y expresó
los cambios propiciados por Vaticano II. No sin dificultades 4 pero sí con
2
Cfr. PARRA, Alberto, “Gaudium et Spes y el Concilio de la modernidad –Memoria y prospección-”, en Theologica Xaveriana: Vaticano II una visión prospectiva, nº 148, oct-dic 2003,
Año 53/4, 473-488, pp. 480-481.
3
ALBARRACÍN, Tadeo, “Perspectivas de la reforma litúrgica”, en Theologica Xaveriana:
Vaticano II una visión prospectiva, nº 148, oct-dic 2003, Año 53/4, 513-521, p. 514.
bastantes logros que hoy todavía se pueden constatar y celebrar. De
hecho en el primer número de la Constitución Sacrosanctum Concilium
se expresan los propósitos del Concilio afirmando que en el deseo de
“acrecentar de día en día entre los fieles la vida cristiana, adaptar mejor
a las necesidades de nuestro tiempo las instituciones que están sujetas
a cambio, promover todo aquello que pueda contribuir a la unión de
cuantos creen en Jesucristo y fortalecer lo que sirve para invitar a todos
los hombres al seno de la Iglesia, (la Iglesia) juzga que le corresponde
de un modo particular proveer a la reforma y al fomento de la liturgia”.
Y en efecto así fue. Se marcó la centralidad cristológica de la liturgia (5),
la importancia de la formación y la participación activa de los sacerdotes
y fieles en ella (14-19), adaptación de la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos (37-40), la importancia del signo y la necesidad de
simplificarlo para que fuera entendible con facilidad (7.50) y permitiera
que el pueblo de Dios realmente participara de la vida eclesial mediante
su vivencia y expresión en la liturgia.
Pero fue la centralidad de los pobres señalada en Vaticano II (LG
8,38,41; AG 5,12; PO 6; GS 1,63,66,69,88,90; PC 13) la que impulsó de
manera decisiva el caminar de la Iglesia latinoamericana y caribeña
manifestado en las Conferencias Episcopales celebradas en el Continente,
especialmente Medellín y Puebla, conferencias proféticas y comprometidas con la realidad socioeconómica que mantiene a las mayorías en
situación de pobreza y marginación, hoy vivida con más dramatismo
como exclusión de las condiciones mínimas, necesarias para vivir. Es de
anotar que este impulso fue respaldado en la última Conferencia, la de
Aparecida celebrada en 2007, donde se afirmó que “la opción preferencial
por los pobres está implícita en la fe cristológica” (392).
Muchos otros aspectos positivos podríamos enumerar aquí para
celebrar el paso del Espíritu por la vida de la Iglesia, porque el Vaticano
II fue un nuevo Pentecostés –así algunos pretendan ignorarlo o rebajar
su importancia-, Pentecostés que generó ilusiones y esperanzas, realizaciones y avances pero que también encontró resistencias y críticas, y no
faltaron los que afirmaron y tal vez todavía hoy afirman, que ese acontecimiento no fue presencia del Espíritu, sino como algunos en el primer
Pentecostés al oírlos hablar en sus propias lenguas: “algunos se maravillaban pero otros burlándose decían: están borrachos” (Hch 2,8-13).
4
Símbolo de esa resistencia es la Fraternidad Sacerdotal Pío X, fundada por Monseñor
Lefevre, quien no aceptó los cambios propuestos por Vaticano II, incluido lo referido a
la liturgia. El 21 de enero de 2009 Benedicto XVI levantó la excomunión contra los tres
obispos de esa Fraternidad ordenados por Lefevre y permitió la celebración de la misa
en latín cuando los fieles laicos así lo soliciten.
3. Urgentes desafíos
La constante tentación en la vida personal y eclesial es pretender
llegar a las realizaciones definitivas. Todo avance parece que nos permite
“tocar el cielo con las manos” y surge la misma tentación de los apóstoles en la experiencia de la transfiguración del Señor: “¡Qué bueno que
estemos aquí! Hagamos tres tiendas” (Lc 9,33). Pero la vida continúa y el
dinamismo humano no se detiene. Menos, cuando han pasado 50 años y
nos encontramos en un “cambio de época” como señaló la Conferencia de
Aparecida (44). Por eso conviene preguntarse cómo celebrar de la mejor
manera estos 50 años de Vaticano II. Y la respuesta más adecuada ha
de ser: continuar caminando hacia adelante. Eso quiere decir: continuar
abiertos a la presencia del “espíritu” –ese mismo que ha acompañado el
caminar eclesial a lo largo de la historia y se ha manifestado claramente
en momentos privilegiados como el Vaticano II- para responder hoy a
los desafíos presentes. Porque la historia no se detuvo con los cambios
vividos en estos 50 años. Los desafíos continúan, nuevos y sorprendentes, extraños e imprevisibles, pero urgentes y necesitados de respuestas
adecuadas desde la experiencia de fe.
En efecto, hoy son evidentes realidades que hace 50 años apenas
se vislumbraban o que no éramos capaces de reconocer. La cuestión de
la mujer con sus desenvolvimientos entre la reflexión feminista y el uso
de la categoría de análisis “género”, el reconocimiento mucho más efectivo de la multiculturalidad y multietnicidad aportada por los pueblos
indígenas y afroamericanos en la mayoría de los países, la preocupación
ecológica, el resquebrajamiento de los grandes relatos, la vuelta al sujeto,
el valor de lo particular y cotidiano, el diálogo interreligioso... entre otras
situaciones que podríamos nombrar, son los signos de los tiempos que
hoy es urgente interpretar y a los que hemos de responder para mantener
vivos esos aires nuevos surgidos de Vaticano II.
Ahora bien, la tarea no se vislumbra fácil. Vientos de involución se
levantan por doquier. Y toman fuerza y hasta nos hacen creer que nos
equivocamos. No es de extrañar que la tentación continuamente golpee
nuestra puerta valorando tal vez excesivamente aquellas experiencias que
tienen aceptación, despiertan seguidores, son apoyadas por la mayoría.
Todo eso puede ser un peligro efectivo. Hace falta mucho valor, como
tuvo Jesús en el desierto (Lc 4,1-13) para rechazar lo que bajo capa de
“más éxito” sustenta una involución eclesial.
En este espíritu de lo pequeño pero no por eso menos audaz, de
lo frágil pero no por eso menos valiente, de lo complejo pero no por
eso menos eficaz, podemos señalar algunos caminos por donde la tarea
eclesial podría seguir plasmando el espíritu del Vaticano II:
- El camino de la conversión constante. De nada valdría hacer
memoria de las luces traídas por el Vaticano II si en el hoy de nuestra
historia no se reconoce la urgencia de mantener una actitud de conversión. Si el Vaticano II fue capaz de mirar el mundo para responder a los
“gozos y esperanzas, las tristezas y las angustias del ser humano en ese
presente” (GS 1), hoy sigue siendo necesario mirarlo para descubrir la
actual situación. Quien mira es capaz de abrirse a la conversión. Pero
mirar sin temor y sin la seguridad de quien se cree con todo resuelto. Es
don del Espíritu mirar con ojos dispuestos a dejarse impactar, interpelar,
convertir. Esa actitud haría mucho bien a la Iglesia hoy.
- El camino de los excluidos del Continente. La situación de pobreza estructural que golpea al Continente y que se está extendiendo al llamado “primer mundo” ha de ser un camino que no puede abandonar la
Iglesia actual si quiere permanecer fiel a la utopía del Reino. Tiene que
liberarse definitivamente de las ataduras de la falta de profetismo frente
al sistema económico imperante que provoca y mantiene en la exclusión
a millares de hermanos y acompañar otros caminos que garanticen la
vida de los más pobres. El reino no es un sistema económico, pero no
puede ser ajeno a todo aquello que promueva la liberación integral de
los pueblos.
- El camino de la igualdad fundamental dentro de una diversidad
funcional. En sociedades acostumbradas a la estratificación social, a la
subordinación de unos frente a otros por motivos de género, raciales,
económicos o culturales, la Iglesia ha de identificarse más como una
Iglesia-comunión en la que la dignidad de todos sea un hecho y la diferencia se viva solamente como colaboración efectiva con el bien común:
“Pero ustedes no se dejen llamar Rabí, porque uno es su Maestro y todos
ustedes son hermanos” (Mt 23,8). Una Iglesia sacramento de la comunión, de la diversidad de miembros en el reconocimiento de la unidad e
igualdad fundamental es una respuesta eficaz a la urgencia de un mundo
inclusivo “donde quepan todos y todas”. Especialmente, la participación
plena de las mujeres en la comunidad eclesial exige una respuesta rápida
y contundente, si no se quiere traicionar el “discipulado de iguales” vivido
en los orígenes del cristianismo 5 .
- El camino de un laicado formado, comprometido y consciente del
discipulado-misionero que está llamado a vivir. En muchos ambientes se
está hablando del siglo del laicado y de su responsabilidad histórica en
cambiar definitivamente el rostro de la Iglesia piramidal que ha marcado
la experiencia cristiana, por el rostro de una Iglesia-comunión a imagen
de la Trinidad. Estamos en mora de un laicado que ejerza su mayoría de
5
Cfr. SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth, En memoria de ella. Una reconstrucción teológicofeminista en los orígenes del cristianismo, Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989.
edad, que sepa llevar responsablemente la misión evangelizadora de la
Iglesia y, todo esto, no por una usurpación de la misión del ministerio
ordenado, sino por una responsabilidad histórica de vivir la vocación
cristiana como seguimiento y la misión evangelizadora como respuesta
efectiva a ese llamado.
- El camino del diálogo ecuménico e interreligioso. El Vaticano II
reconoció la urgencia del diálogo ecuménico porque no es posible que el
seguimiento cristiano muestre un abismo tan grande entre quienes deberían ser hermanos y compañeros de camino. Más aún cuando la hegemonía católica se ve debilitada por la existencia real y mucho más fuerte
de otras tradiciones, y no sólo cristianas sino de las otras religiones del
mundo. Todas ellas van ganando ciudadanía y representatividad en un
Continente que se reconocía católico y que hoy se erige como multireligioso. Hay grandes pasos a nivel de praxis y de colaboración en aspectos
que tocan al bien común. Pero falta ese diálogo profundo en cuestiones
de fe que reconozca la diversidad y riqueza de las “semillas del Verbo”
presentes en las diversas confesiones religiosas.
- El camino del diálogo intercultural y la valoración de las diversas
tradiciones culturales. Si las constituciones de los países van reconociendo la pluriculturalidad con sus efectos civiles y legales, hoy no puede ser
menos la Iglesia si quiere llegar a todos y todas. Históricamente la Iglesia
se ha configurado en un solo modelo cultural que ofreció la posibilidad
de vehicular el mensaje e impulsar su expansión geográfica. Pero esas
luces no son las mismas en este tiempo. La riqueza cultural que se está
valorando hoy y la recuperación de las propias identidades y tradiciones
exige una Iglesia con rostros diversos, con liturgias que incorporen los
lenguajes, con la riqueza cultural que encierran, de todos los pueblos.
Esa es una deuda que aún está vigente y supone grandes esfuerzos. Pero
es el camino para garantizar la vigencia de una fe que en el mandato
misionero de Jesús está pensada para llegar “hasta los confines de la
tierra” (Hch 1,8).
- El camino de la llamada “postmodernidad”. Puede resultar ambiguo proponer que la Iglesia ha de caminar por los senderos de la posmodernidad cuando ésta ha relativizado los grandes relatos y ha iniciado
búsquedas espirituales que poco se tocan con la experiencia eclesial
vigente. Sin embargo otros aspectos tales como la recuperación del sujeto, la armonía con el cosmos, la valoración de lo cotidiano, del cuerpo, de
los sentimientos, de la narrativa, de la sexualidad e inclusive la búsqueda
de interioridad, espiritualidad y crecimiento interior, entre otros aspectos,
son caminos que la experiencia eclesial puede y debe recorrer si quiere
ser reconocida por los hombres y las mujeres de hoy. No se concibe ya
una religión sin una antropología que valore a todo el ser humano y
tenga en cuenta sus diferentes dimensiones, acogiéndolas positivamente
sin considerarlas negativas de antemano, sino necesarias para constituir
la experiencia religiosa de una manera mucho más integral e integradora.
- El camino de desarrollo científico, de la interdisciplinariedad, de
la colaboración entre todos los estamentos sociales. En este aspecto la
Iglesia ha de dar un gran paso para ser capaz de situarse en el mundo
plural y renunciar definitivamente a usurpar el poder civil del que ha
gozado en tantos contextos. Es evangélico entender que se vive en un
paradigma pluralista donde es indispensable buscar los mínimos éticos
que permitan garantizar la vida de todos y todas en cada sociedad determinada. Eso no la priva “de formar cristianamente a sus fieles por ella
misma, sin el recurso al poder civil” 6.
- El camino del evangelio de Jesús. Parecería una contradicción
proponer seguir el camino de Jesús cuando todos los ítems anteriores
han tenido esta misma intención. Pero a lo que nos referimos aquí es a
recuperar la frescura del Evangelio, la audacia del mandato misionero,
la profecía de los primeros seguidores y la capacidad de impregnar de
Reino de Dios las estructuras humanas. No por la fuerza del poder y la
imposición, que nada tiene que ver con el Evangelio de Jesucristo, sino
a la manera de la semilla que crece sin que lo notemos (Mc 4,27) o la
levadura que fermenta toda la masa (Mt 13,33).
A modo de conclusión
No son tiempos de pensar que el Vaticano II se ocupó más de la
Iglesia que de Dios 7 o que la teología de la liberación se ocupó más de
los pobres que de Cristo 8. Personalmente pienso que siempre se pueden
precisar afirmaciones o descubrir aspectos que en otro momento no se
tuvieron en cuenta. Pero me parece mejor pensar que los logros de cada
momento son enriquecidos con las visiones nuevas, y lo importante es
continuar el camino. Y ésta es la exigencia de una celebración: mirar
al pasado pero para tomar más impulso hacia el futuro. Y las luces del
Vaticano II, por mucho que desde una visión crítica puedan tener ambigüedades o algunas estén tan lejos de haber sido puestas en marcha,
pueden animarnos y comprometernos a seguir respondiendo a los desafíos presentes.
6
Xavier ALEGRE, Josep GIMÉNEZ, José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, Josep M. RAMBLA,
¿Qué pasa en la Iglesia? Cuadernos Cristianisme i Justícia, nº 153, abril 2008, 21.
7
Como lo llegó a expresar el Cardenal Walter KASPER, Cfr. Teología e Iglesia, Herder,
Barcelona 1989, p 414.
8
BOFF, Clodovis, “Teología de la liberación y vuelta al fundamento”, agosto 2007 en: http://
sicsal.net/reflexiones/ClodovisBoffTL.html, consultado 25 de octubre de 2010.
Precisamente mirando al Jesús de los evangelios y conscientes del
discipulado-misionero al que estamos llamados, es hora de impulsar una
Iglesia verdaderamente profética, no sólo para denunciar las estructuras
del mundo sino también para denunciarse a sí misma. Es la única manera de mantener la vitalidad, vigencia y pertinencia de una Iglesia que
no existe para sí misma sino para hacer presente el Reino de Dios en la
realidad histórica.
La comunidad eclesial que surge de la experiencia del Dios de
Jesús exige “echar el vino nuevo en odres nuevos” (Lc 5,38). Esto no significa una ruptura. Me refiero a ser capaces de situarnos en este cambio
de época y atrevernos a transitar caminos que nunca antes habíamos
recorrido. Cultivar la “experiencia de fe” y estrenar todos los lenguajes
posibles: la significación lingüística a la que de ninguna manera hemos
de renunciar, pero también la palabra simbólica, corporal, artística, relacional, ecológica, erótica, entre otras, para seguir empujando la vivencia
de una comunidad eclesial inclusiva, profética, evangélica, solidaria, evangelizada y evangelizadora.
No sabemos si necesitamos un Vaticano III. Con seguridad que
sí. Pero sobretodo constamos que urge una Iglesia fiel y audaz. Fiel a
la experiencia más genuina del Evangelio y audaz para responder a los
desafíos presentes.
DUNAMIS PUBLISHERS
Dunamis Publishers is a small independent company in
Montreal with a history of providing critical analysis to Canadians.
Recent publications include:
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Paths of God V, 2010, $20 in Canada; $24 in USA.
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284 ·
Toward a Planetary Theology
The fifth and last volume of the Series.
Published in March 2010,
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(Brazil), Agenor BRIGHENTI (Brazil), Edmund
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· 285
A 50 anos do Vaticano II:
Luzes e desafios
Consuelo VÉLEZ
Bogotá, Colombia
Tradução da REB, Revista Eclesiástica Brasileira
1. Celebrando como em toda a família...
Quando as famílias se reúnem em torno da celebração de “Bodas
de Ouro” ou de 50 anos de matrimônio dos pais, tudo é festa e alegria.
Mesmo que seja forçoso reconhecer que nem tudo tenha sido tão glorioso como se pretende mostrar nesse momento, prevalece o desejo de
afirmação da vida, a possibilidade de haver compartilhado tantos anos, os
sucessos alcançados, o legado deixado às atuais gerações.
Pois bem, na família cristã encontramo-nos às portas da celebração
dos 50 anos do Concílio Vaticano II e, em analogia ao exemplo anterior,
podemos afirmar que há desejos de celebrar e recordar esse momento de
luz e graça que a Igreja universal experimentou. Como dizia o teólogo
colombiano Ignacio Madera num artigo publicado a propósito dos 40
anos do Concílio: “Para mim, o importante neste momento do Continente
não está em tecer considerações a respeito de seus maiores ou menores sucessos (...), mas em verificar o que se inaugurou como busca de
resposta para o tempo presente. Por isso, intitulei esta reflexão de ‘um
olhar irreversível’ (...); as âncoras foram levantadas; não importa se no
mar ainda existem correntes contrárias ou redemoinhos perigosos. Ela
prossegue seu caminho” 1. Com efeito, a Igreja não é mais a mesma e
não pode estagnar, porque os “sinais dos tempos”, tão valorizados pelo
Vaticano II (GS 4), interpelando agora a vida cristã com a mesma ou até
com maior insistência do que o fazia antes, exigem uma resposta mais
rápida e efetiva.
1
Ignacio MADERA, Una mirada irreversible, em: Theologica Xaveriana 53/4 (2003) 459-472,
aqui 461.
2. Motivos para celebrar
Porém, que podemos celebrar depois de 50 anos desse acontecimento eclesial? Um olhar panorâmico nos permite “fazer memória” – tão
importante para não se perder a identidade nem o caminho que ainda
nos aguarda – de muitos feitos positivos que a realização do Concílio
trouxe.
Iniciamos, assinalando uma realidade fundamental: o Vaticano II
colocou-nos num “novo paradigma eclesial e teológico”. E, como em todo
o novo paradigma, trouxe a necessidade de movimentação, de mudança,
de novo posicionamento. Com isso, a muitos suscitou medo e reveloulhes a incapacidade que tinham de deixar o conhecido para experimentar
o desconhecido; suscitou, por um lado, perplexidade e assombro e, por
outro, deu oportunidade para excessos e desencadeou o incontrolável
desejo de lançar-se à novidade sem medir os riscos nem assumir as consequências. Porém, a mudança aconteceu, e as pessoas que viveram este
acontecimento são testemunhas de que “em seu tempo” a Igreja tinha
outra maneira de ser e de apresentar-se ao mundo.
O Vaticano II provocou mudança no modo de a Igreja se entender.
De uma Igreja preocupada em definir-se a si mesma e em afirmar seu ser
e essência passou a uma Igreja capaz de olhar o mundo e de se perguntar pelos desafios do mesmo; a uma Igreja capaz de valorizar a atividade
humana (GS 3), a respeitar sua autonomia e a valorizar suas conquistas; a
uma Igreja capaz de dar nome às realidades do mundo e a compreender
que a partir delas é que poderia levar a termo sua missão evangelizadora.
A economia, a política, a educação, o social, os problemas humanos, entre
outras realidades, começaram a ser objeto de reflexão, mediante diferentes mediações, sem as quais o Reino de Deus não poderia visibilizar-se
e concretizar-se.
A centralidade da história e o considerá-la como lugar da revelação divina “em atos e palavras intrinsecamente conexos entre si” (DV 2)
mudaram o horizonte epistemológico da teologia e da pastoral. Não se
podia mais continuar apelando somente para a autoridade como avalista da verdade. Foi necessário aceitar com decisão e coragem uma visão
encarnada da revelação e que, para falar razoavelmente das realidades
divinas, são necessárias mediações. Por isso, uma teologia da história e
uma prática pastoral que partam do “ver” a realidade foram consequências lógicas dessa mudança epistemológica.
A concepção de Igreja como “mistério” (LG 1) e de todo o Povo de
Deus como primeiro depositário (LG 2) desse mistério permitiu sonhar
com um modelo de Igreja-comunhão, com diferentes ministérios e carismas, todos eles exercidos para edificação da Comunidade. A partir disso,
aconteceram muitas mudanças e renovações na vida eclesial. A tomada
de consciência do protagonismo e da missão evangelizadora dos leigos
A 50 anos do Vaticano II: luzes e desafios · 287
não se fez esperar. Não faltaram tarefas eclesiais importantes que não
tenham sido desempenhadas com propriedade e responsabilidade por
leigos/as. Sentiu-se a necessidade de formação, e a teologia deixou de ser
exclusividade do ministério ordenado. A dinamização de comunidades
eclesiais e uma participação ativa na liturgia foram sinais claros de uma
Igreja mais parecida com a das origens, com mais vigor e força do que a
de anos precedentes.
A Vida consagrada sofreu rápida transformação. Houve um sincero
desejo de “voltar às fontes”, e tentou-se recuperar o encanto, a simplicidade e o compromisso com os mais pobres, à semelhança da Igreja de
Jesus, formada pelos excluídos da sociedade, perseguida e perigosamente
questionada pelo judaísmo daquela época. Embora essa renovação tenha
ocasionado divisões internas e radicalização de posturas, não se pode
negar que ela imprimiu profecia e testemunho, e as muitas deserções
que aconteceram não puderam ofuscar esse momento particularmente
renovador e inspirador.
O compromisso com a realidade humana não significou um olhar
unidimensional. Pelo contrário, a justa autonomia das realidades terrestres abriu caminho para uma recíproca fecundação que continua sendo
um desafio até hoje. E não podia ser de outra maneira ao proclamar o
Concílio a autonomia da consciência retamente formada, o respeito a
suas livres decisões e a urgente necessidade de proclamar os direitos
humanos, como forma de garantir a dignidade de toda pessoa (GS 41).
Mais ainda, ao reconhecer que, para solucionar os problemas humanos,
é imprescindível a contribuição das ciências, uma vez que também elas
contribuem na construção dos sublimes valores “da verdade, bondade,
beleza e juízos de valor universal” (GS 57). Nesse sentido, legitimou-se a
autonomia da cultura, das ciências e de seus respectivos métodos (GS 59).
No campo intraeclesial, o Concílio reconheceu a autonomia dos métodos
teológicos, a necessidade de enriquecer a teologia com a contribuição
das ciências humanas e sociais, a justa liberdade de investigação, a liberdade de pensar e de exprimir os ganhos da evolução teológica. Também
convidou os leigos/as a ter uma formação adequada, para que pudessem
contribuir com suas respostas à solução dos desafios do momento presente (GS 62). No que diz respeito ao compromisso político, o Vaticano II
afirmou a legítima diversidade e pluralidade de opções políticas e promoveu sua aceitação e tolerância, buscando garantir o bem comum (GS 75) 2.
É particularmente importante a referência à liturgia, porque, “como
expressão pública da Igreja” 3, foi a que mais conseguiu e exprimiu as
2
Cf. Alberto PARRA, Gaudium et Spes y el Concilio de la modernidad – Memoria y prospección, em: «Theologica Xaveriana» 53/4 (2003) 473-488, aquí 480-481.
3 Tadeo ALBARRACÍN,
Perspectivas de la reforma litúrgica, em: «Theologica Xaveriana» 53/4
(2003) 513-521, aquí 514.
mudanças propiciadas pelo Vaticano II. Não sem dificuldades 4, porém
com razoável resultado positivo, que ainda hoje se pode constatar e
celebrar. De fato, no primeiro número da Constituição Sacrosanctum
Concilium se exprimem os propósitos do Concílio, afirmando que, no
desejo de “incrementar dia-a-dia, entre os fiéis, a vida cristã, melhor adaptar as instituições sujeitas a mudanças às necessidades de nosso tempo,
promover tudo aquilo que possa contribuir para a unidade de quantos
creem em Jesus Cristo e fortalecer o que serve para convidar todos os
homens ao seio da Igreja, (a Igreja) entende que lhe compete, de modo
particular, promover a reforma e o fomento da liturgia”. E, de fato, assim
foi. Demarcou-se a centralidade cristológica da liturgia (5), a importância
da formação e da participação ativa dos sacerdotes e dos fiéis (14-19), a
adaptação da liturgia à mentalidade e às tradições dos povos (37-40), a
importância dos símbolos e a necessidade de simplificá-los para torná-los
compreensíveis (7, 50), permitindo, assim, que o povo de Deus participe
da vida eclesial através de sua vivência e expressão litúrgica.
Foi, porém, a centralidade dos pobres, assinalada no Vaticano
II (LG 8,38, 41; AG 5, 12; PO 6; GS 1, 63, 66, 69, 88, 90; PC 13), que
impulsionou de maneira decisiva o caminhar da Igreja latino-americana
e caribenha, manifestada nas Conferências Episcopais celebradas no
Continente, especialmente a de Medellín e a de Puebla, conferências proféticas e comprometidas com a realidade socioeconômica que mantém
as maiorias em situação de pobreza e marginalização, hoje vivida com
mais dramaticidade como exclusão das mínimas condições para se viver.
É de se assinalar que este impulso foi confirmado na última Conferência,
celebrada em Aparecida, em 2007, quando se afirmou que “a opção preferencial pelos pobres está implícita na fé cristológica” (392).
Poderíamos enumerar muitos outros aspectos positivos para celebrar a passagem do Espírito pela vida da Igreja, pois o Vaticano II foi um
novo Pentecostes – e alguns pretendem ignorar ou diminuir a sua importância –, Pentecostes que suscitou perspectivas e esperanças, conquistas
e avanços, como também encontrou resistências e críticas, e não faltou
quem dissesse, e talvez ainda hoje afirme, que esse evento não foi uma
manifestação da presença do Espírito, assim como alguns, no primeiro
Pentecostes, ao ouvir pessoas que falavam em suas próprias línguas,
reagiram deste modo: "Alguns ficaram surpresos, mas outros, zombando,
diziam: estão embriagados" (At 2,8-13).
4
Símbolo dessa resistência é a Fraternidade Sacerdotal Pio X, fundada por Dom Lefebvre,
que não aceitou as mudanças propostas pelo Vaticano II, incluídas as referentes à
liturgia. No dia 21 de janeiro de 2009, Bento XVI levantou a excomunhão contra os três
bispos dessa Fraternidade, ordenados por Lefebvre, e permitiu a celebração da missa
em latim quando os fiéis leigos assim o solicitarem.
3. Desafios urgentes
A constante tentação na vida pessoal e eclesial é a de pretender
chegar a realizações definitivas. Todo o avanço parece permitir-nos “tocar
o céu com as mãos”, e surge a mesma tentação dos apóstolos na experiência da transfiguração do Senhor: “Que bom estarmos aqui! Armemos três
tendas” (Lc 9,33). Porém, a vida continua, e o dinamismo humano não
se detém. Mais ainda, quando já se passaram 50 anos e nos encontramos
numa “mudança de época”, como assinalou a Conferência de Aparecida
(44). Por isso, convém perguntar: qual seria a melhor maneira de celebrar
estes 50 anos do Vaticano II? E a resposta mais adequada há de ser: continuar caminhando para frente, ou seja, continuar abertos à presença do
“espírito” – esse mesmo “espírito” que acompanhou o caminhar eclesial
ao longo da história e se manifestou claramente em momentos privilegiados como o do Vaticano II –, para responder aos desafios do presente. E
isto, porque a história não se deteve com as mudanças experimentadas
nestes 50 anos; os desafios continuam, novos e surpreendentes, estranhos e imprevisíveis, pedindo respostas adequadas e urgentes a partir da
experiência da fé.
Com efeito, realidades que há 50 anos apenas se deixavam vislumbrar ou que ainda não estávamos em condições de reconhecer são hoje
evidentes. Entre elas: a questão da mulher com seus desdobramentos
entre a reflexão feminista e o uso da categoria de análise de “gênero”,
o reconhecimento muito mais efetivo da multiculturalidade e da multietnicidade trazidas pelos povos indígenas e afro-americanos na maioria
dos países, a preocupação ecológica, a desmonte dos grandes relatos, o
retorno do sujeito, o valor do particular e do cotidiano, o diálogo interreligioso... – entre outras situações que poderíamos indicar – são os sinais
dos tempos que hoje é urgente interpretar e aos quais temos que responder para manter alvissareiros os novos ares surgidos do Vaticano II.
A tarefa não se apresenta, porém, fácil. Ventos de involução levantam-se de todo lugar. Ganham força e até nos fazem crer que estamos
equivocados. Não é de estranhar que a tentação sempre bata à nossa
porta, quem sabe, supervalorizando as experiências que têm boa aceitação, que despertam seguidores, que são apoiadas pela maioria. Tudo isso
pode ser um real perigo. É preciso ter grande coragem, como a teve Jesus,
no deserto (Lc 4,1-13), para rejeitar o que se nos achega sob vestes de
"melhor êxito", mas que, na verdade, representa uma involução eclesial.
Na perspectiva do pequeno não, porém, por isso menos audaz; do
frágil não, porém, por isso menos valente; do complexo não, porém, por
isso menos eficaz, podemos assinalar alguns caminhos pelos quais a ação
eclesial poderia continuar plasmando o espírito do Vaticano II:
– O caminho da constante conversão. De nada adiantaria fazer
memória das luzes trazidas pelo Vaticano II, se, no hoje de nossa história,
não se reconhecesse a urgência de manter uma atitude de conversão. Se
o Vaticano II foi capaz de olhar o mundo para responder às “alegrias e
esperanças, às tristezas e angústias do ser humano de hoje” (GS 1), no
presente continua sendo necessário olhá-lo para descobrir a atual situação. Quem olha é capaz de abrir-se à conversão. É preciso olhar, porém,
sem temor e sem a segurança de quem acha que já tem a solução para
tudo. É dom do Espírito olhar com olhos dispostos a deixar-se impactar,
interpelar, converter. Essa atitude faria muito bem, hoje, à Igreja.
– O caminho dos excluídos do Continente. A situação de pobreza
estrutural que castiga o Continente e que está se estendendo ao chamado “primeiro mundo” deve ser um caminho que a Igreja atual não pode
abandonar, se quiser permanecer fiel à utopia do Reino. Deve libertar-se
definitivamente das amarras da falta de profetismo diante do sistema
econômico imperante, que provoca e mantém na exclusão a milhares de
irmãos, e seguir outros caminhos que garantam vida aos mais pobres. O
Reino não é um sistema econômico, mas não pode ficar alheio a tudo
aquilo que promove a libertação integral dos povos.
– O caminho da igualdade fundamental dentro de uma diversidade funcional. Em sociedades acostumadas à estratificação social, à
subordinação de uns pelos outros, em função de gênero, de raça, de
economia ou de cultura, a Igreja deve identificar-se mais como uma
Igreja-comunhão, na qual a dignidade de todos seja um fato e a diferença
seja vivida somente como efetiva colaboração em vista do bem comum:
“Porém, vocês não devem se deixar chamar de Rabi, pois um só é vosso
Mestre, e todos vocês são irmãos” (Mt 23,8). Uma Igreja sacramento da
comunhão e da diversidade de membros no reconhecimento da unidade
e da igualdade fundamentais é uma resposta eficaz à urgência de um
mundo inclusivo, “onde caibam todos e todas”. Especialmente a plena
participação das mulheres na comunidade eclesial exige uma resposta
rápida e contundente, se não se quiser trair o “discipulado de iguais”
vivido nas origens do cristianismo 5.
– O caminho de um laicato formado, comprometido e consciente do
discipulado-missionário que é chamado a viver. Em muitos ambientes já
se fala do século do laicato e de sua responsabilidade histórica em mudar
definitivamente o rosto da Igreja piramidal que marcou a experiência cristã pelo rosto de uma Igreja-comunhão à imagem da Trindade. Está mais
que na hora de o laicato exercer sua maioridade, de saber levar adiante,
de modo responsável, a missão evangelizadora da Igreja e, tudo isto, não
5
Cf. Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella. Una reconstrucción teológicofeminista en los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989.
através da usurpação da missão do ministério ordenado, mas, sim, como
responsabilidade histórica de viver a vocação cristã como seguimento e a
missão evangelizadora como resposta efetiva a esse chamado.
– O caminho do diálogo ecumênico e inter-religioso. O Vaticano II
reconheceu a urgência do diálogo ecumênico, porque não é admissível
que o seguimento cristão mostre um abismo tão profundo entre os que
deveriam ser irmãos e companheiros de caminho, ainda mais, quando
a hegemonia católica se vê debilitada pela existência real e muito mais
forte de outras tradições, não só cristãs, mas também de outras religiões
do mundo. Todas elas vão ganhando cidadania e representatividade num
Continente que, antes, se reconhecia católico, mas que hoje se apresenta
como multirreligioso. Grandes passos foram dados em nível prático, ou
seja, em nível de colaboração em aspectos que dizem respeito ao bem
comum. Falta, porém, um diálogo profundo em questões de fé, um diálogo que pressuponha a diversidade e a riqueza das “sementes do Verbo”
presentes nas diferentes confissões religiosas.
– O caminho do diálogo intercultural e a valorização das diversas
tradições culturais. Se as constituições dos países vão reconhecendo
a pluriculturalidade com seus efeitos civis e legais, também a Igreja
não pode fazer menos hoje em dia, se quiser chegar a todos e a todas.
Historicamente, a Igreja configurou-se só a um modelo cultural que ofereceu a possibilidade de veicular a mensagem e impulsionar sua expansão
geográfica. Estas luzes não são, porém, as mesmas hoje em dia. A riqueza
cultural que hoje se está valorizando e o resgate das próprias identidades
e tradições pedem uma Igreja com diferentes rostos, com liturgias que
incorporem as linguagens – com a riqueza cultural que encerram – de
todos os povos. Essa é uma dívida que ainda está vigente e que, para
saldá-la, supõe grandes esforços. É, porém, o caminho para garantir a
vigência de uma fé que, no mandato missionário de Jesus, está pensada
para chegar “até os confins da terra” (At 1,8).
– O caminho da chamada “pós-modernidade”. Propor que a Igreja
tenha que trilhar as veredas da pós-modernidade, quando esta relativizou
os grandes relatos e iniciou buscas espirituais que pouco se aproximam
da experiência eclesial vigente, pode parecer ambíguo. Contudo, outros
aspectos, como o resgate do sujeito, a integração com o cosmos, a valorização do cotidiano, do corpo, dos sentimentos, da narrativa, de sexualidade, como também a busca por interioridade espiritual e crescimento
interior, entre outros aspectos, são caminhos a que a experiência eclesial
pode e deve recorrer, se quiser ser compreendida pelos homens e pelas
mulheres atuais. Já não se concebe uma religião sem uma antropologia
que valorize o ser humano no seu todo e, portanto, que leve em conta
suas diferentes dimensões, acolhendo-as positivamente, sem considerá-las
negativas de antemão, mas sim, como sendo necessárias para constituir a
experiência religiosa de uma maneira muito mais integral e integradora.
– O caminho do desenvolvimento científico, da interdisciplinaridade, de colaboração entre todos os segmentos sociais. Neste aspecto, a
Igreja tem que dar um grande passo para situar-se num mundo plural,
renunciando definitivamente à usurpação do poder civil de que se serviu
em tantos contextos. É evangélico entender que se vive num paradigma
pluralista, onde é indispensável buscar alguns princípios éticos mínimos
que permitam garantir a vida de todos e de todas, em cada sociedade.
Isso não priva a Igreja “de formar cristãmente seus próprios fieis sem
recorrer ao poder civil” 6.
– O caminho do evangelho de Jesus. Propor o caminho de Jesus,
quando todos os itens anteriores tiveram esta intenção, pode parecer
um contrassenso. Porém, referimo-nos à recuperação do encanto do
Evangelho, à audácia do mandato missionário, à profecia dos primeiros
seguidores e à capacidade de impregnar de Reino de Deus as estruturas
humanas. E isto, não pela força do poder e da imposição, que nada tem
a ver com o Evangelho de Jesus Cristo, mas, sim, à maneira da semente
que cresce sem que o notemos (Mc 4, 27) ou do fermento que leveda
toda a massa (Mt 13,33).
A modo de conclusão
Não é o momento de se pensar que o Vaticano II se ocupou mais
da Igreja do que de Deus 7 ou que a Teologia da Libertação se ocupou
mais dos pobres do que de Cristo 8. Pessoalmente entendo que sempre se
podem precisar afirmações ou descobrir aspectos que em outro momento
não foram levados em conta. Porém, parece-me melhor imaginar que os
resultados positivos de cada momento são enriquecidos com as novas
percepções, e o que importa é continuar o caminho. Esta é também a
exigência de uma celebração: voltar-se para o passado, mas a fim de
tomar mais impulso para o futuro. E as luzes do Vaticano II, por mais
que, a partir de uma visão crítica, possam conter ambiguidades ou que
algumas estejam longe de ter sido implementadas, podem animar-nos e
6
Xavier ALEGRE/Josep GIMÉNEZ/José Ignacio GONZÁLEZ FAUS/Josep M. RAMBLA,
¿Qué pasa en la Iglesia? Cuadernos Cristianisme i Justícia, nº 153, abril 2008, 21.
7
Como chegou a expressá-lo o Cardeal Walter KASPER, cf. Teología e Iglesia, Herder,
Barcelona 1989, p. 414.
8
Clodovis BOFF, Teologia da Libertação e volta ao fundamento, em: REB 67 (2007) 10011022. Ou, em espanhol, em: http://sicsal.net/reflexiones/ClodovisBoffTL.html, consultado 25 de outubro de 2010.
comprometer-nos a continuar respondendo aos desafios do presente.
Concentrando o olhar no Jesus dos evangelhos e conscientes do
discipulado-missionário a que estamos sendo chamados, é hora de dar
impulso a uma Igreja verdadeiramente profética não só para denunciar as
estruturas do mundo, mas também para denunciar-se a si mesma. Esta é a
única maneira de manter a vitalidade, a vigência e a pertinência de uma
Igreja que não existe para si mesma, mas para tornar presente o Reino
de Deus na realidade histórica.
A comunidade eclesial que nasce da experiência do Deus de Jesus
exige “colocar o vinho novo em odres novos” (Lc 5,38). Isto não significa
uma ruptura. Refiro-me à capacidade de situar-nos nesta mudança de
época e de atrever-nos por caminhos nunca antes percorridos. Cultivar a
“experiência de fé” e estrear todas as linguagens possíveis: o significado
linguístico a que de modo algum podemos renunciar, mas também a
palavra simbólica, corporal, artística, relacional, ecológica, erótica, entre
outras, para continuar impulsionando a vivência de uma comunidade
eclesial inclusiva, profética, evangélica, solidária, evangelizada e evangelizadora.
Não sabemos se precisamos de um Vaticano III. Com certeza, sim.
Porém, acima de tudo, constatamos que urge uma Igreja fiel e audaz. Fiel
à experiência mais genuína do Evangelho e audaz para responder aos
atuais desafios.
294 ·
· 295
Diagnóstico teológico
a los 50 años del Vaticano II
José María VIGIL
Panamá, Panamá
Theological Diagnosis 50 years after Vatican II
Abstract:
Starting from the idea that Vatican II wanted to establish a dialogue with modernity, the author begins by pointing out (the «see», in
Latin American methodology) the big paradigm changes that have taken
place during these last 50 years after the Council: the revolution of postmodernism, the awakening of political consciousness and the irruption
of Theology of Liberation, the new awareness of cultural and religious
pluralism, the discovery of deep ecology, the crisis of «agrarian religions»
in a world that seems to want enter into a post-religious world, and thetransformation of traditional religious epistemology.
In a second moment («judge») he analyzes what happened in
Vatican II and the post-council: the transformations it proposed, the growing opposition supported by the institutional hierarchical power, and the
current impasse of the lack of dialogue.
In the third part («act»), the author proposes some interpretative
tracks as the best way to contribute to this current ecclesial situation,
which appears to have no solution.
Key words: Theological diganosis, Vatican II, Councile, Church,
Future, Paradigm Changes
296 · José María VIGIL
Resumen:
Partiendo de la idea de que el Vaticano II quiso ser un diálogo con
la modernidad, el autor comienza señalado (el «ver» en la medotología
latinoamericana) los grandes cambios de paradigma que se han sucedido
en estos 50 años posteriores al Concilio: la revolución de la posmodernidad, el despertar de la conciencia política y la irrupción de la teología
de la liberación, la nueva conciencia pluralista, el descubrimiento de la
ecología profunda, la crisis de las «religiones agrarias» en un mundo que
parece querer entrar en un mundo «post-religioso», y la transformación de
la epistemología religiosa tradicional.
En un segundo momento («juzgar») analiza lo que sucedió con el
Vaticano II y el posconcilio: las transformaciones que propuso, la oposición que fue creciendo apoyándose en el propio poder jerárquico institucional, y el impase de la actual falta de diálogo.
En una tercera parte («actuar») el autor propone unas pistas interpretativas como la mejor forma de aportar a una situación eclesial actual
que parece no tener salida.
Palabras clave: Diagnóstico teológico, Vaticano II, Concilio, Iglesia,
futuro, cambio de paradigma
Diagnóstico teológico a los 50 años del Vaticano II · 297
Diagnóstico teológico
a los 50 años del Vaticano II
José María VIGIL
Panamá, Panamá
Por las características propias de nuestra época, el Vaticano II será,
sin duda, el Concilio sobre el que más se haya escrito en toda la historia
de la Iglesia. Y seguirá escribiéndose. En este aniversario quiero centrarme a hacer un «diagnóstico» de los problemas teológicos fundamentales
que pueden detectarse a su respecto, de una manera un tanto esquemática, y sin pretender abordar su estudio ni su solución. Ello puede ser
materia de estudio y de diálogo para las muchas actividades, congresos,
publicaciones que se preparan en torno a este amplio aniversario (20122015). Este «número colectivo de revistas latinoamericanas de teología» en
torno a este aniversario es precisamente una iniciativa al servicio de todas
esas actividades eclesiales.
Comenzaré tratando de presentar un panorama cronológico de
los grandes paradigmas teológicos que han entrado en escena desde
el Vaticano II (ver), para pasar luego a proponer un elenco de lo que
podrían ser los problemas teológicos de mayor calado pendientes en este
momento (juzgar), y concluir sintetizadamente proponiendo un elenco de
propuestas operativas (actuar) para el debate.
VER: Panorama diacrónico de evolución teológica
Voy a tratar de enumerar los «grandes núcleos teológicos» que
hemos experimentado en el cristianismo en estos cincuenta últimos años.
• Un primer intento de reconciliación, limitada y contradictoria, con la
modernidad.
Tras varios siglos de enfrentamiento con el desarrollo de la ciencia
y con la nueva conciencia de la emancipación de la humanidad frente a
la tutela religiosa, el Concilio Vaticano II puede ser calificado teológicamente como la reconciliación del cristianismo católico con la primera
modernidad, una reconciliación parcial (en cuanto que no se aplicaba
por ejemplo hacia las estructuras jurídicas mismas de la Iglesia), y en
parte contradictoria (en cuanto que para llegar al consenso hubo de
incurrir en ambigüedades, al introducir concesiones a los grupos opuestos a la reconciliación). Pero significaba el desbloqueo del impase que se
arrastraba desde hacía siglos, y era un buen inicio para un camino que se
podría recorrer después, y que, efectivamente, despertó enorme interés y
una desbordante vitalidad.
• Mayo del 68: la revolución posmoderna
Los analistas reconocen que después del Vaticano II tuvo lugar
la llamada revolución cultural de mayo del 68, una profunda vuelta de
tuerca de la modernidad en la sociedad ya inicialmente globalizada,
planteando cambios hasta entonces no contemplados: revolución cultural,
sexual y femenina, crítica al poder, al Estado, a la democracia formal, a
los valores establecidos...
La Iglesia católica vivió esta revolución cultural en plena efervescencia de la primera apertura conciliar, y en primera línea, ya sin la
defensa de la clásica «separación del mundo» con que hasta entonces se
había auto-protegido. Como todo el resto de la sociedad, no pudo tener
distancia crítica para saber cuáles podrían ser las consecuencias de aquella nueva propuesta cultural. Ello fue causa adicional e imprevista de gran
malestar en el sector conservador de la Iglesia, que achacó al Concilio
mismo la desorientación que produjo en la Iglesia esta revolución cultural, desatando con ello una fuerte oposición interna.
• Una nueva propuesta teológica, la TL
A continuación surge en América Latina (AL) toda una nueva propuesta teológica, liderada en principio por el CELAM, la teología de la
liberación (TL), que quería ser una simple aplicación y adaptación del
Vaticano II al Continente, pero que vino a ser además una relectura del
conjunto del cristianismo con la introducción de tres dimensiones hasta
entonces olvidadas: la dimensión histórico-escatológica utópica (que dialogaba con la segunda modernidad), el reinocentrismo (que superaba el
eclesiocentrismo y el exclusivismo milenarios) y la opción por los pobres
(que rompía la milenaria alianza con el poder político y económico, y que
fue calificado como «el acontecimiento eclesial más importante desde la
Reforma Protestante»).
Estaba animada por una fuerte vivencia espiritual -toda una espiritualidad, la espiritualidad de la liberación- y produjo un estilo de teología
que se expandiría a partir de entonces al cristianismo universal. La envergadura y la importancia de lo que allí se dio bien habría podido justificar
un hipotético Vaticano III.
Como un factor decisivo en principio ajeno a lo propiamente teológico hay que reseñar la elección como papa de Karol Wojtyla, que había
sido precisamente líder del Coetus minor de los padres conciliares cuyas
propuestas resultaron desechadas en el Concilio. Desde el punto de vista
de las consecuencias para la teología cabe resaltar el nombramiento de
Josepf Ratzinger como encargado de la Congregación de la Doctrina de
la Fe, que con su Informe sobre la fe comenzó una campaña de reinterpretación involutiva del Concilio, de descalificación de la TL y de persecución de los teólogos más creativos. Podemos decir que a partir de
este momento entra en escena, de la mano de la oficialidad, una teología
conservadora restauradora, altamente beligerante, que a partir de ahora
impone su opinión, sin diálogo, por la vía del «poder magisterial».
• El paradigma pluralista
El Vaticano II abrió tímidamente esta puerta cuando propició la
superación del exclusivismo y se decantó claramente por el inclusivismo.
Por el mismo tiempo, en el área de la teología anglosajona, y sobre todo
en Asia, donde el cristianismo experimentaba fuertemente la sensación
de minoría en medio de una pluralidad religiosa insuperable, surgió el
paradigma pluralista, que significaba una ruptura mayor todavía que la
que significó el abandono conciliar del exclusivismo.
A.L. estuvo al margen del tema en estos inicios; sólo después del
año 2000 se propondría el «cruzamiento entre la teología de la liberación
y la del pluralismo religioso». El mundo mundializado actual ha tomado
conciencia de la pluralidad religiosa y del carácter regional de todas las
religiones.
El diálogo y la reconciliación con esta nueva cultura pluralista
implica la «relectura pluralista del cristianismo», que es lo que, a pesar
de las condiciones oficiales tan adversas, está en curso, imparablemente.
No se trata pues de un tema sectorial o regional, sino de toda una forma
muy diferente de autocomprensión cristiana, algo tan grave y tan profundo que, en tiempos normales, bien merecería todo un nuevo concilio
para afrontarlo.
• El paradigma feminista
Aunque las raíces del movimiento feminista son históricamente
muy antiguas, su gran eclosión se ha dado apenas hace unas décadas, en
el siglo pasado. Y aunque procede de la sociedad civil, este paradigma ha
sido ya asimilado en la teología y ha calado profundamente en sectores
muy amplios de la teología y de la base del cristianismo, especialmente
en una gran mayoría de cristianas, tanto laicas como religiosas. El paradigma feminista, auxiliado por los estudios de «género», ha mostrado
hasta qué punto el cristianismo tradicional está influido por la ideología
del patriarcalismo con la consiguiente marginación y minusvaloración de
la dimensión femenina y sus valores, en todos los niveles, desde la imagen misma de Dios, hasta la organización práctica de la vida cristiana. Se
puede decir que, a nivel teórico sus logros son ya irreversibles, pero es en
el nivel práctico, el nivel de la implementación de sus consecuencias en la
práctica eclesial donde sigue casi todo por hacer. También en este caso,
un cambio de paradigma tan profundo como el feminista, bien merecería
en tiempos normalmente sanos todo un concilio ecuménico, expresamente convocado para acogerlo con la profundidad y la coherencia necesaria.
• El paradigma ecológico
Ha sido también con posterioridad al Vaticano II cuando ha eclosionado en la teología el tema de la ecología. No nos referimos sólo al
tema de la urgencia del cuidado ecológico ni a la emergencia climática
que parece estarnos situando al borde del desastre planetario y de nuestra extinción como especie, sino también a la reinterpretación completa
del cristianismo fuera de los supuestos (antiecológicos) en los que fue
elaborado, como el del antropocentrismo, el de nuestra desligación de la
tierra y de la evolución de la vida, el de la transcendencia y separación
cósmica de la imagen de theos (un dios ahí fuera, ahí arriba), el de la
concepción de la naturaleza como inferior y/o pecaminosa, o de esta vida
como una prueba de acceso a un mundo sobrenatural futuro distinto de
éste...
La ecología ha llegado a su madurez apenas en los años 1970 con
el movimiento de la «ecología profunda», que implica una manera revolucionaria de repensar la realidad, el cosmos y a nosotros mismos. Es toda
la teología y todo el cristianismo el que hay que rehacer. Temática no sólo
urgente por los mismos criterios que los otros paradigmas, sino porque
todo indica que estamos en los últimos años hábiles para poder evitar
entrar en una pendiente sin retorno hacia el cambio climático severo,
que puede extinguirnos como especie y conllevar la extinción de todo lo
humano... en todo lo cual, el cristianismo, reputado actualmente como «la
más antropocéntrica de las religiones» (Lynn White) ha tenido no poco
que ver. Si hay alguna urgencia y emergencia que merecería un concilio
expresamenter sobre ella, por sobre todas las demás, ésta es.
• El paradigma post-religional
Prácticamente desconocido en muchas regiones del mundo, apenas
planteado por algunos grupos especialmente vigilantes, este paradigma
tampoco es sin embargo algo nuevo, sino una intuición que ya nos ha
visitado varias veces en el tiempo de vida de la actual generación, pero
que vuelve ahora... «en espiral» (más adentro y más abajo), y pertrechada con conocimientos auxiliares de antropología cultural que hacen su
desafío ya inaplazable.
Plantea este paradigma la superación de aquel supuesto que
otorgaba clásicamente a la religión la categoría de cuerpo especial de
sabiduría y medio de realización espiritual avalado directamente por la
Divinidad, revelado, incuestionable. La antropología cultural hoy cree
conocer de un modo medianamente aceptable las bases humanas de
la espiritualidad, cree conocer cómo se ha dado el surgimiento de «las
religiones» con el advenimiento de la sociedad agraria, los procesos de
su elaboración y evolución, así como los mecanismos internos de su funcionamiento epistemológico y la función que en ellas tienen los mitos y
las creencias... y plantea además que esa edad agraria que posibilitó el
surgimiento de las religiones mundiales que todavía hoy conocemos, está
concluyendo, y que en la sociedad del conocimiento que va a reemplazar
a aquella sociedad agraria, los mecanismos epistemológicos de la religión
agraria van a ser inviables.
El cristianismo, que es también una religión agraria, se ve desafiado: o cambia (en auténtica metamorfosis) dejando de ser religión (agraria,
neolítica), o desaparecerá. Lo que el cristianismo es, o continúa adelante
más allá de su formato de «religión agraria», o quedará históricamente
superado. La crisis actual de la religión es también un «nuevo tiempo
axial», una nueva «gran transformación» como la que dio origen a la nueva
conciencia religiosa de la que vivimos desde hace dos mil años. Un concilio inter-religioso sería tal vez lo más urgente para que las religiones todas
afrontaran de cara su futuro, en vez de cerrar los ojos a lo que las ciencias
y la opinión pública ya creen que está apareciendo por el horizonte.
• El paradigma epistemológico
Durante mucho tiempo el cristianismo ha estado instalado en un
cómodo «realismo ingenuo» que postulaba la adaequatio rei et intellectus,
una correspondencia directa entre lo que pensamos y expresamos y la
realidad. Más aún, hemos vivido, milenariamente, hasta hace «cuatro días»,
apoyados en una interpretación literal de las creencias que vehiculan los
mitos religiosos, como si éstos fueran descriptivos de la realidad, porque
habrían sido revelados... El nuevo paradigma epistemológico que avanza
por la sociedad nos está haciendo conscientes de que nuestro conocimiento no describe la realidad, sino que simplemente la modela, y de que
el conocimiento religioso es también construcción humana, elaborado a
base de metáforas aproximativas, que con el tiempo quedan desplazadas,
obsoletas, o pueden incluso resultar dañinas en un determinado nuevo
contexto cultural...
Como otrora pidió Kant, el nuevo paradigma nos pide «despertar
del sueño dogmático religioso». Desde la visión anterior clásica suena
a «relativismo», pero es que la aportación más grande del siglo XX en
términos de conocimiento ha sido el descubrimiento de los límites del
conocimiento. Una revolución epistemológica se viene encima, urgiendo
a una reinterpretación de todas las seguridades objetivas y descriptivas
de nuestra religiosidad. Es cierto que este paradigma en muchos sectores populares apenas asoma todavía en el horizonte, pero la teología ya
debiera tener claridad en la preparación de su afrontamiento.
Ésta, pues, sería, en mi modesta opinión, una radiografía teológica
básica -y casi telegráfica- de los grandes núcleos o paradigmas que están
interviniendo en el debate ideológico que la conciencia humana actual
sostiene consigo misma, en el interior del cristianismo en general y del
catolicismo en particular. Necesitaría esto muchos desgloses y matices y
subdivisiones, y también podría ser planteado de otras muchas maneras,
pero creo que en esta forma aporta sencillez y claridad, y facilita notablemente el discernimiento de la concurrente complejidad actual.
En todo caso, analizar hoy este campo sólo en los términos generados por el Concilio Vaticano II impediría hacerse cargo de lo que realmente estamos viviendo. Un discernimiento actual debe desbordar los
marcos estrechos del Concilio Vaticano II, enteramente superados hace
ya varias décadas. Cinco décadas después del Vaticano II, su problemática
está totalmente obsoleta. Aunque hoy lográramos poner en práctica todo
el Vaticano II (y estamos a mucha distancia), quedaríamos todavía totalmente fuera de lo que hoy son los planteamientos mínimos necesarios
para comenzar a afrontar la problemática que hoy nos apremia.
JUZGAR: Problemas teológicos implicados
A la vista de este panorama, echemos mano de unos pocos criterios
iluminadores que puedan ayudarnos a juzgar.
• Nos guste o no, el Vaticano II no ha logrado ser un concilio «de
feliz memoria» ni de recepción pacífica, más allá de la acogida inmediata
y entusiasta con que fue recibido y de la vitalidad desbordante que suscitó en su primera etapa en la base del Pueblo de Dios. Pronto surgió el
miedo y la oposición declarada. No se pudieron implementar mediaciones concretas para la aplicación de sus directrices a la propia Iglesia, a
su reforma democrática y participativa, a temas como celibato, sexualidad, colegialidad, primado... y a la reinterpretación de puntos centrales
de especial implicación epistemológica (historicidad, desdogmatización,
superación de la helenización del cristianismo, relativización de la meta-
física...). Sobrevino más bien el «invierno eclesial» (Rahner), la «vuelta a
la gran disciplina» ( J.B. Libânio), la «restauración eclesial» ( J.C. Zízola), la
«noche oscura» eclesial o «el pontificado del miedo» ( J.I. González Faus)...
• Pero la situación se ha complicado posteriormente, porque en
estos 50 años no han cesado de aparecer nuevos desafíos desde la cultura, a los que se ha tratado de dar respuesta desde las actitudes involutivas
anticonciliares, cada vez más distantes de las nuevas propuestas. El efecto
es conocido: autoexilio de muchos cristianos, diálogo de sordos entre
teología y la doctrina oficial, distancia abismal entre la Iglesia jerárquica
y la vanguardia cultural de la sociedad, contradicción entre el discurso
oficial y la práctica moral real de los fieles, abandono de la Iglesia por
parte de millones de fieles europeos y del Norte de América, vuelta de
las apostasías, y pérdida de fieles masiva también en A.L. Ésta parecería
ser la situación actual.
• Pero la problemática es todavía más honda, de otro nivel. Cada
vez más analistas concuerdan que no estamos ya en una «época de cambios profundos y acelerados», como insistió varias veces el Concilio en
sus documentos (GS 4 y 5), ni siquiera en un «cambio de época» (más allá
de una época de cambios), como dijo el retruécano que se hizo célebre
a principios de los años 90, sino en un «cambio cultural» de dimensiones
epocales, una «metamorfosis» radical, un auténtico tsunami cultural, o
como muchos están diciendo, un nuevo «tiempo axial»... Discutir ahora si
el Concilio Vaticano significó «una ruptura o una continuidad» equivale a
discutir «si son galgos o podencos» (como en El Quijote).
Así como «mayo 68» saltó por encima de la problemática que había
planteado el Concilio y la desbordó, así el tsunami cultural actual está
saltando por encima de todas nuestras polémicas, encontrándonos para
colmo en un estado de extrema debilidad, por la involución, el conflicto
de interpretaciones, y la demora-bloqueo del discernimiento de los nuevos desafíos acumulados desde entonces...
• Parece que la conclusión obvia es un inmenso interrogante: ¿es
posible imaginar a corto plazo siquiera un afrontamiento (no digamos
una superación) de los problemas pendientes? ¿Qué habrá de pasar para
que se pueda dar un cambio de actitud en la Iglesia jerárquica? ¿Y qué
pueden/deben hacer, mientras, los cristianos/as que creen estar interpretando de este modo lo que pasa, y no quieren renunciar a su derecho
fundamental primario, el derecho a ser personas de su tiempo y a vivir
según su conciencia?
ACTUAR: Propuestas interpretativas y operativas de acción.
A manera de proposiciones para el debate:
- El Concilio Vaticano II ha sido el acontecimiento más importante y positivo del cristianismo católico del siglo XX. Introdujo a la Iglesia en
una nueva época y la llenó de entusiasmo y creatividad.
- El Concilio no creó los problemas, simplemente los reconoció, y con ello
posibilitó su afrontamiento.
- El Concilio, no obstante, llegaba muy tarde; era una demora de varios
siglos en el establecimiento del diálogo con la modernidad. No
podemos continuar demorando el discernimiento de los problemas
actuales, con o sin un nuevo concilio.
- La Iglesia se vio desbordada por una revolución cultural, la de mayo
del 68, cuando apenas iniciaba su andadura, sin poder afrontarla
debidamente en un momento de profunda conmoción en el que
ya no contaba con un concilio para discernir las nuevas propuestas
de la posmodernidad. Esto añadió complejidad a la conmoción que
se vivió, y explica –aunque no justifica– la reacción de las fuerzas
conservadoras contra el propio Concilio.
- El segundo gran acontecimiento histórico de la Iglesia del siglo XX fue
la aplicación del Concilio a América Latina, que llevó el diálogo
iniciado con el mundo al campo de la segunda ilustración: en lo
social y en lo político, en el encuentro con los pobres y en la praxis
histórica de transformación social. La teología y la espiritualidad
de la liberación, hijas en definitiva del Concilio, desataron también
una explosión de vitalidad y de mística, cuya manifestación mayor
fue la multitud de comunidades de base y una pléyade de mártires
literalmente jesuánicos, «según el modelo de Jesús».
- La Iglesia está viviendo una situación paradójica, por cuanto la posición
minoritaria derrotada democráticamente en el proceso de discernimiento conciliar, accedió al poder y lo ha utilizado abiertamente
para imponer la visión que fue conciliarmente descalificada. La
política autoritaria de nombramientos, utilizada en este mismo
sentido, ha logrado expulsar de la jerarquía a cualquier otro pensamiento, y trata de imponer un «pensamiento único», monogámico,
incapacitado para el diálogo.
- Vivimos así una situación insuperable de conflicto de interpretaciones.
Quienes vivieron el Concilio en el propio momento, a corazón
abierto, con toda la sintonía de la Iglesia universal, no pueden (con
imposibilidad epistemológica) negar lo que vivieron, simplemente
frente a nuevas interpretaciones impuestas por decretos autorita-
rios posteriores. Millones de cristianos que abandonan la Iglesia
desde hace años testimonian la gravedad de la situación.
- Con los años, la situación ha cambiado tanto y tan rápidamente, que el
conflicto de interpretaciones sobre el Concilio se hace insignificante ante la magnitud de los nuevos desafíos aparecidos, que se van
acumulando hasta parecer inabarcables.
- En esta situación, una responsabilidad grande para encontrar salida la
tiene la teología, en cuanto que no puede dejar de plantear esos
nuevos problemas no atendidos, y elaborar nuevas respuestas, aunque no vayan a encontrar un ambiente sano de diálogo abierto y de
discernimiento comunitario, sino persecución institucional como
en los mejores tiempos de la Inquisición contra Giordano Bruno,
Galileo o Miguel Servet. Es obvio que puede resultar heroico mantenerse fiel al carisma teológico cuando las circunstancias eclesiásticas parecen exigir también que sea también un carisma martirial,
de testimonio extremo... Pero es mucha la porción del Pueblo de
Dios que necesita la «caridad intelectual» (Rosmini, Bertone) de la
teología consciente de su vocación y su función proféticas.
Si se quisiera entrar en un nivel más específico de diagnóstico
respecto a esta difícil hora histórica, la «posconciliar», deberíamos preguntarnos:
• [El diagnóstico mismo] ¿Cuál es el factor determinante, la estructura decisiva que mantiene a la Iglesia Católica en este impase? ¿Cómo
sanar la estructura patológicamente vertical y absolutista que la paraliza?
¿Cómo superar la epistemología imperial del «poder sobre la verdad», el
infalibilismo ahistórico irreformable? ¿Cómo llegar a reconocer que el
debate, el diálogo y el discernimiento conciliar son la única forma actual
de encontrar comunitariamente la verdad, sin utilizar falsos atajos de
«asistencias» particulares del Espíritu? Son en realidad los temas pendientes que no pudo afrontar la Iglesia al quedar bloqueada la recepción del
Vaticano II.
• [La prospectiva] ¿Hacia dónde continuamos yendo mientras no se
corrija este rumbo? ¿Estamos viviendo de algún modo un «final del cristianismo»? ¿Cómo vamos a estar dentro de otros 50 años, si se continúa
en esta dirección? Es un momento más que oportuno para discernir entre
las varias hipótesis ya conocidas: ¿final, disolución, sublimación, transformación, post-cristianismo...?
• [La praxis prioritaria] Como en el budismo (el «sendero medio»),
necesitaríamos distinguir entre lo que no necesitamos saber, o lo que
al menos puede esperar, y lo que es urgente e inaplazable, aquello en
lo que nos estamos jugando el futuro, o incluso la supervivencia como
Iglesia, como cristianos, y hasta como especie.
L
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A
SP
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AL
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John Shelby SPONG
A NEW CHRISTIANITY FOR A NEW WORLD
Why Traditional Faith is Dying
& How a New Faith Is Being Born
«El único libro que hace actualmente la propuesta de pasar de un cristianismo teísta
a otro pos-teísta, justificándola y aplicándola concretamente a los diferentes componentes de la visión cristiana (Dios, Jesús, Evangelio, Jesús, Iglesia, oración, liturgia,
misión...)». José María VIGIL.
«In this brave and important book, Bishop Spong continues his lifelong quest for a
living faith and church worthy of the Christ in whom we can find God in our time. His
call for a new reformation is honest, deep, provocative, and needed». Matthew FOX.
In English, HarperSanFrancisco: www.harpercollins.com
En español, increíble su precio: US$ 8'5: www.abyayala.org y tiempoaxial.org
In italiano: Un cristianesimo nuovo per un mundo nuovo, Massari Ed., www.enjoy.it/erre-emme
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Razones para la esperanza
Georgina ZUBIRÍA
México DF, México
1. Un poco de contexto personal
Hace poco más de 50 años acostumbraba asistir a misa los domingos con mi familia; aún recuerdo que solía a sentarme junto a mi papá,
me acomodaba en torno a su brazo y me dormía. Un buen día, a mis
nueve años, encontré que habían movido todos los muebles del templo,
que el sacerdote nos hablaba de frente y que comprendía el idioma de las
palabras que se decían, aunque no siempre su sentido. Las religiosas del
colegio dejaron su tradicional hábito negro, se acercaron al personal y al
alumnado de manera natural, se interesaron por las cosas que sucedían en
el mundo y, algunas de ellas, dejaron el claustro para vivir en un departamento y hacer comunidad religiosa como estudiantes universitarias.
¡Son frutos del Concilio!, nos decían.
Con el paso del tiempo, impulsada por la amistad con Jesús del
Evangelio, respondí al deseo de hacer algo por otras personas y elegí ser
parte de una congregación religiosa. Hice el noviciado en una comunidad
inserta en medio del pueblo pobre y creyente. Junto con las hermanas de
mi comunidad me aproximé a la teología de la liberación y viví muy de
cerca el florecimiento de las comunidades eclesiales de base. Ahí se gestó
mi conciencia eclesial, ahí comprendí la procesualidad de la fe y desde
ahí comencé a peregrinar como Pueblo de Dios.
Un día, al meditar en la cruz de Jesús, fueron pasando rostros
concretos, nombres de personas amigas, historias de lucha cotidiana en
mi barrio; algo sucedió en mi interior que cambió mi vida toda. Desde
entonces la opción por las mayorías crucificadas es parte de mí, es como
la sangre que circula y moviliza mi corazón desde un cuerpo que ha acumulado experiencias y las ha reflexionado, que ha buscado con inquietud
y ha preguntado con insistencia. Años más tarde, una serie de circuns-
308 · Georgina ZUBIRÍA
tancias y de relaciones nuevas me fueron llevando a preguntar por Dios
desde las realidades que vivimos las mujeres dentro y fuera de la iglesia.
De manera autodidacta me acerqué a los estudios de género y, más sistemáticamente, a la teología feminista. En la vida cotidiana sigo buscando
a Dios que se revela como iglesia igualitaria y plural, como comunidad
dialogal e incluyente, como asamblea democrática y solidaria.
En este marco personal, al acercarse los cincuenta años del
Concilio, me han invitado a hacer un balance y a expresar públicamente
mi opinión. Lo cierto es que he tenido que superar la tentación de detenerme a narrar una serie de conflictos, frustraciones y expulsiones por las
que hemos tenido que atravesar como mujeres, como cristianas de a pie,
como religiosas, como teólogas, como ekklesía. Me parece que ya hemos
escuchado bastante…
Convencida de que el profundo cambio de época y las crisis globales que atravesamos nos están posicionando como iglesia -y como humanidad- en el umbral entre la vida y la muerte, en una zona liminal desde
donde tenemos que optar entre la apertura radical a la transformación o
la resignación ante la muerte institucional, he elegido mirar el presente
habitado por el futuro, dispuesta a dar razón de mi esperanza. Todo en la
humilde certeza de que la Ruah, a su tiempo, hace nuevas todas las cosas.
Al intentar recoger las razones que alimentan mi esperanza he
recordado el texto de la primera carta de Pedro:
“…aunque sufran a causa de la justicia, dichosas/os ustedes. No
les tengan ningún miedo ni se turben. Al contrario, den culto al Señor, el
Cristo, en sus corazones, siempre dispuestas/os a dar respuesta a quienes
les pidan razón de su esperanza” (1Pe 3,14-15).
Con estas afirmaciones resonando en mi interior, evoqué a
Antonietta Potente, hermana dominica de santo Tomás de Aquino, quien
al compartir sus reflexiones nos decía que la esperanza se alimenta con
esfuerzo. Creo que es verdad, así lo experimenté entrañablemente al
acompañar a mi hermano en su lucha de tres años en contra de una leucemia que le venció; así lo experimentan muchas mujeres cuando van a
dar a luz; así lo experimentó Jesús, según nos cuenta Juan ( Jn 16,21). Son
las pequeñas luces que dan sentido al dolor, son los pequeños deseos
que mantienen la vida en alerta, son las pequeñas pascuas cotidianas que
nos acercan a la Pascua Total.
2. Esfuerzos que se trenzan como esperanza
La esperanza, trenzada de esfuerzos y arraigada en la experiencia
de la Ruah divina que se derrama como amor en nuestros corazones,
Razones para la esperanza · 309
encuentra en mí algunas razones. Razones que no son teorías sino signos, signos que percibo y reconozco desde mi contexto, contexto que
miro desde mi subjetividad, subjetividad habitada por amores, opciones,
compromisos y sueños, sueños que intentan acercarse a los que creo que
Dios ha tenido para la humanidad y para la creación entera.
Recorrer un camino nuevo y vivo
Lo primero que viene a mi consciente es un amplio y agradecido
reconocimiento para todas y todos los hermanos que experimentaron
el Concilio Vaticano II como un acontecimiento mayor, ¡mucho mayor!,
que un cuerpo doctrinal. Se abrieron a los vientos del Espíritu sin saber
a dónde les conduciría. Imagino que vivieron dolorosas y esperanzadas
rupturas deconstructivas de los aprendizajes que habían heredado. Su
contacto con la realidad y con las personas afectadas por esa realidad,
tocó su corazón y cuestionó su fe. Ellas, ellos, al atravesar esta honda
experiencia del Espíritu, abrieron “un camino nuevo y vivo” (Hb 10,20)
para la Iglesia.
No alcanzan los dedos de mis manos para nombrar a quienes participan ya en la comunión de las santas y los santos y, desde ahí, alientan
y bendicen la comunión y el compañerismo igualitario de la iglesia histórica, santa y pecadora. Que les llegue nuestra sincera gratitud.
Junto con las/os marginadas/os
El acontecimiento conciliar no fue de un instante, no fue de un
lugar. Fue –y continúa siendo- como una bella y rítmica expansión de
fuegos artificiales. Diversa en colorido, en densidad, en frecuencia, en
intensidad y pasión. Diversa como nuestras razas y colores, como nuestras sexualidades e intereses, como nuestras culturas y contextos.
En América Latina y El Caribe, desde el Colegio Episcopal reunido
en Medellín, se consagró la experiencia como palabra primera de Dios.
No cualquier experiencia, sino aquella que se sitúa con las/os marginadas/os del sistema, con las/os empobrecidas/os por el capital, con las/os
explotadas/os por la avaricia, una experiencia de compromiso existencial
por transformar las realidades.
Desde la vida comprometida con la vida de muchos rincones de
nuestro Continente, los/as teólogos/as comprendieron que la teología
sólo puede ser palabra segunda y se atrevieron a ofrecer nuevos contenidos a conceptos hasta entonces densos de abstracciones ideales. Desde
su aporte, la teología nos interpela desde la vida y nos moviliza en favor
de la liberación.
Los fuegos artificiales se han propagado en personas y grupos,
sacerdotes, laicas/os, religiosas/os, obispos, mujeres y hombres, niñas,
niños, jóvenes… La iglesia no sólo se abrió sino que sectores importantes
se desplazaron y se desprendieron de sus privilegios. Tendieron vínculos,
fortalecieron relaciones, multiplicaron las comunidades eclesiales de base
y las comunidades de comunidades con sus consejos pastorales.
Seguimos buscando, seguimos esperando
El Concilio Vaticano II, sabemos, no siempre fue bien recibido.
Grupos poderosos de nuestras sociedades captaron muy bien su radicalidad, dieron la vuelta al Espíritu y se protegieron con miedos irracionales
que hasta ahora siguen generando muertes, exclusiones, pobrezas…
A causa de la fidelidad al Espíritu, el acontecimiento conciliar
ha fecundado a la iglesia con la sangre de sus mártires. ¡No podemos
traicionarles! Ellos y ellas comprendieron que vivir el evangelio implica
mirar a Jesús, aprender la manera como se relacionó con la realidad de
su tiempo y discernir cómo hay que relacionarnos con ella ahora, muchos
siglos después, en geografías diferentes, en realidades socioeconómicas y
culturales en las que la exclusión, la opresión, la violencia y la injusticia,
adquieren manifestaciones propias.
Confesamos que nuestro humus está fecundado con la sangre de
profetas y mártires. Por eso seguimos buscando, por eso seguimos esperando. ‘Dum spiro, spero’ (mientras respire, espero).
En comunión hacia una mejor humanidad
El dolor que produce tanto sufrimiento, al igual que sucedió con el
grupo que permaneció al pie de la cruz de Jesús, genera comunión ( Jn
19,25). Es incalculable el número de grupos organizados que trabajan en
favor del cuidado de la creación y en contra de la pobreza, la violencia y
la injusticia. Los motivos son ricos y diversos, creyentes o, sencillamente,
humanitarios. Este dinamismo no parará porque el cambio de época que
cruzamos apunta hacia la autoría de una mejor humanidad.
La búsqueda de la justicia, el deseo de amar con ternura, el afán
por reverenciar a nuestro planeta y la necesidad de relaciones no violentas generan, y seguirán generando, comunión. En esta comunión, con
clara orientación, encontramos a jóvenes que quieren un mundo distinto,
que trabajan por otras realidades posibles, que tejen nuevas relaciones y
que, a veces sin nombrarlo, buscan a Dios con rostro cordial, con abrazos
igualitarios, con sentimientos de compañerismo y compasión. Dios de
todas y todos que anhela la salvación en la historia.
A tientas buscamos a Dios
Dios se ha liberado del derecho de propiedad y del registro de
autor de los que otros se habían apropiado. Así ha rebasado las fronteras
políticas y eclesiales, así ha desbordado los conceptos en los que se le
encerraba, así ha enriquecido las representaciones con que le imaginamos.
El fortalecimiento de la conciencia individual y comunitaria como
sagrario, la histórica identificación de Jesús con las/os empobrecidas/os
y con las/os más vulnerables y los signos de los tiempos en los que la
Ruah revela a Dios, nos permiten creer que es irreversible la liberación
de Dios a pesar y más allá de la pretensión de algunos grupos que creen
tenerle bajo su control.
Mujeres y hombres del mundo entero se han atrevido a responder
a ese llamado que aparece con tanta frecuencia en la Biblia: ‘Busca a
Dios’. Ellas y ellos se han abierto a las preguntas que nacen de su corazón
inquieto y de las entrañas heridas de nuestra historia. ¿Quién es? ¿Dónde
está? ¿Cómo se revela? ¿Para qué? ¿Cuál y cómo es su relación con la
humanidad?… Ya no se conforman con las respuestas que se dieron los
autores del Génesis, ni los primeros padres de la iglesia, ni los teólogos
escolásticos, ni un grupo privilegiado de hombres blancos de la jerarquía.
Como Pueblo de Dios, muchas personas dispersas por el planeta ejercen
su derecho y asumen su responsabilidad teológica y teologal para discernir e interpretar las nuevas revelaciones de Dios en nuestra historia y
vivir en coherencia.
Acogemos el conflicto como oportunidad
Es así como han surgido nuevas teologías. Quienes creen que la
teología de la liberación fue una moda pasajera, me temo que no están en
lo cierto. Creo que por el contrario, ha sido un parte-aguas con su método
teológico y la cuna en la que se han desarrollado una diversidad de teologías: negra, feminista, india, mujerista… Las teologías contextuales, tan
apreciadas en los diferentes espacios geográficos, sociales y culturales de
nuestro mundo, reconocen a la teología de la liberación como nutriente
seno materno.
Al arriesgar su palabra, teólogas y teólogos crítico-liberadores han
padecido intimidaciones y condenas y han sabido hacer del conflicto una
oportunidad para la difusión de su palabra. Las relaciones con ciertos
grupos de la jerarquía eclesiástica han sido escuela de resiliencia. Las
dificultades y las persecuciones han sido oportunidad para potenciar
posibilidades latentes y salir fortalecidos/as. El silencio que se ha impuesto a muchos de nuestros hermanos y hermanas por decir su palabra ha
sido paradójicamente fecundo. Su propuesta teológica se ha enriquecido
y divulgado, su experiencia de Dios se ha ahondado desde la experiencia
de dolor ante la dureza de la realidad eclesial. El juicio, la condena y el
silencio, con tan escasas y condicionadas posibilidades de diálogo, les ha
acercado a la experiencia que pudo haber vivido Jesús y, como a él, les
ha permitido balbucir inefablemente al Misterio.
Confesamos a Dios con nombres habitados de humanidad
Dios mayor que no conoce fronteras, Sabiduría santa que alienta
e ilumina la búsqueda, Semilla del Verbo regada en todos los campos,
Sofía de Dios que muestra caminos e ilumina verdades, Ruah divina que
vincula y ensancha la mesa, Misterio desbordante que atrae y convoca,
Misericordia y Justicia que se besan, Paz y Verdad que nos preceden,
Ternura y Firmeza que acompañan, Comunión en la Diversidad… son
nombres de Dios que nacen de experiencias de humanidad, que expresan anhelos profundos y convergentes de las/os diferentes, que orientan
hacia el futuro y que son fundamento y horizonte para el ecumenismo y
la equidad, el sacerdocio común y el profetismo audaz, la inclusión y la
democracia, el diálogo y la complacencia, el compañerismo y la igualdad,
la justicia y dignidad, el cuidado reverente y místico de todo lo creado.
¡Una nueva espiritualidad está creciendo! Nuevos cantos, nuevos
lenguajes, nuevos ritos y sacramentos. Espiritualidad encarnada que nos
hermana en el seno de Dios mayor a cualquier frontera.
La Palabra de Dios narrada hace tantos siglos se ha divulgado en
muchas lenguas y lenguajes. Ahora la estudiamos crítica y creativamente a la luz de la experiencia y el compromiso por la transformación.
Creemos que Dios se sigue revelando en una diversidad de gestos y de
signos. Confesamos que sigue entre nosotras/os hasta el fin del mundo
(Mt 28,20). Sigamos narrando su historia entre nosotras/os.
3. “Trae tu mano y métela en mi costado”
Más allá de nuestras limitadas y condicionadas voluntades, la Ruah
divina que fecundó el Concilio con su espíritu creador, sigue soplando
para empujar la historia hacia lo mejor. Queriéndolo o no, las estructuras eclesiales –kiriarcales: masculinas, jerárquicas y sexistas- se están
moviendo. Tal vez apenas con una brisa suave que, cuando menos yo,
quisiera un poco más huracanada. Tal vez su institucionalidad se fractura
en medio de sufrimientos generados por la corrupción y el descrédito de
algunos de sus ministros y representantes.
Reconozco que en ocasiones he probado la tentación del escepticismo al percibir cómo se prolonga el invierno y escucho, como Tomás,
‘trae tu mano y métela en mi costado y no seas incrédulo sino creyente’
( Jn 20,27).
A veces olvido el camino recorrido por Jesús y su doloroso e
incomprensible paso por la cruz, la muerte y el escandaloso fracaso. A
veces olvido que este paso es una realidad indispensable para que surja
la vida nueva.
Creo sin ingenuidad que, aunque todavía insuficientes, contamos
con profundas y verdaderas condiciones de posibilidad para que al
reventar la semilla la nueva vida eclesial florezca. ¿Quiénes habrán de
convocarnos? ¿Cómo nos organizaremos? ¿Cómo elegiremos a quienes
queremos que sean vínculos de comunión?
Sigamos fortaleciendo práxicamente nuestra conciencia como
ekklesía que se vincula y que articula sus proyectos, que se organiza y se
realiza como asamblea santa y pueblo sacerdotal.
Sigamos tejiendo redes y diseñando el futuro reconociendo la autoridad de la iglesia sencilla y anunciando la buena noticia aprovechando
los medios globales.
Sigamos soñando realidades eclesiales nuevas; no dejemos de peregrinar como Pueblo de Dios que busca, que ama, que arriesga y que espera porque actúa y porque confía en la artística creatividad de la Ruah.
314 ·
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· 315
Rações para a esperança
Georgina ZUBIRÍA
México DF, México
1. Um pouco de contexto pessoal
Uns 50 anos atrás, eu costumava assistir à missa aos domingos
com minha família; ainda me lembro que me sentava junto ao meu pai,
me aconchegava em seus braços e dormia. Certo dia, lá pelos meus nove
anos, descobri que tinham trocado de lugar todos os bancos da igreja,
o padre nos falava olhando para nós e eu compreendia as palavras que
se dizia, mesmo que nem sempre seu sentido. As religiosas do colégio
deixaram seu tradicional hábito negro, aproximaram-se das pessoas e
das alunas mais espontaneamente, interessaram-se pelo que acontecia no
mundo, e algumas delas deixaram o claustro para viver num apartamento
e construir comunidade religiosa como estudantes universitárias.
São frutos do Concilio! – diziam-nos.
Com o passar do tempo, animada pela amizade com o Jesus do
Evangelho, me veio o desejo de realizar alguma coisa por outras pessoas
e escolhi fazer parte de uma congregação religiosa. Fiz o noviciado numa
comunidade de inserção, no meio do povo pobre e carente. Com minhas
irmãs de comunidade, fui descobrindo a teologia da libertação e vivi bem
de perto o nascimento das comunidades eclesiais de base. Foi com elas
que se gestou minha consciência eclesial, ali compreendi a fé como processo e, a partir daí, comecei a peregrinar como povo de Deus.
Meditando certo dia sobre Jesus na cruz, rostos concretos, nomes
de pessoas amigas, historias de lutas cotidianas no meu bairro foram passando diante de mim; algo aconteceu no meu interior que mudou toda a
minha vida. Desde então, faz parte de mim a opção pelas maiorias crucificadas. É como o sangue que circula por meu coração, mobilizando-o dentro de um corpo que vem acumulando experiências e reflete sobre elas,
que vem buscando com inquietação e perguntando com insistência. Anos
mais tarde, uma serie de circunstancias e novos relacionamentos foram
me levando a perguntar por Deus a partir das realidades que vivemos
nós, as mulheres, dentro e fora da igreja. Como autodidata, fui me aproximando dos estudos de gênero e, mais sistematicamente, da teologia
feminista. Na vida cotidiana, continuo procurando o Deus que se revela
como igreja igualitária e plural, como comunidade dialogal e includente,
como assembléia democrática e solidaria.
Com essa marca pessoal, ao aproximar-se os 50 anos do Concilio,
me convidaram a fazer um balanço e expressar publicamente minha opinião. O certo é que precisei superar a tentação de ficar narrando uma
serie de conflitos, frustrações e expulsões, problemas esses que tivemos
que sofrer como mulheres, como cristãs, como religiosas, como teólogas,
como ekklesía. Parece-me que já escutamos bastante...
A profunda mudança de época e as crises globais que atravessamos
nos estão posicionando como igreja – e como humanidade – no umbral
entre a vida e a morte, numa zona liminar em que se impõe optar entre
a abertura radical à transformação ou a resignação frente à morte institucional. Convencida disso e disposta a dar razão a minha esperança
escolhi olhar o presente habitado pelo futuro. Tudo na humilde certeza
de que a Ruah, no seu tempo, fazem novas todas as coisas.
Ao tentar recolher as razões que alimentam a minha esperança
fiquei lembrando o texto da primeira carta de Pedro:
“... Se sofrem por causa da justiça, felizes de vocês! Não tenham
medo deles, nem fiquem assustados. Ao contrário, reconheçam de coração o Cristo como Senhor, estando sempre prontos a dar a razão de sua
esperança a todo aquele que a pede a vocês.” (1 Pe 3,14-15).
Com essas afirmações ecoando no meu interior, lembrei-me de
que Antonietta Potente, irmã dominicana de Santo Tomás de Aquino,
ao partilhar suas reflexões, dizia-nos que a esperança se alimenta com
esforço. Creio que é verdade, assim o experimentei nas minhas entranhas,
ao acompanhar meu irmão numa luta de três anos contra uma leucemia,
que o venceu; assim o experimentam muitas mulheres quando vão dar à
luz; assim o experimentou Jesus, segundo nos conta João ( Jo 16,21). São
as pequenas luzes que dão sentido à dor, são os pequenos desejos que
mantém a vida em alerta, são as pequenas páscoas cotidianas que nos
aproximam da Páscoa total.
2. Esforços que se entrelaçam como esperança
A esperança, entrelaçada de esforços e enraizada na experiência da
Ruah divina que se derrama com amor nos nossos corações, encontra em
Razões para a esperança · 317
mim algumas razões. Razões que não são teorias, mas sinais que percebo e reconheço a partir do meu contexto, contexto que olho a partir de
minha subjetividade, subjetividade habitada por amores, opções, compromissos e sonhos, sonhos que tentam se aproximar daqueles que, assim
acredito, Deus teve para com a humanidade e toda a criação.
Percorrer um caminho novo e vivo
O primeiro que vem a minha consciência é um amplo e agradecido reconhecimento a todas e todos os irmãos que experimentaram o
Concilio Vaticano II como um acontecimento maior, muito maior, que
um corpo doutrinal. Abriram-se aos sopros do Espírito sem saber aonde
os conduziriam. Imagino que viveram dolorosas e esperançadas rupturas
desconstrutivas das aprendizagens que tinham herdado. Seu contato com
a realidade e com as pessoas afetadas pela realidade tocou seu coração e
questionou sua fé. Mulheres, homens, ao atravessar esta forte experiência
do Espírito, abriram “um caminho novo e vivo” (Hb 10,20) para a Igreja.
São poucos os dedos das minhas mãos para nomear todas as pessoas que já participam da comunhão das santas e dos santos e, de onde
estão, alimentam e bendizem a comunhão e o companheirismo igualitário
da igreja histórica, santa e pecadora. Que até lá nossa sincera gratidão.
Junto com o povo marginalizado
O acontecimento conciliar não foi coisa de um instante ou de um
lugar. Foi – e continua sendo – como uma bela e rítmica expansão de
fogos de artifício. Diferentes em seu colorido, densidade, freqüência,
intensidade e paixão. Diferentes como nossas raças e cores, nossas
sexualidades e interesses, nossas culturas e contextos.
America Latina e no Caribe, desde a reunião em Medellín do
Colégio Episcopal, consagrou-se a experiência de Deus como sua primeira palavra. Não qualquer experiência, mas aquela que se situa com as
massas marginalizadas do sistema, com a gente empobrecida pelo capital, explorada pela avareza, uma experiência de compromisso existencial
para transformar as realidades.
A partir de uma vida comprometida com a vida de muitos lugares
do nosso continente, teólogos e teólogas compreenderam que a teologia
só pode ser segunda palavra, e se atreveram a oferecer novos conteúdos a
conceitos densos de abstrações ideais. Com suas colaborações, a teologia
nos questiona a partir da vida e nos mobiliza a favor da libertação.
Os fogos de artifício se propagaram em pessoas, grupos, sacerdotes, leigos e leigas, religiosas e religiosos, bispos, mulheres e homens,
meninas, meninos, jovens... A igreja não só se abriu, mas setores importantes se deslocaram e abriram mão de seus privilégios. Estenderam-se
os vínculos, fortaleceram-se as relações, multiplicaram-se as comunidades
eclesiais de base e as comunidades de comunidades com seus conselhos
pastorais.
Continuamos procurando, continuamos esperando
Sabemos que o Concilio Vaticano II não foi sempre bem acolhido.
Grupos poderosos de nossas sociedades captaram muito bem sua radicalidade, deram as costas ao Espírito e se protegeram com medos irracionais, que até agora continuam gerando mortes, exclusões, pobrezas...
Por sua fidelidade ao Espírito, o acontecimento conciliar tem fecundado a igreja com o sangue dos seus mártires. Não podemos trair esses
mártires! Eles, elas compreenderam que viver o evangelho implica olhar
Jesus, aprender a maneira como se relacionou com a realidade do seu
tempo e discernir como nos relacionar com essa realidade, agora, muitos
séculos depois, em geografias diferentes, em situações socioeconomicas e
culturais, quando a exclusão, a opressão, a violência e a injustiça adquirem manifestações próprias.
Confessemos que nosso húmus está fecundado com o sangue de
profetas e mártires. Por isso continuamos buscando, por isso continuamos esperando. ‘Dum spiro, spero’ (proverbio latino: Enquanto respiro,
espero) .
Em comunhão em vista de uma humanidade melhor
A dor que produz tanto sofrimento, como aconteceu com o grupo
que permaneceu ao pé da cruz de Jesus, gera comunhão ( Jo 19,25). É
incalculável o número de grupos organizados que trabalham a favor do
cuidado com a criação e contra a pobreza, violência e injustiça. Os motivos são fortes e diversos, motivos de fé, ou simplesmente, humanitários.
Este dinamismo não vai parar porque a mudança de época que atravessamos aponta para a construção de uma humanidade melhor.
A busca de justiça, o desejo de amar com ternura, a preocupação
por reverenciar o nosso planeta e a necessidade de relações não violentas geram, e continuarão gerando comunhão. Através dessa comunhão,
e com a devida orientação, encontramos jovens que querem um mundo
diferente, trabalham por outras realidades possíveis, entrelaçam novas
relações e, às vezes, mesmo sem nomear, buscam um Deus de rosto cordial, abraços igualitários, sentimentos de companheirismo e compaixão.
Deus de todas e todos que almejam a salvação na história.
Tateantes, procuramos Deus
Deus abriu mão do direito de propriedade e de direitos autorais de
que outros se apropriaram. Assim, quebrou fronteiras políticas e eclesiais,
ultrapassou conceitos que o limitavam, e assim enriqueceu as representações sobre ele.
O fortalecimento da consciência individual e comunitária como
sacrario, a histórica identificação de Jesus com o povo empobrecido e
com as pessoas mais vulneráveis, assim como os sinais dos tempos em
que a Ruah revela Deus, nos permitem acreditar que é irreversível a
libertação de Deus, apesar e além da pretensão de alguns grupos que
acreditam ter controle sobre Ele.
Mulheres e homens do mundo inteiro se atreveram a responder a
esse chamado que aparece com tanta frequência na Bíblia: ‘Procura Deus’.
Abriram-se às perguntas que nascem do seu coração inquieto e das entranhas feridas da nossa historia. Quem é? Onde está? Como se revela? Para
quê? Qual e como é seu relacionamento com a humanidade?... Já não se
conformam com as respostas que os autores do Gênesis apresentaram,
nem com as respostas dos primeiros padres da igreja, dos teólogos escolásticos, nem mesmo de um grupo privilegiado de homens brancos da
hierarquia. Como povo de Deus, muitas pessoas dispersas pelo planeta
exercem seu direito e assumem sua responsabilidade teológica e teologal
de discernir e interpretar as novas revelações de Deus em nossa historia,
e vivem com coerência.
Acolhemos o conflito como oportunidade
Novas teologias surgiram assim. Receio não estar no caminho certo
quem acredita que a teologia da libertação foi uma moda passageira. Pelo
contrario, creio que foi um divisor de águas com seu método teológico
e o berço em que se desenvolveu uma diversidade de teologias: negra,
indígena, feminista, da mulher... As teologias contextuais, tão apreciadas
nos diferentes espaços geográficos, sociais e culturais do nosso mundo,
reconhecem a teologia da libertação como nutriente seio materno.
Ao arriscar sua palavra, teólogas, teólogos de consciência libertadora padeceram intimidações e condenações, e souberam fazer do conflito
uma oportunidade para a difusão de sua palavra. As relações com certos
grupos da hierarquia eclesiástica foram escola de resiliencia. As dificuldades e as perseguições foram oportunidade para potencializar possibilidades latentes e sair fortalecidos. O silencio imposto a muitos de nossos
irmãos e irmãs por causa de sua palavra, vem sendo paradoxalmente
fecundo. Sua proposta teológica foi e continua sendo enriquecida e divulgada, sua experiência de Deus se aprofundou a partir da experiência da
dor frente à dureza da realidade eclesial. O julgamento, a condenação
e o silencio com tão poucas e condicionadas possibilidades de diálogo
vão aproximando, talvez, de uma comum experiência com Jesus e, assim
como a ele, vão permitindo balbuciar o mistério inefável.
Confessamos a Deus com nomes carregados de humanidade
Deus maior que não conhece fronteiras, Sabedoria santa que alenta
e ilumina a busca, Semente do Verbo regada em todos os campos, Sofia
de Deus que mostra caminhos e ilumina verdades, Ruah divina que cria
vínculos e alarga a mesa, Mistério transbordante que atrai e convoca,
Misericórdia e Justiça que se beijam, Paz e Verdade que nos precedem,
Ternura e Firmeza que acompanham, Comunhão na Diversidade... são
nomes de Deus nascidos das experiências de humanidade, que expressam anseios profundos e convergentes entre as diferenças, que orientam
para o futuro e que são fundamento e horizonte para o ecumenismo e
a equidade, o sacerdócio comum e o profetismo audaz, a inclusão e a
democracia, o diálogo e a complacência, o companheirismo e a igualdade, a justiça e dignidade, o cuidado reverente e místico de toda a criação.
Uma nova espiritualidade está crescendo! Novos cantos, novas linguagens, novos ritos e sacramentos. Espiritualidade encarnada que nos
irmana no seio de Deus maior do que qualquer fronteira.
A palavra de Deus, narrada há tantos séculos, foi divulgada em
muitas línguas e linguagens. Agora a estudamos, critica e criativamente, à luz da experiência e do compromisso pela transformação. Cremos
que Deus continua se revelando numa diversidade de gestos e sinais.
Confessemos que permanece entre nós até o fim do mundo (Mt 28,20).
Continuemos narrando sua historia entre nós.
3. “Estende e coloca tua mão no meu peito”
Mas, para além de nossas limitações e tão condicionadas vontades,
a Ruah divina, que fecundou o Concilio com seu espírito criador, continua
soprando na história em vista do melhor. Querendo ou não, as estruturas
eclesiais – Kiriarcales: masculinas, hierárquicas e sexistas estão mudando.
Talvez apenas como uma brisa suave e, sinceramente, eu gostaria que
fosse um pouco mais tempestuosa. Talvez sua institucionalidade se quebre no meio dos sofrimentos gerados pela corrupção e pelo descrédito
de alguns de seus ministérios e representantes.
Reconheço que, em algumas ocasiões, experimentei a tentação do
ceticismo ao perceber como se prolonga o inverno, e escuto, como Tomé,
‘estende a tua mão e coloca no meu lado, e não sejas incrédulo, mas fiel’
( Jo 20,27).
Às vezes, esqueço o caminho percorrido por Jesus e sua dolorosa e
inesquecível passagem pela cruz, morte e escandaloso fracasso. Às vezes,
esqueço que esta passagem é uma realidade indispensável para que surja
a vida nova.
Creio sem ingenuidade que, mesmo insuficientes, contamos com
profundas e verdadeiras condições de possibilidade para que a semente
brote e a nova vida eclesial floresça. Quem há de convocar-nos? Como
nos organizar? Como escolher quem queremos como vínculos de comunhão?
Continuemos fortalecendo na práxis nossa consciência como ekklesía, que cria vínculos e articula seus projetos, que se organiza e se realiza como assembléia santa e povo sacerdotal.
Continuemos tecendo redes e desenhando o futuro, reconhecendo
a autoridade de uma igreja simples e aproveitando os meios globais para
anunciar a boa nova.
Continuemos sonhando novas realidades eclesiais; não deixemos
de peregrinar como povo de Deus, que busca, ama, arrisca e espera porque atua e confia na artística criatividade da Ruah.
322 ·
¡Proyecto teológico completado!
Acaba de aparecer el quinto y último volumen de
«Por los muchos caminos de Dios»
serie de cinco volúmenes colectivos organizada por la
Comisión Teológica Latinoamericana de ASETT/EATWOT
y concluida finalmente por su
Comisión Teológica Internacional.
La primera y hasta ahora única obra que aborda el cruzamiento entre
teología de la liberación y teología del pluralismo religioso.
Los cinco volúmenes son:
I. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación
II. Hacia una teología latinoamericana del pluralismo religioso
III. Teología latinoamericana pluralista de la liberación
IV. Teología pluralista liberadora internacional
y
V. Hacia una teología planetaria
organizado por José María VIGIL, con la participación de:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brasil), A. Brighenti (Brasil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (España), P.F. Knitter (EEUU),
D.R. Loy (EEUU), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (EEUU),
I.A. Omar (EEUU), T. Okure (Nigeria), R.Panikkar (India-España), P.C.
Phan (Vietnam-EEUU), A. Pieris (Sry Lanka), R. Renshaw (Canadá),
J.A. Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (EEUU), A.M.L. Soares (Brasil),
F. Teixeira (Brasil).
190 páginas. 7’5 US$.
Pedidos a: [email protected] / www.abyayala.org
También en formato digital: a la mitad de precio, por correo-e
Más información: http://tiempoaxial
o http://tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
Comisión Teológica Latinoamericana de ASETT
comision.teologica.latinoamericana.org
comissao.teologica.latinoamericana.org
y Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
internationaltheologicalcommission.org
· 323
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Please, look for it!
To receive it freely by e-mail (only the link for download)
you can subscribe, sending your e-mail address to EATWOT,
through the point of contact in the webpages of EATWOT:
www.eatwot.org
and/or
v
Free downloadable at
www.eatwot.org
and/or
324 ·
Asociacion Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde
Volume XXXIV Nº 2011/4 New Series September-December 2011
ISSN: 2222-0763

voices 2011-4 - EATWOT`s International Theological Commission

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