Dialética Histórica dos Direitos Humanos Fundamentais e

Transcrição

DIALÉTICA HISTÓRICA DOS
DIREITOS HUMANOS FUNDAMENTAIS
E HERMENÊUTICA DIATÓPICA
HISTORIC DIALETIC OF
FUNDAMENTAL HUMAN RIGHTS
AND DIATOPICAL HERMENEUTIC
Aloisio Krohling1
Resumo: Neste trabalho será defendida a tese que os direitos humanos fundamentais são construídos historicamente na perspectiva cultural de cada povo e Estado Nacional. Por exclusão não se aceita a ótica do direito natural defendendo
alguns direitos e princípios como sendo inerentes à natureza humana. É excluída como frágil e superficial a visão teórica ocidental universalizante dos direitos humanos apresentada pela carta da Declaração Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas. Face à realidade global composta por diversas culturas e tradições que apresentam diferentes costumes e valores procuram-se outras
chaves de leitura. A teoria crítica dos direitos humanos de Herrera Flores será o
nosso parâmetro teórico como fundamentação da tese acima citada. Também a
teoria das janelas culturais e a hermenêutica diatópica de Raimon Pannikar nos
parece ser um bom início para o estudo e compreensão da evolução dialética
dos direitos humanos fundamentais nos diversos estados e culturas nacionais.
Palavras-chave: Teoria Crítica. Dialética. Direitos Humanos Fundamentais. Hermenêutica Diatópica. Diálogo Intercultural.
Abstract: In this article will be defended the thesis that fundamental human rights
are historically constructed in the cultural perspective of each people. Exclusion
does not accept the view of natural law defending certain rights and principles
1
Ph.D em Filosofia e Pós-Doutor em Filosofia Política. Professor dos Cursos de Mestrado e
Doutorado em Direitos Humanos Fundamentais da FDV e Mestrado em Sociologia Política
da UVV [ES].
195
KROHLING, Aloisio. Dialética Histórica dos Direitos Humanos Fundamentais
e Hermenêutica Diatópica
as inherent in human nature. It is excluded as fragile and superficial vision of
western universalizing human rights presented by the letter of the Universal
Declaration of Human Rights of the United Nations. Face the global reality
composed of different cultures and traditions that show different customs and
values we have to search other reading keys. The critical theory of human
rights of Herrera Flores will be our theoretical parameter to confirm the thesis
mentioned above. The theory of cultural windows and the hermeneutics diatopical theory of Raimon Pannikar seems to be a good beginning for the study
and understanding of the dialectical evolution of fundamental human rights in
different cultures and national states.
Key-words: Critical Theory. Dialectics. Fundamental Human Rights. Diatopical
Hermeneutics. Intercultural Dialogue.
Sumário: Introdução; Direito Natural e Universalismo; Dialética Histórica dos
Direitos Humanos; Teoria Crítica dos Direitos Humanos de Herrera Flores; A
Hermenêutica Diatópica e Direitos Humanos Segundo Raimon Pannikar; Considerações Finais; Referências.
INTRODUÇÃO
Inicialmente, merecem destaque os termos “dialética histórica” como
nossa perspectiva metodológica e depois as palavras-chave “Teoria Crítica”
e “Hermenêutica Diatópica” como nosso marco teórico, que serão explicitados no desenvolvimento do nosso trabalho.
A concepção atual dos direitos humanos é fruto de um longo processo histórico de agregação de valores percebidos e conquistados na luta como
fundamentais à condição humana e à convivência coletiva.
O advento da Segunda Guerra Mundial (1939-1945) despertou o mundo para uma reformulação dos Direitos Humanos. Os horrores da guerra,
não somente pelos sangrentos conflitos, mas principalmente pelas atrocidades dos regimes totalitários (em especial o Nazismo), mostraram um
descaso pela dignidade da pessoa humana o que fez emergir uma opinião
pública internacional decidida a impedir que tais episódios se repetissem.
Mas como a Organização das Nações Unidas ficou a cargo dos vencedores da Segunda Guerra Mundial, o título e conteúdo da Declaração
Universal dos Direitos Humanos ainda reflete o etnocentrismo ocidental e
imposição da hegemonia política dos USA, Inglaterra, França e Rússia e
196
Campo Jurídico, vol. 1, n. 2, p. 195-214, outubro de 2013
outros aliados políticos. Uma vez contextualizada a conjuntura sociopolítica da época na qual surge uma nova consciência política dos direitos humanos, podemos traçar o roteiro deste trabalho.
Na primeira parte deste artigo será criticada a teoria jusnaturalista
do direito natural que marcou a história do direito durante séculos antes e
depois de Cristo e que ainda hoje encontra alguns defensores. Será também
posta em debate a crítica, frágil e superficial, da visão teórica ocidental universalizante dos direitos humanos apresentada pela carta da Declaração
Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas.
Na segunda parte será apresentada e defendida a tese que os direitos
humanos fundamentais são construídos dialética e historicamente na perspectiva cultural de cada povo e Estado Nacional.
Na terceira parte se desenvolverá a teoria crítica dos direitos humanos segundo Herrera Flores, sendo esta perspectiva assumida por nós como
a mais consequente e coerente com as pesquisas atuais na área dos direitos
humanos numa visão transdisciplinar.
Na quarta parte será desenvolvida a teoria das janelas culturais e a
hermenêutica diatópica de Raimon Pannikar que nos parece ser uma fundamentação teórica para o estudo e compreensão da evolução dialética dos
direitos humanos fundamentais nos diversos estados e culturas nacionais.
A resolução nº 09 de 29 de Setembro de 2004 do Conselho Nacional
de Educação, que instituiu as Diretrizes Curriculares nacionais dos cursos
de Graduação em Direito, enfatiza, entre vários outros elementos, a importância da interdisciplinaridade e da presença obrigatória da disciplina de
Antropologia no eixo de formação fundamental do futuro jurista.
O nosso ponto de partida epistemológico para se repensar os direitos
humanos fundamentais a partir da antropologia cultural e da aproximação
metodológica do múltiplo dialético se alicerça na hipótese de que só será
possível uma filosofia do direito não etnocêntrica e em diálogo com todas
as outras culturas, se admitirmos como premissa, o pluralismo cultural e
jurídico como perspectiva teórica deste estudo.
As pesquisas interdisciplinares na área das Ciências Humanas, a partir da Antropologia Cultural, estão contribuindo para iniciar um diálogo
intercultural entre vários povos, nas aproximações interculturais dos direitos humanos, compreendendo as diferentes maneiras dos outros e a forma
deles de viverem juntos elementos que estão intimamente ligados. Não se
pode limitar apenas ao direito eurocêntrico, romano, egocêntrico na pers-
197
pectiva liberal centrada no individuo ocidental, tanto o direito internacional como o estudo dos direitos humanos. Com a globalização cresce cada
vez mais a consciência do pluralismo cultural e a necessidade de compreender a visão do chinês, do árabe, dos povos originários do continente americano e africano e das outras culturas existentes.
A busca não é pela ciência etnocêntrica do direito; a Filosofia do Direito deve ir atrás de diálogos para poder enxergar horizontes possíveis, onde
existem aproximações pluralistas de um universo amplo e global, provocando uma visão transdisciplinar em uma reflexão intercultural do direito.
As pesquisas da Antropologia Cultural surgem nos inícios do século
XX na França e nos Estados Unidos e as novas descobertas questionam a
visão de que as diferenças biológicas determinariam as diferenças entre
pessoas, grupos e culturas.
No início a antropologia se concentrou em estudar povos primitivos,
mas aos poucos estendeu as suas pesquisas ao campo da sociedade em geral e da diversidade cultural no Ocidente. O multiculturalismo em alguns
países também se tornou objeto de estudo.
A nova sociedade em redes e a globalização tecnológica ajudaram na
comunicação e consciência da necessidade do incremento de mais pesquisas em Antropologia Cultural e de uma visão transdisciplinar na formação
das equipes dos pesquisadores na área dos Direitos Humanos.
O mundo atual e a nossa vida vêm sendo moldados pelas tendências
conflitantes da globalização e das novas identidades que estão sendo construídas. A revolução da tecnologia da informação e a reestruturação do
capitalismo introduziram uma nova forma de sociedade, a sociedade em
rede. Essa sociedade é caracterizada pela globalização das atividades econômicas decisivas do ponto de vista estratégico; por sua forma de organização em redes; pela flexibilidade e instabilidade do emprego e a individualização da mão-de-obra.
Uma cultura de virtualidade real está sendo construída a partir de
um sistema de mídia onipresente, interligado e altamente diversificado e
pela transformação das bases materiais da vida – o tempo e o espaço –
mediante a criação de um espaço de fluxos e de um tempo intemporal como
expressões das atividades e novas elites dominantes 2.
2
CASTELLS, Manuel. O Poder da Identidade. São Paulo: Paz e Terra, 1999.
198
DIREITO NATURAL E UNIVERSALISMO
Em passado recente, muitos artigos, monografias, dissertações e livros já foram escritos em defesa das teses jusnaturalistas e universalistas
dos direitos humanos, sob os mais diversos argumentos.
A apelação ao direito natural aparece com frequência quando se defende a dignidade da pessoa humana como algo inerente à natureza humana. Escreve-se sobre a concepção da dignidade como uma qualidade intrínseca da pessoa humana, ou como uma dádiva de origem divina, ou como
inerente à própria natureza humana, ou como valor supremo 3.
As críticas que alguns autores ocidentais e orientais fazem à tese da
Universalidade dos direitos humanos, os quais são propalados nas famosas
declarações das Revoluções liberal-burguesas e mesmo na Declaração Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas, após a Segunda Guerra
Mundial, são que este universalismo ahistórico, com a maquiagem do selo
do imperialismo ocidental, seria um rolo compressor opressivo com uma
visão antropocêntrica e eurocêntrica e que faria parte da síndrome colonialista das potências ocidentais hegemônicas.
Muitas vezes o Ocidente usou a tese da tutela e da proteção dos Direitos Humanos e do Direito Internacional, como um monólogo potencialmente opressivo, ignorando os outros povos e as grandes diferenças culturais existente no atual Mapa Mundi. Este é o primeiro extremo que impõe
o “universalismo” da visão ocidental, como premissa, no debate sobre a
proteção e tutela dos direitos humanos.
As teorias tradicionais se valeram de um idealismo na construção da
ideia de dignidade humana, utilizando, sobretudo, a máxima kantiana de
que aquilo a que não se pode ser atribuído um valor tem dignidade.
Recentemente, decisões administrativo-jurídicas da União Europeia
sobre a entrada e permanência de imigrantes ilegais nos seus territórios
tiveram repercussão negativa e reações afirmativas das ideias-força dos direitos humanos que os próprios europeus definem e tutelam, em seus Tribunais internacionais, como universais. Não é mais um único Estado Nacional
a fechar as suas fronteiras aos “subdesenvolvidos” do Terceiro Mundo e,
3
AFONSO DA SILVA, J. A Dignidade da Pessoa Humana como Valor Supremo da Democracia. In:
Revista de Direito Administrativo, v. 212, 1998, pp. 125-145.
199
até, aos próprios europeus como ciganos, albaneses e romenos, mas é a
totalidade dos países-membros da União Europeia.
O pluralismo e a multipolaridade provocados pela mundialização
cultural hodierna estão abertos à nova visão de aproximações e de teorizações interculturais do direito. O direito internacional está passando por profundos questionamentos e cada vez mais se coloca em dúvida a tutela do
ocidente em relação a alguns valores antes defendidos como universais.
O fato é que o fenômeno tecnológico da era digital fez do mundo
uma aldeia, onde os desafios da era planetária e do pluralismo cultural atingem a todos os povos em maior ou menor intensidade.
Na prática, os direitos humanos não se denominam universais, pois
não são garantidos de maneira universal a todos os seres humanos e muitas
vezes são violados no mundo todo. Ainda é necessário ser preenchida a
lacuna entre a teoria e a retórica dos direitos humanos e as realidades concretas. A universalidade abstrata é colocada em questão cada vez mais e a
cada dia se multiplicam as posições teóricas que colocam em cheque estes
direitos, mencionados como universais, realmente constituem o horizonte
máximo e único para a “boa vida”. As tradições culturais não-ocidentais
questionam esta visão de universalidade 4.
Não se podem limitar os chamados direitos humanos apenas à cosmovisão eurocêntrica, egocêntrica, centrada no individuo ocidental. O desafio é dialogar interculturalmente com a visão do chinês, do indiano, do
africano das outras culturas e religiões. Assim se recusa a universalidade
apriorística da lógica da exclusão em nome dos “direitos inatos” escritos na
natureza humana. O Universalismo estava ancorado no naturalismo jusnaturalista teológico ou racionalista.
DIALÉTICA HISTÓRICA DOS DIREITOS HUMANOS
Na busca de uma metodologia mais apropriada à fundamentação dos
direitos humanos fundamentais, para que se possa captar as dimensões ético-políticas e histórico-dialéticas, será necessário ultrapassar os caminhos
traçados pelos métodos e teorias jurídicas formalistas do positivismo jurídi-
4
EBERHARD, Christoph. Direitos Humanos e Diálogo Intercultural: uma perspectiva antropológica. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Rio de
Janeiro: Renovar, 2004.
200
co, seja na perspectiva liberal-funcionalista, seja na perspectiva neopositivista analítica, pois, só assim, se abrirá uma pista para compreender as novas realidades e sujeitos sociais dos temas-fronteiras da atualidade.
Daí a nossa tese baseada na metodologia do múltiplo dialético: os
direitos humanos fundamentais são construídos dialética e historicamente
na perspectiva cultural de cada povo e Estado Nacional.
O Universo é uma luta contínua de forças contrárias, produzindo
unidade e totalidade em movimento. Heráclito nega a estabilidade: tudo
muda constantemente, tudo está em processo, tudo se transforma. Da luta
dos contrários nasce a organização do cosmos. O Não-ser, a alteridade e o
múltiplo existem em todo o Ser e produzem a mudança constante. É dele a
famosa frase: “Ninguém se banha duas vezes na mesma água do rio, pois
tudo corre, tudo flui (“Hen kai Pan e Pánta rei” [“O Todo e o Uno e tudo
flui])” 5.(CIRNE-LIMA, 2002).
A dialética é o estudo da contradição na essência das coisas mesmas:
não só os fenômenos são transitórios, móveis, flutuantes, separados por
limites convencionais, mas, também, o são as essências das coisas.
A dialética em Marx nunca vai ter em vista ser um fenômeno unitário, mas múltiplo, isto é, relativo às diferenças cósmicas e sociais, às mudanças históricas. É indispensável compreender a realidade histórica em
suas contradições, para tentar superá-las dialeticamente.
A dialética é uma metodologia que estuda do encadeamento das contradições do conhecimento, da natureza, da sociedade, enfim das contradições que engendram a história. No movimento dialético, cada coisa traz
dentro de si a sua contradição. Todo o ser contém dentro de si mesmo o
germe de ruína e o seu germe de superação. Tudo muda. Tudo se transforma. Tudo se contradiz. Tudo nasce, vive e morre.
Em livro muito usado pelos professores de Filosofia da Universidade
Federal do Espírito Santo, sobre a dialética marxiana, afirma-se que o processo dialético e a práxis política são as locomotivas da história para Marx
e que a raiz da historicidade do homem se encontra no fenômeno da objetivação do trabalho humano, que consegue transformar a natureza em cultura e esta em história 6.
5
6
CIRNE-LIMA, C.R. Dialética para Principiantes. São Leopoldo: Unisinos, 2002.
OLIVEIRA & KROHLING. Introdução ao Pensamento Filosófico. 6ª ed. São Paulo: Loyola, 1998.
201
O princípio metodológico da investigação dialética da realidade social é o ponto de vista da totalidade concreta, que antes de tudo significa que
cada fenômeno pode ser compreendido como momento de todo. Assim,
todas as diversas dimensões dos direitos humanos têm o seu contexto histórico concreto, mas abrangendo a totalidade.
A metodologia dialética como perspectiva de análise histórica da conquista dos direitos humanos fundamentais, torna-se um instrumento de
compreensão da longa caminhada que os povos e pessoas ainda precisam
percorrer para se verem livres da barbárie e se colocarem numa postura
ética diante da alteridade e exterioridade dos Outros ainda não reconhecidos interlocutores e membros da mesma humanidade. Os direitos humanos em perspectiva crítica são concebidos como processos de lutas (sociais,
políticas, jurídicas, econômicas, culturais) pela dignidade humana.
TEORIA CRÍTICA DOS DIREITOS HUMANOS
DE HERRERA FLORES
No seu livro, onde escreve sobre a Teoria Crítica dos Direitos Humanos, Joaquim Herrera Flores descreve as bases para uma nova cultura jurídica relacionada com a questão da dignidade no âmbito nacional e internacional. Além de estruturar sua teoria dos direitos humanos sob as bases de
uma nova ordem sócio-econômica, Flores produz também uma anatomia
dos direitos humanos, distinguindo nitidamente as razões para a formação
dos direitos humanos contemporâneos e a realidade destes direitos. Nas
palavras do autor, os direitos humanos “são processos culturais; ou seja, o
resultado sempre provisório das lutas que os seres humanos colocam em
prática para ter acesso aos bens necessários para a vida” 7.
A teoria proposta por Flores não se trata apenas de uma redefinição
ou reconceitualização dos direitos humanos, trata-se de uma teoria extremamente abrangente dos direitos humanos. Não se trata apenas de reconceituar os direitos humanos como processos de lutas sociais por dignidade,
que adquire sentido, sobretudo, no contexto de expansão, ao nível global,
da ideologia neoliberal e suas consequências, bem como, o situar o objetivo
7
FLORES, Joaquín Herrera. Teoria Crítica dos Direitos Humanos. Rio de Janeiro: Lúmen Juris,
2009, p. 34.
202
desta teoria, qual seja, buscar incluir todas e todos aqueles que foram excluídos dos processos hierárquicos de acessos aos bens. Além do mais é uma
teoria abrangente, pois trata os direitos humanos em sua complexidade.
Flores fala da complexidade cultural, empírica, jurídica, filosófica, política, bem como estabelece quatro condições para a consolidação de uma
teoria crítica e realista dos direitos humanos, quais sejam:
A primeira condição é assegurar uma visão realista do mundo em que vivemos e desejamos atuar utilizando os meios que nos trazem os direitos humanos; [...] 2. Mas o pensamento crítico vai, além disso. É um pensamento de
combate. Deve, pois, desempenhar um forte papel de conscientização que
ajude a lutar contra o adversário e a reforçar os próprios objetivos e fins. Quer
dizer, deve ser eficaz com vistas à mobilização. [...] 3. Em terceiro lugar, o
pensamento crítico surge em – e para – coletividades sociais determinadas,
que dele necessitam para elaborarem uma visão alternativa do mundo e sentirem-se seguras ao lutar pela dignidade. [...] 4. Por tais razões, o pensamento
crítico demanda a busca permanente de exterioridade – não em relação ao
mundo em que vivemos, mas em relação ao sistema dominante 8.
Flores descreve também deveres como o reconhecimento de todos os
indivíduos sem exceção; o respeito como forma de conceber o reconhecimento como condição necessária, mas não suficiente, na hora de por em
prática as lutas pela dignidade; a reciprocidade, a responsabilidade (primeiro, a nossa responsabilidade na subordinação dos outros e, segundo, a nossa responsabilidade de exigir responsabilidades aos que cometeram o saqueio e a destruição das condições de vida dos demais) e a redistribuição (o
estabelecimento de regras jurídicas, fórmulas institucionais e ações políticas e econômicas concretas que possibilitem a todos não somente satisfazer
as necessidades vitais).
Refutando um a um dos primados neoliberais, com a força e a contundência muitas vezes escamoteadas pelos intelectuais em nome de uma
falaciosa neutralidade, Herrera Flores, depois de desconstruir o ideário da
globalização hegemônica do capital, apresenta alternativas ao modelo segregacionista e individualista em questão, sugerindo, assim, a internacionalização dos movimentos sociais pautados pelo respeito às diferenças culturais e à liberdade de expressão e de criação sufocadas pelo monopólio
comportamental imposto a povos guardados de uma diversidade histórica
não-econômica a ser respeitada. O reconhecimento de tais diferenças, em
8
Idem, ibidem, pp. 60-61.
203
vez de dividir os explorados e oprimidos, pode uni-los na construção do
que foi denominado por Flores de “Chaves de Tradução Cultural”, o verdadeiro segredo para fazer frutificar ações de resistência em todo planeta.
A teoria crítica dos direitos humanos segundo Herrera Flores, sendo esta perspectiva assumida por nós como a mais consequente e coerente com as pesquisas atuais na área dos direitos humanos numa visão transdisciplinar...
Após a abordagem crítica proposta sobre a fundamentação teórica
dos direitos humanos, torna-se perceptível a aporia em que se encontra o
discurso, relativo aos mesmos, fundado na concepção liberal. Isso se deve,
em grande parte, pela base utilizada como fundamento para projetar sua
efetividade, ora extremamente idealista (direitos inatos, universais, dignidade humana abstrata), ora deficitariamente simplista (direitos humanos
como normas jurídicas).
É necessário conceber o direito, e, sobretudo os direitos humanos,
em uma perspectiva que tenha como elemento fundamental a realidade
material na qual vivem as pessoas. É preciso valer-se, na construção dos
conceitos operacionais da ciência jurídica, de matrizes teóricas comprometidas com o contexto social, que considere que o direito não é outra coisa
senão um instrumento de implementação da dignidade, e não um fim em si
mesmo. Devemos compreender os direitos humanos em uma perspectiva
crítica, fundamentalmente porque esta perspectiva tem como pressuposto
básico o comprometimento com a mudança social, aqui entendida como o
aumento do acesso aos diversos bens que tornem a existência digna. Nesse
sentido, Flores conceitua os direitos humanos como processos de luta pela
dignidade. Herrera Flores analisa a interculturalidade a partir da contextualização histórica da própria globalização e os seus fundamentos teóricos para
depois erguer a bandeira da construção das chaves culturais condutoras da
edificação de espaços internacionais de luta pela prevalência dos Direitos
Humanos e da dignidade humana dos explorados e oprimidos de hoje.
A HERMENÊUTICA DIATÓPICA E DIREITOS HUMANOS
SEGUNDO RAIMON PANNIKAR
Para se entender o significado do termo diatópica e diálogo intercultural será preciso esclarecer na perspectiva da antropologia o sentido de
cultura, que é o processo acumulativo resultante de toda a experiência his-
204
tórica das gerações anteriores. Define-se ainda, mais completamente, cultura como um sistema coletivo de sentidos, signos, valores, práticas sociais,
processos sócio-políticos, criados historicamente por grupos sociais para
estruturar as suas identidades coletivas, como referência vital do seu dia a
dia nas relações entre si e com outros grupos.
Interculturalidade significa interface, troca, intercâmbio, reciprocidade, criação de espaços de participação coletiva entre culturas diferentes.
Vera Candau assim define interculturalidade ou interculturalismo:
O interculturalismo supõe a deliberada interrelação entre diferentes culturas. O prefixo inter indica uma relação entre vários elementos diferentes:
marca uma reciprocidade (interação, intercâmbio, ruptura do isolamento) e,
ao mesmo tempo uma separação ou disjuntiva (interdição, interposição, diferença) este prefixo (...) se refere a um processo dinâmico marcado pela
reciprocidade de perspectivas 9. (Candau, 2000, p. 03)
Relacionar-se com o Outro é compreender a vida do outro, expressa
de forma estruturada culturalmente. Esta vida é um fenômeno do mundovivido (lebenswelt) e acontece no plano histórico. Portanto, só compreendemos quando aceitamos a historicidade e alteridade como ela se encontra na
outra cultura ou no outro sujeito.
Taylor10 defende as “políticas de reconhecimento público” na relação dialógica entre as culturas e do Estado Nacional com todos os componentes da sociedade multicultural. O espaço público é o lugar onde todos
os grupos culturais devem procurar dialogar sobre qualquer tema vital para
a sua existência individual e coletiva.
O debate que Taylor provoca está relacionado com o ponto fulcral ou
o pressuposto ético-filosófico dos direitos humanos fundamentais, cujo fundamento é a dignidade da pessoa humana. Respeitamos o outro, seja quem
for, nacional ou imigrante, nativo do Estado-Nação ou estrangeiro, branco
ou negro, homem ou mulher.
Neste sentido concordamos plenamente com as palavras exatas em
português, talvez mais exatas em alemão, de Walter Schweidler11:
A dignidade humana pertence, portanto, ao projeto inacabado de nos tornarmos verdadeiramente Humanos, de forma que a sua tarefa (Aufgabe) seja
CANDAU, Vera M. Interculturalidade e Educação Escolar. Rio de Janeiro: GECEC, 2000, p. 03.
TAYLOR, Charles [et alt]. Multiculturalismo. Lisboa: Instituto Piaget, 1998, p. 522.
11
SCHWEIDLER W. Das Unantastbare. Beitraege zur Philosophie der Menshenrechte. Munster, 2001, p. 11.
9
10
205
ao mesmo tempo, uma demanda (Forderung) e uma realização (Erfuellung).
A dignidade da pessoa humana é relacional e não uma propriedade12. A
dignidade é uma condição, um estado, e não um merecimento13. A dignidade humana é apenas percebida como dever e não como um privilégio14.
Como afirmado anteriormente, relacionar-se com o Outro é compreender a vida do outro, expressa de forma estruturada culturalmente. Esta
vida é um fenômeno do mundo-vivido (lebenswelt) e acontece no plano histórico. Portanto, só compreendemos quando aceitamos a historicidade e
alteridade como ela se encontra na outra cultura ou no outro sujeito. Isto é
respeitar a dignidade humana. Discorrendo sobre a contribuição de Taylor
ao debate multiculturalista, Andrea Semprini15 afirma o seguinte:
Compreende-se melhor agora porque a valorização da diferença é parte fundamental das reivindicações multiculturais. Se a identidade individual fica
definida por sua inscrição num quadro de pertença, esse quadro representa
ao mesmo tempo o potencial e os limites da experiência identitária do sujeito. É somente pelo encontro com outro que esta experiência pode ser enriquecida e transcendida [...]. Uma teoria dialógica da identidade explica enfim a importância da demanda de reconhecimento exigida por numerosos
grupos e minorias [...]. As experiências da diferença e do encontro com o
outro são sempre enriquecedoras, pois elas representam a própria condição
de emergência da identidade.
Os críticos monoculturalistas desta abordagem multiculturalista ironizam os “novos bárbaros” no seu país, dizendo que os emigrantes sempre
usam a “estratégia da vitimização” e da “cultura da reclamação”, porque
não quiseram se integrar à nova pátria, que deveriam ter adotado como
sua, preferindo viver de saudosismos e romantismos culturais.
Nesta discussão ouviremos primeiro pensadores com raízes culturais
na Ásia ou África, para depois ouvirmos as vozes do Ocidente que comungam da mesma metodologia de pesquisa sobre os direitos humanos.
Será que todas as culturas humanas ou a maioria delas tem alguma ideia
parecida com aquilo que no Ocidente entendemos como direitos humanos?
Para responder a esta questão, Raimon Panikkar16 julga importante o
uso da mesma metodologia de pesquisa que ele chamará de “hermenêutica
Cita-se o alemão para traduzir o pensamento conciso de Walter SCHWEIDLER: Wuerde ist
Verhaeltnis, keine Eigenschaft.
13
Wuerde ist ein Status, kein Verdienst.
14
Wuerde ist nur Verpflichtung nicht als Privileg wahr enmbar.
15
SEMPRINI, Andrea. Multiculturalismo. Bauru:EDUSC, 1999, pp. 103-104.
16
BALDI, C.A. Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004, pp.
208-209.
12
206
diatópica”. (dia= através+ topos= lugar), que ele define como: “Uma reflexão temática sobre o fato de que os “loci” (topoi) de culturas historicamente
não relacionadas tornam problemática a compreensão de uma tradição com
as ferramentas de outra e as tentativas hermenêuticas de preencher essas
lacunas”.
Só haverá diálogo intercultural se o primeiro interlocutor colocar, com
clareza, os “topoi” da sua cultura para compreender os construtos da outra
cultura.
Uma das ferramentas para a efetivação do diálogo intercultural é,
segundo Panikkar, que desde 1984 vem escrevendo sobre hermenêutica diatópica, o “equivalente homeomórfico”. Ele faz a seguinte colocação: se a
cultura ocidental emprega como princípio ou eixo fundante a dignidade da
pessoa humana como a base dos direitos humanos, será preciso investigar
como a outra cultura se expressa para atender a uma necessidade equivalente. Isto será feito na busca conjunta e intercultural, após construída uma
base linguística mutuamente compreensível para ambos interlocutores dialogantes. A abertura mútua para o diálogo intercultural supõe a criação de
espaços para intercâmbio das visões homeomórficas dos dois parceiros.
Para ilustrar, com perspicácia oriental, a chamada plataforma de equivalências ou o “equivalente homeomórfico”, Panikkar17, apresenta uma
comparação com janelas com a seguinte formulação:
Os Direitos humanos são uma janela através da qual uma cultura determinada concebe uma ordem humana justa para seus indivíduos, mas os que
vivem naquela cultura não enxergam a janela; para isso, precisam da ajuda
da outra cultura que, por sua vez, enxerga através de outra janela. Eu creio
que a paisagem humana vista através de uma janela é, a um só tempo, semelhante e diferente da visão de outra. Se for o caso, deveríamos estilhaçar a
janela e transformar os diversos portais em uma única abertura, com o consequente risco de colapso estrutural, ou deveríamos antes ampliar os pontos
de vista tanto quanto possível e, acima de tudo, tornar as pessoas cientes de
que existe, e deve existir, uma pluralidade de janelas. A última opção favoreceria um pluralismo saudável.
A hermenêutica diatópica se fundamenta na ideia de que os topoi de
uma cultura nunca são completos. A incompletude de uma dada cultura
poderá ser complementada com os topoi de outra cultura através do diálogo
intercultural, que significa reciprocidade, respeitando o Outro como ele é e
17
Idem, ibidem, p. 210.
207
não sob a ótica do Poder e da imposição de padrões culturais de superioridade, mas no mesmo nível de aprendizagem dialogada. É impossível querer reduzir tudo ao Uno, como faz a tese do universalismo exclusivo e do
relativismo absoluto.
Um exemplo de hermenêutica diatópica é a que pode ter lugar entre
os topoi dos direitos humanos na cultura ocidental, o topos do dharma na
cultura indiana, conforme explica o próprio Panikkar18:
A palavra dharma, é talvez, a mais fundamental na tradição indiana, que poderia nos levar à descoberta de um possível símbolo homeomórfico correspondente à noção ocidental de “Direito de Humanos” [...]. O dharma é aquilo
que mantém e dá coesão e, poranto, força, a qualquer coisa dada, à realidade,
e em última instância, aos três mundos (triloka). A justiça mantém o funcionamento das relações humanas; a moralidade mantém a pessoa em harmonia; a
lei é o princípio organizador das relações humanas; a religião mantém o universo em existência; o destino é o que nos vincula ao nosso futuro; a verdade
é a coesão interna de algo; uma qualidade é aquilo que permeia algo como um
caráter homogêneo; um elemento é a mínima partícula consistente, espiritual
ou material; e assim por diante [...]. Não há dharma universal acima e independente do svadharma, o dharma inerente a cada ser. E este svadharma é, a
um só tempo, resultado da reação ao dharma de todos os outros [...]. Nosso
ponto de partida não é um indivíduo, mas toda a complexa concatenação do
real. Para proteger o mundo, em nome da proteção deste universo, diz Manu,
o Svayambhu, aquele que existe per se, organizou as castas e os deveres. O
dharma é a ordem da realidade como um todo, aquilo que mantém o mundo
coeso. O dever do indivíduo é manter seus “direitos”, é descobrir seu lugar em
relação à sociedade, ao cosmos e ao mundo transcendente.
Uma leitura superficial deste texto dará a impressão de se tratar de
uma comparação das ideias teológicas da religião hinduísta com o jusnaturalismo cristão.
Mas uma compreensão mais profunda apontará alguns dados importantes da visão indiana para a temática em discussão e para o diálogo intercultura:
1. Os direitos humanos para a cultura indiana não são apenas direitos individuais, pois o indivíduo é apenas um nó, que está inserido e participa da rede de relações que formam o tecido social.
2. Os direitos humanos não são só “humanos” do gênero humano,
mas estão ligados à realidade cósmica e também aos outros animais que
sobrevivem e acompanham o mundo nesta jornada milenar.
18
BALDI, C.A. Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Op. cit., pp. 230-232.
208
3. Os Direitos humanos não são apenas direitos, mas também deveres e ambos são interdependentes.
4. A razão (o logos cartesiano e kantiano) não explica sozinha os
direitos humanos; devemos aprender com a linguagem dos mitos e outras
narrativas culturais.
Para encerrar esta parte com o pensamento de Panikkar19, esta é a
sua conclusão sobre a metodologia da hermenêutica diatópica:
Resumindo, precisamos de uma nova hermenêutica: a hermenêutica diatópica que só pode ser desenvolvida em um diálogo intercultural. Ela nos
mostraria que não podemos tomar a pars pro Toto, nem crer que vemos o
totum in parte. Devemos aceitar o que o nosso parceiro nos diz: simplesmente, que tomamos o totum pro parte, quando estamos cientes da pars pro Toto, o
qual é, com certeza, o que lhe responderemos sem vacilar. É a condição
humana e eu não a consideraria como uma imperfeição; mais uma vez este
é o tema do pluralismo.
Panikkar propõe uma perspectiva cosmoteândrica da realidade, na
qual o cósmico (kósmos), o teológico-divino (Theós) e o humano (andrós)
interligados, seriam a base dos Direitos das pessoas buscando diálogo intercultural. Na mesma linha de reflexão de Panikkar, o turco Ahmet Davutoglu20 mostra que a construção histórica da Europa seguiu o caminho da
unidade na diversidade cultural e que esta ótica está presente também na
cultura islâmica e, especificamente, no Alcorão.
O patrimônio da Europa é a unidade na diversidade, e não a uniformidade
ou a hegemonia. Essa unidade na diversidade tem de ser ampliada para o
mundo todo, incluindo o Japão, a China, a Índia e as culturas muçulmanas.
Cada cultura e cada povo tem algo específico para oferecer à solidariedade e
ao bem-estar da humanidade. Tais ideias de unidade na diversidade estão de
acordo com o princípio corâmico de taaruf, que conecta o ato da criação
com a diversidade cultural das civilizações islâmicas.
O malasiano, Chandra Muzaffar, professor da Universidade da Malásia , discorrendo sobre a cultura islâmica, concorda plenamente com a
interpretação do seu colega de Istambul na Turquia, quando escreve sobre
os direitos sociais e civis no Ocidente e no mundo muçulmano.
21
Assim como a Declaração Universal dos Direitos Humanos, o islã reconhece o direito à formação de uma família, à privacidade, à liberdade de movi-
BALDI, C.A. Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Op. cit., p. 229.
Idem, ibidem, p. 138.
21
BALDI, C.A. Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Op. cit., p. 313.
19
20
209
mento e residência, ao uso do próprio idioma, à prática da própria cultura e
à liberdade de religião. A Declaração Universal Islâmica dos Direitos Humanos, por exemplo, um documento formulado por um grupo de estudiosos
islâmicos em 1981, com base nos valores e princípios do Corão e da Sunnah
(a vida do Profeta Maomé), declara, de forma inequívoca, que “todas as
pessoas têm direito à liberdade de consciência e culto, de acordo com suas
crenças religiosas”. Este artigo da declaração foi, sem sombra de dúvida,
influenciado pela injunção corâmica de que não deve existir qualquer coerção religiosa.
Um fato histórico que chamou a atenção de todos os multuculturalistas e da opinião pública mundial, foi a Convenção Mundial do Parlamento
das Religiões do mundo no outono de 1993 no Grand Park em Chicago,
onde após a palestra do Dalai Lama, foi assinada e proclamada, por representantes da maioria das religiões do mundo, a Declaração Interconfessional para uma Ética Global, documento no qual se afirmavam os princípios
morais fundamentais consensuais.
Após ouvir os pensadores não-ocidentais, será enriquecedor ouvir o
sociólogo português, Boaventura Souza Santos, que há muitos anos vem
pesquisando a questão do multiculturalismo relacionado com os Direitos
Humanos e desenvolvendo projetos de pesquisa com parceiros e interlocutores de várias culturas. Ele defende também a hermenêutica diatópica como
metodologia para avanços progressivos no diálogo intercultural.
A transformação paradigmática da concepção dos direitos humanos
proposta por Boaventura de Sousa Santos, parte da constatação de que os
direitos humanos não possuem uma matriz universal. O paradigma atual
dos direitos humanos encontra-se inserido num contexto monocultural ocidental. Desde as Revoluções Liberais imbuídas da ideologia iluminista e da
“razão instrumental” da modernidade é que os colonizadores europeus
transplantaram os valores do liberalismo individualista para outras culturas. Após os anos 80, por meio da globalização econômica, os valores ocidentais são passados midiaticamente, como se fossem universais, de forma
a permitir a expansão de ideias intimamente ligadas ao legado e ideologia
neoliberal ocidentais do mercadocentrismo. O cosmopolitismo proposto
pelo cientista social lusitano vai na contramão da mundialização cultural
mercadocêntrica. Não se podem negar esforços para universalizar um conjunto de valores que possa ser compartilhado por todas as culturas. Enquanto forem concebidos como direitos universais, os direitos humanos
tenderão a operar como “localismo globalizado” e, portanto, como uma
210
forma de globalização hegemônica. Para poderem operar como forma de
cosmopolitismo, como globalização contra-hegemônicas, os direitos humanos têm de ser reconceitualizados como multiculturais. Vivemos em um
“pluriverso” e não em um “universo” único22.
Devemos buscar consenso e o dissenso entrelaçando-se na procura
de uma constante reativação crítica e utópica do consenso imposto. É preciso fugir do “localismo ocidental globalizado”23. Boaventura de Souza
Santos chama de hermenêutica diatópica o diálogo entre duas ou mais culturas ou dois referenciais ou lugares (dois topoi), como explica:
Num diálogo intercultural, a troca ocorre entre diferentes saberes que reflectem diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido diferentes e, em
grande medida, incomensuráveis. Tais universos de sentido consistem em
constelações de topoi fortes. Os topoi são os lugares comuns retóricos mais
abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas de argumentação que, por não se discutirem, dada a sua evidência, tornam possível
a produção e a troca de argumentos. [...] A hermenêutica diatópica baseiase na ideia de que os topoi de uma dada cultura, por mais fortes que sejam,
são tão incompletos quanto a própria cultura a que pertencem. Tal incompletude não é vivível a partir do interior dessa cultura, uma vez que a inspiração à totalidade induz a que se tome a parte pelo todo. O objetivo da
hermenêutica diatópica não é, porém, atingir a completude – um objetivo
inatingível – mas, pelo contrário, ampliar ao máximo a consciência de incompletude mútua através de um diálogo que se desenrola, por assim dizer, com
um pé numa cultura e outro, noutra. Nisto reside seu carácter dia-tópico24.
Outra dimensão muito frisada por Boaventura Souza Santos25 é o potencial emancipatório dos direitos humanos, se estiverem impregnados profundamente pelo pluralismo cultural, numa atitude de busca e diálogo, o que
seria de fato cosmopolita. Assim o multiculturalismo seria emancipatório. A
tarefa central de uma política de libertação da atualidade será transformar o
entendimento e a prática dos Direitos Humanos de um “localismo globalizado” num projeto cosmopolita, o que será mostrado através de algumas premissas para que haja transformação26. De acordo com Souza Santos27:
A frase foi usada por ESTEVA Gustavo, PRAKASH Madhu Suri, 1998, Grassroots Post-Modernism - Remaking the Soil of Cultures, United Kingdom, Zed Books, p. 223, citada por Baldi
Eberhard como sendo de Prakash, op. cit., p. 168)
23
SANTOS, Boaventura de Souza. A Gramática do Tempo: para uma nova cultura política. São
Paulo: Cortez, 2006, p. 446.
24
SANTOS, Boaventura de Souza. A Gramática do Tempo. Op. cit., pp. 447-448.
25
BALDI, C.A. Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Op. cit., pp. 250-252.
26
Idem, ibidem, pp. 250-252.
27
SANTOS, Boaventura de Souza. A Gramática do Tempo. Op. cit., pp. 445-447.
22
211
1. A primeira premissa é a superação do debate sobre universalismo e relativismo cultural. Trata-se de um debate intrinsecamente falso.
2. A segunda premissa da transformação cosmopolita dos direitos humanos
é que todas as culturas possuem concepções de dignidade humana, mas nem
todas elas a concebem em termos de direitos humanos. Torna-se, por isso,
importante identificar preocupações isomórficas entre diferentes culturas.
Designações, conceitos e Weltanschaungen diferentes podem transmitir preocupações ou aspirações semelhantes ou mutuamente inteligíveis.
3. A terceira premissa é que todas as culturas são incompletas e problemáticas nas suas concepções de dignidade humana. A incompletude provém da
própria existência de uma pluralidade de culturas, pois, se cada cultura fosse
tão completa como se julga, existiria apenas uma só cultura. [...] Aumentar
a consciência de incompletude cultural até ao seu máximo possível é uma
das tarefas mais cruciais para a construção de uma concepção multicultural
de direitos humanos.
4. A quarta premissa é que todas as culturas têm versões diferentes de dignidade humana, algumas mais amplas do que outras, algumas com um círculo
de reciprocidade mais largo do que outras, algumas mais abertas a outras
culturas do que outras.
5. A quintas premissa é que todas as culturas tendem a distribuir as pessoas
e os grupos sociais entre dois princípios competitivos de pertença hierárquica: princípio da igualdade e princípio da diferença. Um – o princípio da
igualdade – opera através de hierarquias entre unidades homogêneas (a hierarquia de estratos socioeconômicos; a hierarquia cidadão/estrangeiro). O
outro – o princípio da diferença – opera através da hierarquia entre identidades e diferenças consideradas únicas (a hierarquia entre etnias ou raças, entre sexos, entre religiões, entre orientações sexuais). Os dois princípios não
se sobrepõem necessariamente e, por esse motivo, nem todas as igualdades
são idênticas e nem todas as diferenças são desiguais.
Estas são as premissas de um diálogo intercultural para que haja transformação nas relações entre as culturas e povos. Será possível uma concepção mestiça de direitos humanos?
Nota-se que um ponto de partida para todos os grupos que pesquisam direitos humanos em uma perspectiva intercultural é a questão da “dignidade da pessoa humana”.
Todas as culturas possuem algum tipo de concepção ou prática relacionada com a dignidade humana. Mesmo sem usar a terminologia “direitos humanos”, algo próximo se encontrará. Por exemplo, buscar uma vida
digna, querer uma vida melhor para os seus filhos e parentes, para a tribo,
clã ou comunidade circundante.
Todas as culturas são incompletas e problemáticas nas suas concepções de dignidade humana. Nenhuma cultura dá conta do humano. “Aumentar a consciência de incompletude cultural é uma das tarefas prévias à
212
construção de uma concepção emancipadora e multicultural dos direitos
humanos”28.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Os desafios do diálogo intercultural são enormes, de modo especial,
quando se estudam os mecanismos de Poder Econômico, político e ideológico que existem em todos os lugares e povos e permeiam profundamente a
educação e formação cultural da maioria das pessoas.
As relações culturais são construídas na história social, econômica e
política de cada povo e não há como fugir destas injunções do poder. Nunca se pode esquecer que as representações de raça, gênero e classe são produto das lutas sociais e estão carregados de signos e significações culturais,
que se expressam na religião, no folclore, nos costumes, na família e na
comunidade.
O diálogo intercultural e a metodologia da hermenêutica diatópica
não avançarão sem um bom projeto político de ação planejada e um programa de educação popular para a formação da consciência de cidadania
cosmopolita.
Pouco foi dito sobre o diálogo intercultural na América Latina, mas
os autores citados, como Raúl Fornet Betancourt, Enrique Dussel, Antonio Sidekum estão dando uma grande contribuição ao debate intercultural
e à filosofia da interculturalidade.
No caso do Brasil, temos uma história de hibridização cultural sui
generis, pois desde o início da colonização, apesar do modelo patrimonialista opressor do Estado lusitano, a nossa formação histórica adotou o multiculturalismo como marca indelével, apesar de todas as contradições sociais
e econômicas.
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BALDI, C.A. Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar,
2004.
28
SANTOS, Boaventura de Souza. A Gramática do Tempo. Op. cit., p. 446.
213
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Recebido em: 12 de agosto de 2003.
Aceito em: 30 de agosto de 2013.
214

Dialética Histórica dos Direitos Humanos Fundamentais e

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