crise e imaginários sociais

Transcrição

imagonautas
Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales
2012 Vol. 2 Núm. 2
ISSN 0719-0166
Imagonautas 2 (2) / 2012/ ISSN 07190166
Crise e Imaginários Sociais
Crisis and Social Imaginaries
Manuel Alves de Oliveira
Universidade de Santiago de Compostela
[email protected]
Resumo:
Com o presente trabalho pretende-se demonstrar como o imaginário da crise actual
suscita atitudes e comportamentos de “submissão” perante lógicas de dominação
naturalmente aceites. Explicita-se como simulacros mediatizados suscitam a
inevitabilidade de um pensamento único e que a submissão a essa inevitabilidade
desvirtua a própria ideia de crise. E, finalmente, como uma crise poderia constituir
oportunidade e sentido de futuro.
Palavras-Chave: Crise, Paradigma, Desigualdade, Paradoxo, Imaginário
Abstract:
The present work aims to demonstrate how the imagery of the current crisis raises
attitudes and behaviours of “submission” before naturally accepted logics of
domination. It explains how mediated simulacra raise the inevitability of a sole way of
thinking and that submission to this inevitability undermines the very idea of crisis. And
finally, as a crisis could mean an opportunity and sense of future.
Keywords: Crisis, Paradigm, Inequality, Paradox, Imaginary
Manuel Alves de Oliveira/ pp. 2 – 21
2
Introdução:
Em “A Viagem na Irrealidade Quotidiana”, Umberto Eco, a propósito da tão
propalada “crise da razão”, escreveu:
O uso indiscriminado do conceito de crise é um caso de cãibra editorial. A crise vende bem.
Nos últimos decénios assistimos à venda da crise da religião, do marxismo, da representação, do signo,
da filosofia, da ética, do freudismo, da presença e do sujeito (transcuro outras crises de que não percebo
profissionalmente mesmo que as sofra, como a da lira, da habitação, da família, das instituições e do
petróleo). De onde a conhecida piada: «Deus morreu, o marxismo está em crise e também eu não me
sinto lá muito bem.» (Eco, U. 1986, 111).
Volvidos mais de trinta anos sobre a afirmação, é nosso entendimento dever
retomá-la pela sua, ainda, actualidade e pertinência.
Vivemos um tempo que todos, sobretudo no Ocidente, apelidam de crise. A
crise associa-se, ao nível mais elementar do senso comum, à ideia de mudança, de
instabilidade, de devir. Neste sentido elementar estamos sempre em crise, porque,
sobretudo nos últimos decénios, a mudança e o devir são o nosso modo de ser
“natural”. Basta que sejamos confrontados com as novidades constantes das
tecnologias, das leis, dos costumes e hábitos, para entendermos a dificuldade de
equilibrar a identidade com a inovação. Temos como dado óbvio e adquirido, e do
senso comum, que esta crise de que tanto falamos é sobretudo económica e
financeira, com implicações sociais, políticas, culturais, comunicacionais. Pelo menos, é
o que se nos afigura como relevante neste imaginário colectivo, e que provoca
pensamentos quase consensuais, atitudes de consentimento ou mesmo de submissão,
inevitabilidades, um “ter de ser” contra o qual nada ou pouco se pode fazer, mas que
suscitam questões de legitimação e das weberianas “crenças” na legitimidade e
consequentes modos de submissão e dominação.
Ora, é este “imaginário da crise” que merece alguma decifração. Talvez a crise
que se entende como “crise” não o seja. E talvez o que julgamos como resultante
consensual e “estabelecida” seja verdadeiramente o que significa crise e mudança
profunda, pela submissão à “neutralidade”, a uma “ataraxia” pouco fundada (ao
contrário da “dos convencidos de que disfrutam melhor a abundância os que menos
dependem dela” (Epicuro, 2008, 34). Com variações no modelo, a economia, na sua
essência, suportada no capitalismo industrial e, mais recentemente, no capitalismo
financeiro, não se afigura como novidade. Levou longe de mais a especulação, induziu
a que todos, ou quase, a tornassem em ideal de felicidade, e constatou que, afinal, o
modelo estava a servir “artificialmente” demasiada gente, apesar dos “desafiliados”
serem ainda muitos. Perante isso, agudiza-se a ideia de crise para que tudo regresse
“naturalmente” ao ponto de partida. Os mercados (pessoas concretas, com nome e
com rosto, mas que parecem entidades abstractas e extra terrestres) tratam do que
deve ser tratado. A fraqueza, a piedade, a fatalidade, o compromisso cobarde do
”querido, educado, da besta doméstica” (Nietzsche, 1975,15) ganham relevância com
naturalidade, retomando lugares de outras eras onde a democracia ou a liberdade
3
eram miragem. É sobretudo em torno desta ideia de crise, e do imaginário social que a
sustenta e naturaliza, que nos propomos alguma reflexão, procurando, não tanto
enveredar pela regularidade estatística que pode servir para todo o tipo de
manipulações quando privilegia o quantitativo e secundariza o relacional e
interpretativo, mas tentando realçar alguns paradoxos que teimam em subsistir.
Usaremos apenas alguns dados como ponto de partida de reflexão, sem homenagens
ao “cientismo” positivista, mas procurando não desperdiçar a experiência, pelas
perguntas que suscita. Retirarmo-nos do mundo seria o pior mal. Mesmo que o
façamos em nome de uma qualquer ciência mesclada duma ideologia e imaginário
dominantes.
1.
A Crise que vende bem
Um “caso” como ponto de partida: Em Agosto de 2012 o Estado português
arrecadou 258 milhões de euros, aplicando uma taxa de 7,5% sobre património
escondido fora de Portugal detectado no valor de cerca de 3,4 mil milhões de euros,
regularizando assim os respectivos activos. A propósito, poderíamos apenas realçar
que qualquer trabalhador médio paga de IRS taxas bem superiores, sendo que um
salário razoável paga, em Portugal, 30 ou 45% de IRS. A este “caso” poderíamos
adicionar dezenas de situações semelhantes. Ou aduzir que, em Portugal, segundo
estudos recentes do Observatório de Economia e Gestão de Fraude, a chamada
economia paralela tem vindo a crescer, e se em 2010 era de 24,8%, atingiu em2011
25,4% do PIB, sendo previsível o seu aumento em 2012 (de referir que, segundo o
estudo apresentado, sem economia paralela, Portugal tinha contas públicas
equilibradas, e até um saldo positivo de 0,7%). Não cabe aqui qualquer intuito ou
tratamento jornalístico desta, ou de outras situações, mas tão só, partir deste “senso
comum”, desta familiaridade com a experiência, para, pelo menos, alguma tentativa
de decifração.
Os casos referidos, não provocaram grandes análises, nem foram motivo de
grande espanto, pelos partidos de todo o espectro, desde a propalada esquerda aos
mais conservadores. Também não provocaram grande “ruído” na opinião pública. E na
opinião publicada tiveram apenas uma ou outra ténue reacção. E porquê? Porque o
paradigma dominante, nos seus aspectos essenciais, continua dominante. E porque o
imaginário da crise introduziu já um conjunto de medos que favorecem a acomodação
e reduzem a capacidade crítica e de exercício da liberdade. Apenas com o receio de
que o futuro seja ainda pior se não nos acomodarmos ao que “tem de ser”, e às
inevitabilidades.
Sendo assim, e de modo sucinto, o que é que imaginamos como paradigma
dominante? 1. No plano económico a ideia (consistente) de que o mercado é absoluto.
E o mercado impera. 2. No plano político, a secundarização da política e a sua
subserviência ao mercado, bem como a ausência de estratégias integradas e globais
como contraponto à globalização económica. 3. No plano cultural, uma “culturaManuel Alves de Oliveira/ pp. 2 – 21
4
mundo” que, embora com vantagens e alguns elogios por parte de figuras notáveis
(inclusive na área sociológica), não deixa de regular as nossas vidas e de estar presente
nos nossos imaginários, como “massagem” sedutora, ou cultura-espectáculo, como
contraponto à descodificação e pluralidade de leituras da “mensagem”. 4. E uma
tecnociência que nos invade em todos os domínios, sem a qual não imaginaríamos as
nossas vidas.
São os ideais da modernidade, aliados ao capitalismo, que vão impondo
regulação, apesar de esporadicamente trazerem “à luz” opacidades latentes com
tradução em ideais expressos em grandes declarações universais de direitos e valores
não menos universais. Afinal, a liberdade, a fraternidade, a justiça, ou a igualdade, não
deixaram de ser valoradas. Pelo menos assim imaginamos.
No plano epistemológico, e sem pretendermos retomar velhos debates como o
de T. S. Kuhn e K. Popper, ou o modelo racionalista de G. Bachelard, talvez seja
pertinente, pelo menos, uma curta referência à actividade da ciência, ao modo como
trabalha, sobretudo ao que Kuhn apelidou de “ciência normal” ou período de crise, e à
sua relação com a noção de “paradigma”. Quando nos referimos aos paradigmas,
estamos a referir um conjunto de “crenças”, “técnicas”, “valores” partilhados “pelos
membros duma certa comunidade científica”. Kuhn considera-os como “resultado
científico fundamental que inclui ao mesmo tempo uma teoria e algumas aplicações
tipo aos resultados da experiência e da observação”, “aceite no sentido em que é
recebido por um grupo cujos membros deixam de tentar opor-lhe um rival ou de criarlhe alternativas”1. Não deixa de ser uma noção com sentido sociológico, uma vez que
exige adesão de uma comunidade científica, comunicação e assentimento entre os
seus membros. Ou de poder aproximar os planos político e científico, como o próprio
Kuhn reconhece ao falar das revoluções científicas que ocorrem quando um novo
paradigma substitui o antigo e se incompatibiliza com o anterior:
“Porque chamar de revolução uma mudança de paradigma? Face às grandes e essenciais
diferenças que separam o desenvolvimento político do científico, que paralelismo poderá
justificar a metáfora que encontra revoluções entre ambos? A esta altura, um dos aspectos do
paralelismo já deve ser visível. As revoluções políticas iniciam-se com um sentimento crescente,
com frequência restrito a um segmento da comunidade política, de que as instituições existentes
deixaram de responder adequadamente aos problemas postos por um meio que ajudaram em
parte a criar. De forma muito semelhante, as revoluções científicas iniciam-se com um
sentimento crescente, também restrito a uma pequena subdivisão da comunidade científica, de
que o paradigma existente deixou de funcionar adequadamente na exploração de um aspecto da
natureza, cuja exploração fora anteriormente dirigida por um paradigma. Tanto no
desenvolvimento político como no científico, o sentimento de funcionamento defeituoso, que
pode levar à crise, é um pré-requisito para a revolução.”(Kuhn, Thomas, 1992, pp.125-126).
Seria loucura ignorar que, pelo menos desde 2007, algo de novo aconteceu nas
economias. Que a incerteza e a insegurança invadiram, pelo menos de forma mais
aguda, as vidas de muita gente. E que estes sentimentos têm vindo a avolumar-se. Mas
será que estamos verdadeiramente, no que à “essência” respeita, num verdadeiro
1
Citado a partir de “História e Prática das Ciências”, A Regra do Jogo, Lisboa 1979, p. 32
5
contexto de crise, gerador de uma mudança de paradigmas, ou antes no domínio de
variações ou mudanças no interior do “mesmo”? A leitura pode sempre ser efectuada
de perspectivas e ângulos diferentes, seja científica, seja ideológica ou a partir do
imaginário da crise. Aliás, seria impensável ou pretensioso ousarmos aqui um
“esquema” da crise que enquadrasse de modo universal as diferentes especificidades
da actual crise. Seguramente que um angolano, um chinês, um brasileiro, um
português, um espanhol, um grego ou um alemão não terão desta realidade idêntica
percepção. Nem a suposta realidade será certamente a mesma. E, mesmo num
contexto determinado, por exemplo, um país como Portugal, a angústia ou desespero
de uma grande massa, não são identificáveis com o sentir dos que olham a crise como
uma grande oportunidade. Pretender, por isso, “encerrar” ou conceptualizar num
universal a multiplicidade, além de absurdo, seria inutilidade. No entanto, somos
invadidos por uma “narrativa” da crise onde as “generalizações” são uma constante,
alicerçada noutras narrativas do mundo que fazem o grande paradigma e o grande
imaginário do nosso tempo: a narrativa da globalização, suportada por outras não
menos relevantes “narrativas”, bem eficazes, como a “dos mercados” e das “redes” de
comunicação e informação, cuja convergência garante o exclusivo da regulação e a sua
apropriação privada. Já procuramos demonstrar, noutra análise, que a globalização e o
modo como se vem impondo, podem constituir uma mentira global, e que "a
globalização pode ser globalização de horrores e de mentiras, como o pode ser de
outras coisas mais benéficas”. E que, dados os inúmeros paradoxos e ambivalências
que a sustentam “só o é em parte e nem sempre na melhor parte”. 2 Sem uma
decifração do próprio sentido da “crise” podemos correr riscos idênticos,
generalizando o que não é generalizável, dando receitas que não são sinal de novas
respostas para problemas novos, mas antes, como refere, Umberto Eco, encarnar a
história de alguma involução comprovativa de que “este início do terceiro milénio tem
sido pródigo em passos de caranguejo”(Eco, Umberto, 2007, 9). Ora, é do sentido
originário da crise, o acto de “julgar”, decidir, “resolver” problemas e situações,
fazendo-nos entrar em novas realidades e situações, também elas com novos
problemas. “Uma crise só se torna desastrosa quando lhe pretendemos responder
com ideias feitas, quer dizer, com preconceitos. Atitude que não apenas agudiza a crise
como faz perder a experiência da realidade e a oportunidade de reflexão que a crise
proporciona” (Arendt, Hannah, 2000, 23) 3. É esta oportunidade de reflexão que deve
suscitar decifração, não apenas para descrever “o que é”, mas para nos introduzir nas
“razões” da situação a que chegamos, uma vez que só poderemos imaginar “um outro
lugar” partindo do lugar em que pensamos. Apesar da “anomia” e do hábito já
enraizado e da tentação do apátrida. Ou da lógica da “tribo”. Não é de agora a ideia de
que a competitividade não é acompanhada de equidade, estando até associada à
desigualdade e falta de coesão. Não é pelo seu maior desenvolvimento que os Estados
Unidos revelam menor desigualdade, estando entre os países desenvolvidos como
2
Em tese apresentada na USC sobre “Globalização Competitividade e Coesão Social” procuramos, entre
outros aspectos, demonstrar que a globalização política, social, ambiental, ou mesmo na esfera do
direito, estão em grande parte por construir, e assumem claramente uma esfera mítica pela confusão
entre o simbólico e o real, ou de simulacro enquanto fingimento fantasmagórico.
3
Publicado pela primeira vez em 1957 (A Crise na Educação).
6
sendo dos mais desiguais (com um Gini superior a 40), havendo países como os
nórdicos, a Eslováquia e a República Checa mais igualitários (com Ginis entre 25 e 30).
Parece-nos importante insistir nesta ideia, por nos parecer determinante para a análise
do alcance ou mesmo da novidade aparente da crise actual.
“A causa real da crise reside nas enormes desigualdades na distribuição de rendimentos que
geraram muito mais fundos para investir do que aqueles que podiam ser investidos com lucros. O
problema político do crescimento insuficiente da classe média foi então «resolvido» através da
abertura dos portões ao crédito barato. E esta abertura dos portões, para placar a classe média,
era necessária porque, num sistema democrático, um modelo de desenvolvimento
excessivamente desigual não pode coexistir com estabilidade política. Poderia ter resultado de
maneira diferente? Sim, sem trinta anos de desigualdade crescente, com uma melhor
distribuição dos rendimentos nacionais” (Milanovic, Branko, 2012, 184).
E não bastam simulacros para disfarçar o indisfarçável. É certo que a história da
humanidade é uma história de desigualdades. Basta que dois homens existam para
que a questão se coloque. Muitas são as teorias económicas para a sua justificação
(diga-se que não temos a ousadia de as entender de forma aprofundada) mas que, no
essencial remetem para dificuldades na determinação de indicadores, ou para o facto
de ser matéria de análise recente com indicadores mais credíveis, apesar das muitas
análises que já Platão efectuava (um mal social a exigir combate) ou das leituras e
perspectivas de economistas ou sociólogos com maior expressão desde os finais do
século XIX, umas entendendo-a como inevitabilidade (ou até um benefício), outras
repudiando-a como um mal e um sinal de injustiça. Reconhecemos a sua
complexidade, nos seus diferentes níveis (entre indivíduos, entre nações e povos, no
plano global), na sua relação com o desenvolvimento, na explicação das suas variações
ao longo da história e nos diferentes países ou regiões. No entanto, e
independentemente dos múltiplos olhares e leituras, há evidências e uma experiência
que não pode ser desperdiçada: A desigualdade exige uma visão relacional e integrada
que não se compadece com mentes mosaicas ou com um espírito exclusivamente
analítico, ignorante do todo e das interdependências das suas partes, infelizmente
muito em voga nas análises e medidas de afamados especialistas, inclusive no modo
como querem que se pense ou que todos pensem (até no combate aos deficits, ou na
forma como a autoflagelação dos “menos regrados” e “dos que viveram acima das
suas possibilidades” -generalização perversa- tem de ser assumida). “A crise vende
bem”. Por isso, mais do que a concentração no “que é”, exige que nos concentremos
na “forma” no “modo” como nos “aparece”, diferenciando o “fenómeno” que se nos
revela, do “invisível” que deveria mostrar e revelar. Quando absolutizamos o que
“aparece”, ignoramos a questão do sentido, evitamos a decifração, institucionalizamos
o “totalitário”, impedimos a abertura ao “invisível”. Daí a importância da análise dos
imaginários sociais que “converta o que se nos apresenta como evidência em algo
observável”, que tenha “disponibilidade” para reflectir “sobre a não-verdade”, que
assinale “o diferenciante”, que esteja centrada na “distinção que gera um plano (ou
dimensão) de conhecimento que sempre supõe outro que permanece oculto”, que
tenha como ponto de partida a distinção entre “relevâncias e opacidades” (Pintos, J. L.,
7
1999,7). A questão fulcral da desigualdade e dos seus desenvolvimentos, bem como a
sua relação com o que apelidamos de crise, não podem ser secundarizadas. E, com a
consciência de que não há, apesar de se tratar de domínios diferenciados, linhas de
demarcação claras e inequívocas entre o que é científico, o filosófico, o político, o
ideológico, ou os imaginários. Sem abusarmos da estatística, citemos alguns dados.
“Nos Estados Unidos, o 1 por cento mais rico da população duplicou a sua proporção
nos rendimentos nacionais de cerca de 8 por cento em meados dos anos 70 (do século
XX) para quase 16 por cento no início dos anos 2000. Estranhamente, isto replicou a
situação que existia imediatamente antes do crash de 1929”… “O rendimento médio
real nos Estados Unidos está estagnado, há 25 anos, apesar da quase duplicação do PIB
per capita. Cerca de metade de todos os rendimentos reais entre 1976 e 2006 foram
acumulados pelos 5 por cento de lares mais ricos” (Milanovic, Branko, 2012, 181-182).
Segundo este autor, se compararmos os indicadores de desigualdade dos Estados
Unidos com a União Europeia, no primeiro caso é de realçar a diferença entre pessoas
ricas e pessoas pobres, enquanto, no segundo a desigualdade se deve mais à diferença
entre países. Não temos dados para contraditar, mas pensamos que, no caso da União
Europeia, ambas as variáveis serão relevantes e igualmente importantes. Se é verdade,
como refere que “todos os luxemburgueses são mais ricos que todos os romenos” ou
que “as pessoas mais pobres da Dinamarca são mais ricas que 85 por cento da
população búlgara” (Milanovic, B., 2012, 167), também não deixa de ser relevante
considerar que, por exemplo, a Roménia, segundo dados do Eurostat, tenha um Gini
de 33,3 em 2009, ou que, nesse mesmo ano, Portugal e a Espanha tenham coeficientes
de 33,7 e 33,9 respectivamente, enquanto a Dinamarca e o Luxemburgo têm,
respectivamente, coeficientes de 26,9 e 27,9, sendo a média da EU-27 de 30,5. Será
caso para dizer que, salvo algumas excepções, os mais ricos da EU são também menos
desiguais. Não deixa de ser curioso que Portugal foi baixando os seus indicadores, por
exemplo entre 2003 e 2009, de 37,8 para 33,7, mas subiu já em 2010 para 34,2
(segundo dados da Pordata). É certo que seria tentação totalitária a absolutização da
variável “desigualdade” como justificativa da crise, até pela possibilidade de uma
maior igualdade na miséria não deixar de significar uma crise real e estrutural. Mas o
que se torna relevante é o facto de haver recursos mais ou menos suficientes que
poderiam, com outras regras e valores, evitar o que designamos por crise, ou seja, com
ajustamentos no paradigma dominante, uma vez que só em alguns imaginários se
desenharão outros paradigmas. De há muito sabemos que “saber é poder” e que
muitas vezes o que aparentemente é tratado como científico não passa de forma de
exercício de um poder determinado, suportado em imaginários que servem um
“patronato mitológico” e que garantem credibilidade ao que é ideológico, garantindo
assim formas de dominação racionalizada e legitimada. A crise actual parece constituir
espaço privilegiado, pelo “ter que ser” e pelo tom das “inevitabilidades” que são
“fundamentadamente” inculcadas, o espaço de eleição para imaginários de
insegurança, medo, acomodação, culpa, “pecado”, “arrependimento pelos erros
cometidos”, submissão e subserviência perante esse “grande invisível” que comanda
as vidas das massas e que recorda o poder da esfinge. E, no entanto, os números da
desigualdade falam, os números das economias paralelas também falam, as
8
inconsistências dos discursos políticos são gritantes, o alarido acrítico das redes sociais
e dos media são reinantes, sem que as consequências sejam avaliadas. Ou será que
não se pode questionar esse deus sagrado que é a economia de mercado, pelo menos
na forma como tem imposto a sua privada e exclusiva regulação, e o poder que a
suporta? A “ficção útil” começa a invadir, em todos os domínios, as vidas dos homens
e a própria democracia política. E entender que isto é ideológico, é ignorar que a
ciência que suporta o seu contrário é ideologia dominante, que se faz passar pela
verdade, e que considera a ideologia mistificação. O velho e propalado fim das
ideologias é a maior ideologia e é profundamente ideológico, porque não deixa de
modelar as consciências e de influenciar, como referia Althusser, a relação imaginária
dos indivíduos com as reais condições de existência. E é esta pseudo-ciência que vem
transformando o desempregado (ou, de um modo mais amplo, o “desafiliado” do
sistema) num falhado, num incompetente, num inútil culpado, em alguém com medo
de existir, quando confrontado com o “elevado saber da esperteza” que garante o
sucesso. Confrontados com a própria impossibilidade de imaginar, pela confusão entre
o real (virtual) e o sonho, somos colocados no lugar de “referentes mudos”, como se
tudo valesse nada, graças ao disfarce, à ocultação, à simulação. Há muito Baudrillard
reiterava que na simulação se anula a diferença entre imagem e real, entre verdadeiro
e falso. A narrativa da inevitabilidade associada às respostas à actual crise, parece
constituir um exemplo paradigmático da anulação desta diferença, inclusive pela
“mensagem totalitária” que percepcionamos. E, no entanto, economistas como Paul
Krugman, continuam a insistir (com argumentos igualmente merecedores de alguma
credibilidade) que “possuímos quer os conhecimentos quer as ferramentas para pôr
fim a este sofrimento” (Krugman, Paul, 2012,32), que, “segundo o velho ditado os
economistas sabem o preço de tudo e o valor de nada” (Krugman, 2012, 17), por
ignorarem que a felicidade e a satisfação com a vida também são valores (além do
dinheiro). Felizmente que, a par dos “mimetismos intelectuais ou autolegitimações
apriorísticas” ou “dum saber capitalizado”, há “outras legitimidades que se constroem
com o uso”, que “inventam”, que se “dirigem àqueles que têm vontade de pensar por
si mesmos”. “Só alguns espíritos avisados sabem antecipar-se por pouco”
(Maffesoli,Michel, 1990, 22). Desconhecemos até onde poderá ir a sua inspiração e
influência. Mas sabemos que a teimosia no endeusamento do mercado, continuará a
aprofundar uma sociedade injusta e dual, que este paradigma aprofunda a lógica da
dominação e a desigualdade e exclusão. Como sabemos que o sentido crítico ou de
indignação (e os exemplos são muitos e frequentes), não constituem verdadeiramente
uma revolta contra o sistema e crise do paradigma, mas antes reacção face à
vitimização que o sistema provoca com a retirada de benefícios a indivíduos ou a
grupos (em alguns casos, “tribos”). A crise não é o que parece ser. E, para já, continua
a vender bem. O mercado e as grandes redes de informação continuam o seu caminho
de forma inexorável, procurando garantir uma “compreensão comum”, “práticas
comuns” e mesmo uma “legitimidade amplamente partilhada”, enquanto aspectos
relevantes de qualquer imaginário social (Taylor, Charles, 2010, 31). Se nos for
veiculada e inculcada uma determinada compreensão e visão das circunstâncias que
nos envolvem, e das razões pelas quais vivenciamos essa “circunstância”, essa mesma
9
compreensão condiciona o modo como estabelecemos as nossas relações com o
mundo e com os outros, e o modo como nos submetemos ou distanciamos de práticas
dominantes. “Sou muito bem capaz de me orientar, sem ter de adoptar a perspectiva
da visão de conjunto que o mapa me oferece. De modo semelhante, durante a maior
parte da história humana e da vida social, funcionamos graças à apreensão que temos
do repertório comum, sem o auxílio da visão teórica de conjunto. Os seres humanos
actuaram com base num imaginário social, muito antes de se darem ao trabalho de
teorizar acerca de si mesmos” (Taylor, Charles, 2010, 33). Se, no âmbito duma magia
homeopática, acredito colectivamente que o semelhante atrai o semelhante, é natural
que aceite, sem teorizar, que, em período de seca, o ritual de despejar água lembre
aos deuses a necessidade da chuva. Se sou católico, tenho práticas diferentes do
agnóstico ou do ateu, e imagino-me num mundo diferente, com uma relação diferente
com o sagrado e a transcendência. Se acredito no deus mercado e me submeto a ele,
aceito as suas inevitabilidades e faço a sua defesa acérrima e incondicional (e
submeto-me à tentação: “tudo isto te darei se, de joelhos me adorares”), aceitando
como inevitabilidade as crises que provoca. Salvaguardando distâncias e diferenças, da
mesma forma que o mito introduz ordem e submissão, ou que os deuses gregos
garantiam poder e respeito (apesar dos sísifos ou dos desafios prometaicos), ou que a
“auctoritas” e hierarquização medievais se constituíram como inspiração, ou ainda
como a modernidade introduziu a racionalidade e a secularização, a par dos grandes
ideais humanistas, podemos hoje imaginar esse novo “sagrado”, o mercado, como o
grande garante da ordem, o grande “fundamento” a que, universalmente, se deve
obediência. É certo que nada é tão simples e linear. A complexidade não se compadece
com perspectivas simples e visões estruturadas ou claramente definidas. Mas isso é
igualmente válido para todo o tipo de leituras, mesmo para as que ditam o “ter de ser
por aí”. O que está convencionado como normal, necessário ou inevitável, e que
constitui elemento de regulação legitimada pode não ser como parece, e deve ser
susceptível de reflexão crítica. A percepção desta crise não o é de modo essencial, pela
simples razão de que não questiona o paradigma dominante. Antes, tem constituído
pretexto para reforçar o seu poder de regulação e de dominação estrita, e ao serviço
da própria dominação, inclusive na relação entre os povos e nações. Referindo-se, por
exemplo, ao “problema do passado como excesso de diagnóstico”, Boaventura Sousa
Santos, pergunta: “Quanto pesa o passado no presente e futuro de Portugal?” E
acrescenta: “Não é um problema português. É um problema de todos os países
periféricos e semiperiféricos no sistema mundial. A concepção de tempo linear que
domina a modernidade ocidental, isto é, a ideia de que a história tem direcção e
sentido únicos, faz com que os países centrais ou desenvolvidos, colocados por essa
razão na ponta da seta do tempo, definam como atrasado tudo o que não é simétrico
com eles. Por isso, só neles o passado não é problemático, já que justifica e ratifica o
êxito do presente” (B.S.S., 2011,27). Se, como refere, o passado significar “conjunto de
representações sobre as condições históricas que numa dada sociedade explicam as
deficiências do presente”, e se as ciências sociais ocidentais ajudarem a difundir a ideia
de que o problema do passado é “percepção da distância” entre um país e os
desenvolvidos que servem de referência, se reforçarmos a hegemonia da
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representação de que “tal distância podia e devia ser menor” e que se “tal não foi
possível” foi por “causas ou condições internas”, o diagnóstico é “grave” (B.S.S., 2011,
27). E mais grave será se nos convencerem e nos convencermos da inexistência de
alternativas ao conservadorismo e às lógicas neoliberais. Ou, ainda, se os países mais
distantes dos considerados como referência, assumirem um entendimento político
que passa pela ideia de que o “melhor” e “mais bem comportado” consegue,
isoladamente, resolver o “seu problema”. É hoje comum, no discurso político
mediatizado, passar-se a ideia de que se não é “o outro”. Por exemplo, em Portugal,
repete-se a ideia de que “nós não somos a Grécia” ou a Espanha. E certamente, outros
veicularão este tipo de discurso. A este propósito, um simples “estudo de caso” poderá
suscitar outro tipo de leituras e reflexão. Num Município português (Ovar), uma
empresa (integrada num grupo multinacional) procedeu a um despedimento colectivo
de 24 trabalhadores (num total de 91 trabalhadores). Antes de a situação ser pública,
foi possível estabelecer com a administração contactos com vista à análise e avaliação
da situação. Facilmente se concluiu pela quase inevitabilidade do despedimento, em
resultado de uma única variável: 26% da produção tinha habitualmente como destino
o mercado espanhol, sendo que, face à crise do mercado espanhol, as exportações
para Espanha se confinam agora a 3%. E, para que a situação se não tornasse mais
grave, a empresa-mãe sediada na África do Sul, garantiu alguma colaboração,
permitindo exportações para novos mercados como Moçambique ou o Chile, porque,
de outro modo, a empresa seria mesmo inviável. Este simples caso é demonstrativo de
que, no actual contexto, “o outro” também somos “nós”.
O paradigma dominante não se dá à imaginação nem se reconhece como
“dominante” e parece recusar as próprias exclusões que suscita e que provoca, ou
simula não ver, por conveniência, os seus resultados e métodos. Mas os paradoxos
introduzem-nos num outro tipo de problemas: a coexistência do inconciliável. Como
compreender, por exemplo, as teorizações e narrativas sobre a democracia, ao mesmo
tempo que se assiste a um retrocesso dos regimes democráticos e a práticas
claramente autoritárias e autocráticas, mais consentâneas com ditaduras que com
democracias? Como compreender a coexistência de lógicas e práticas híperconsumistas (em grande parte de produtos inúteis como a panóplia de produtos
tecnológicos e comunicacionais, apresentados como a grande revolução - como se
Gutenberg fosse um herói que renasce todos os dias), a par de grandes narrativas
sobre ambiente, sustentabilidade, estilos de vida saudável, de mais contenção e
selectividade? Como defender a competitividade a todo o custo e a diferentes níveis, e
a sua articulação com a coesão social? Como compreender e articular as narrativas da
tolerância, do multiculturalismo, do direito à diferença individual, com o
neotribalismo, os fundamentalismos religiosos e culturais que se avolumam e
aprofundam? Como conciliar a ideia duma sociedade que “glorifica o trabalho” , e não
que “todas as misérias individuais e sociais são o fruto da sua paixão pelo trabalho”
(Lafargue, Paul, 2004,120), com a “natural” aceitação do fenómeno do desemprego?
Como conciliar a racionalidade cientifico-tecnológica, ou mesmo filosófica, com o
11
primado das emoções nas relações sociais, na acção política, no consumo, nos media?
Como, em suma, entender que o sistema absorva, assimile, neutralize e inclua dentro
de si a sua própria negação, com recurso a estratégias diversificadas de simulação,
mediatização, modismos, sedução? Ao que tudo indica, estamos confrontados e
envolvidos num conjunto de paradoxos e confusões que dificultam a reflexão crítica.
“Durante muito tempo, as alternativas científicas foram inequivocamente também alternativas
políticas e manifestaram-se por ícones analíticos distintos que tornavam fácil distinguir os
campos e as contradições entre eles. A crise da teoria crítica moderna arrastou consigo a crise da
distinção icónica e os mesmos ícones passaram a ser partilhados por campos anteriormente bem
demarcados, ou, em alternativa, foram criados ícones híbridos constituídos eclecticamente com
elementos de diferentes campos. Assim, a oposição capitalismo/socialismo foi sendo substituída
pelo ícone da sociedade industrial, sociedade pós-industrial, e, finalmente, sociedade de
informação. A oposição entre imperialismo e modernização foi sendo substituída pelo conceito,
intrinsecamente híbrido, de globalização. A oposição revolução/democracia foi quase
drasticamente substituída pelos conceitos de ajustamento estrutural, pelo consenso de
Washington e também pelos conceitos híbridos de participação e desenvolvimento sustentado.
Com esta política semântica, os campos deixaram de ter nomes distintivos, e para muitos, com
isso, deixaram de ser distintos. Reside aqui a razão da perplexidade daqueles que, querendo
tomar partido, sentem grandes dificuldades em identificar os campos entre os quais há que
tomar partido” (Santos, Boaventura, S., 2002, 27-28).
Estas, e muitas outras questões, pelo seu carácter paradoxal, suscitam reflexão
sobre a circunstância, difícil de determinar, de estarmos perante um paradigma
moribundo, que teima em subsistir, sem possibilidade de renovação, o que seria sinal
de uma verdadeira crise e sinal de um novo paradigma emergente, ou se, ao contrário,
estaremos condenados a tentar sobreviver num mundo onde a regulação tem mãos
invisíveis que promovem a normalização e o conformismo, apesar da margem
aparente para a crítica ou mesmo para a indignação. Esta última possibilidade é
sugerida por Innerarity ao referir:
“Quando a subversão é a corrente dominante, o mainstream, podemos encontrar
revolucionários a nadar no sentido da corrente, pessoas que falam nos meios de comunicação
contra os meios de comunicação, rotinas apresentadas como rupturas com a tradição e protestos
que apenas satisfazem o gozo da indignação. O underground foi introduzido no mainstream. A
economia é encenada eticamente; o marketing alia-se à subcultura; a crítica social é
subvencionada por instituições que deviam tremer perante a crítica…Todos estes fenómenos têm
a mesma estrutura: a negação do sistema está introduzida no próprio sistema, que deste modo
se tornou inatacável” ( Innerarity, Daniel, 2009, 35).
Como se a cegueira se confundisse com o excesso de luz e de visibilidade.
12
2.
Da necessidade de uma nova “praxis” e nova “consciência” globais – um
sentido para a crise
Em “Ensaios sobre o Liberalismo” Ralf Dahrendorf refere uma distinção, que o
próprio considera pouco “científica”, de um seu professor, entre “perguntas” e
“problemas”4.
“Perguntas são desafios a uma decisão que a vida nos coloca. Por maior que seja a nossa
fantasia ou o desespero, não lhes podemos escapar. Mesmo quando não lhes respondemos,
estamos a dar-lhes uma resposta. As perguntas existem, colocam-se-nos, independentemente de
as fazermos ou não. Em contrapartida, os problemas são criados por nós. Podemos solucioná-los
ou não e em princípio até os podemos pôr de lado, esquecê-los, sem que eles nos persigam. As
perguntas caracterizam o mundo da prática; os problemas, o da teoria”. (Dahrendorf, Ralf, 1993,
14).
Seguem-se duas situações: A de um agricultor com fome, um filho já morto, a
mulher e restantes filhos a agonizar. “Como conseguirei encontrar algo de comer para
a minha família e para mim?” Esta é a pergunta. A de um economista de Oxford que se
debruça sobre a fome na Índia e que se interroga sobre “qual a verdadeira razão da
fome?” Este é o problema. Fácil será entender-se que a prática tem limites de tempo,
enquanto a teoria pode ser intemporal.
Assumir a crise evitaria a tentação de transformar perguntas em problemas, de
olhar a vida como exercício especulativo de imposturas intelectuais próprias dum
absolutizar científico do mundo ou dum dogmatismo filosófico.
Se, por exemplo, o imaginário “aparece como potência magmática e fonte de
tudo o que o ser humano se dá como significado e sentido” (Cabrera, 2006,34), se se
situa na complexidade do que acontece ao homem e do que o interpela, podemos, a
partir deles, suscitar não só a crítica de praxis “feiticizadas”, mas tornar relevantes
novas possibilidades, novos percursos, novas “praxis”, reflectindo sobre “o que
estamos a fazer” e que faz a nossa condição humana. Sabemos que a “praxis” actual
está imbuída duma “mitocracia dominante”, sincrética, tendencialmente orientada
para a aparente eliminação de paradoxos, contrastes e conflitos reais, mesmo que
progressivamente agravados. Parece indispensável que, para se “relançar a reflexão”,
se tenha presente a necessidade de decifração dos próprios imaginários sociais, dado
que, além de “construtores da ordem social” e de garantirem maior “visibilidade à
invisibilidade social”, importa reiterar que “estabelecem a dominação social como uma
coacção legítima, hegemónica e aceite” (Pintos, J.L., 1995, 8). Não sendo os
imaginários sociais realidades mas representações que não se resumem
4
Cf. Ensaios sobre o Liberalismo de R. Dahrendorf, cap. A teoria e a prática.
13
exclusivamente à esfera individual, dado que mascaram símbolos e ideologias e estão
presentes nos diversos domínios da praxis humana ou dos discursos (científico,
religioso, político ou moral), e tendo presente que “garantem a eficácia social das
ideias” e têm “o poder simbólico de produzir sentido e submissão” (Pintos, J.L.,
1995,11), a sua elucidação e clarificação é imprescindível a qualquer analítica da
actualidade. Não nos basta um “grande imaginário” de valores e direitos universais
(relevando a justiça, paz, solidariedade, liberdade) e a sua enunciação. Importa
confrontá-los com outros imaginários (dinheiro, êxito, prazer), entender a sua
conflitualidade e os conflitos com a própria prática, as priorizações, as escolhas reais.
Uma verdadeira crise significaria a clarificação destes conflitos e das suas razões
fundamentantes e não o simples retorno a velhos percursos. Se um paradigma
dominante gera desigualdade, a sua crise deveria ser oportunidade para questionar e
não para aprofundar essa mesma desigualdade.
Passamos a vida a invocar o “interesse público” e o “interesse comum” como
uma espécie de entidade reguladora da economia, da política, da sociedade e da
cultura. No entanto, os interesses dos mais oprimidos persistem como ficção útil face
ao interesse dominante. Sem pretendermos “sacralizar” qualquer “teoria da justiça”,
sempre podemos lembrar algumas que, mesmo menos “ousadas”, como a Justiça
como Equidade de J. Rawls, relevam, a par das liberdades e direitos fundamentais, e da
atenção às prioridades e necessidades, o acesso à riqueza económica e social, aos bens
e recursos, acabando por defender que todos os princípios devem submeter-se a uma
fórmula “não sacrificada” (“sagrada”) em que se considera injusta toda a desigualdade
que não dá particular atenção ou não está ao serviço dos menos favorecidos. É preciso
completar a justiça com alguma solidariedade (com algum amor). Como se, mais do
que naturalizar uma “desigualdade eficaz” ao menos procurássemos uma
“desigualdade justa”. Trata-se de, pelo menos, “reclamar que o aumento da vantagem
do mais favorecido, seja compensado pela diminuição da desvantagem do mais
desfavorecido”. Ou de, completando o princípio da igualdade perante a lei, “maximizar
a parte minimal” (Ricoeur, Paul, 2010, 27).
Face a um “indefinido” imaginário de fatalidade, qual estóica carroça do
farrapeiro ou escada rolante do mundo, que segue o seu destino de forma automática
e incontrolada, e se os imaginários “tornam visível a invisibilidade social”, é importante
descodificar a sua génese, os seus efeitos, os mecanismos de coerção e dominação, o
seu carácter complexo, difuso e multiforme, as suas redes e tentáculos, os seus
métodos de distribuição de construção e percepção da realidade, os paradigmas da
sua compreensão. A crítica do imaginário é essencial ao imaginar de novas
possibilidades, contraponto essencial ao que de forma automática e inexorável
acontece. Mais do que o interesse pela paisagem importa descobrir “a paisagem dos
acontecimentos” e “reintroduzir o homem, os acontecimentos na paisagem”, evitando
o colaboracionismo na desertificação (Virilio, Paul, 2000,116).
14
Não podemos permanecer exclusivamente demasiado perto dos factos,
transformando-os em tiranos idolatrados, e perder perspectivas de conjunto, nem
limitar-nos a uma razão repressiva que oscila entre a “prisão das verdades positivas”
da ciência ou a contaminação do passado idolatrado por um “humanismo”
conservador. Nenhuma ciência, filosofia ou religião, terão a “chave” para os reais
problemas que vivemos. Ninguém de bom senso ousará um “programa de acção” que
resolva as dificuldades práticas com que nos confrontamos. Mas há seguramente
consensos possíveis de alcançar no contexto duma “pragmática real” que, mesmo que
seja apenas sinónimo de pequenos passos, nos pode aproximar dos princípios e
valores éticos que consideramos indispensáveis, e que serão sempre sinal de novos
imaginários, novas possibilidades, novos percursos. Uma crise exigiria outra atitude e
ponto de partida. Em “A Cultura do Novo Capitalismo”, Richard Sennett avalia, no final,
o que considera três “valores decisivos” para uma “ancoragem cultural”: o “fio
narrativo”, a “utilidade” e o “espírito artesanal”. Sem nos determos no detalhe, são
referidos estudos e experiências práticas e concretas, como o papel de “instituições
paralelas”, como os sindicatos paralelos (na Grã-Bretanha e USA) que obrigam a
repensar, por exemplo, a “natureza dos sindicatos” constituindo-se como
“empregadores de um novo tipo”, prestadores de cuidados de saúde, organizadores
de creches, recrutadores de jovens universitários, como contraponto ao curto prazo
das organizações flexíveis, não se centrando apenas na tradicional atenção aos salários
e condições materiais dos associados. Ou as experiências de “trabalho partilhado” na
Holanda, em que o trabalho disponível é dividido por dois ou três, permitindo alguma
inclusão social e maior disponibilidade para a família. Ou a ideia de um “rendimento
base” para todos, com a consequente eliminação de outros apoios sociais por parte
dos Estados. Ou, ainda, experiências criadoras de “utilidade”, na área social ou da
saúde, devidamente enquadradas por um Estado e publicamente reconhecidas,
garantindo “estatuto” pessoal e invertendo a tentação em moda de evitar um Estado
empregador para ceder serviços públicos a organismos privados. Ou, finalmente, a
valorização de um espírito “artesanal” que dê menos ênfase ao “consumidor sempre
em busca do novo” e valorize mais “o artesão orgulhoso e senhor do que faz” porque
“senhor do processo” e possuidor duma “virtude fundamental que falta ao
trabalhador, ao estudante ou ao cidadão idealizados pela nova cultura: o
compromisso” (Sennett, Richard, 2006,132). E, como refere em outra obra, “o
artesanato é a habilidade de fazer bem as coisas” “impulso humano duradouro e
básico, desejo de realizar bem uma tarefa, sem mais”. O artesão “centra-se na estreita
conexão entre a mão e a cabeça”, articulando o harendtiano objecto de análise
constituído pelo “homo laborans” (simples servo habituado à rotina, animal de carga)
com o “homo faber” (produtor de uma vida em comum, que não se fica pela
amoralidade, que analisa e julga em comum, que não se limita ao “como”, mas se
interroga sobre o “porquê”) (Sennett, Richard, 2009, 20-21). Há falaciosas divisões
entre a prática e a teoria, entre produtores e consumidores. “Explorar como seria
possível mudar ou regular o comportamento concreto parece mais realista que
aconselhar uma mudança de vida” (Sennett, Richard, 2009,24). Há uma nova praxis
que nos impõe desafios novos e a construção de novos imaginários. Uma crise deveria
levar-nos a novos percursos, ainda que com passos curtos, e não ao reforço de
15
tentações totalitárias e anestesiantes. O “que fazer?” impõe-se a diferentes níveis.
Precisamos de compromissos estáveis, de longo prazo, numa acção colectiva que seja
contraponto ao “vazio ético global” e que “transforme o espectador em actor”
(Bauman, Zygmunt, 2010, 261). E há certamente medidas e respostas concretas que
podemos dar. Se, na defesa da ética na economia, consideramos que as offshores são
um contra-senso, porque não aproveitar o actual contexto de crise para as abolir do
sistema? Porque não, com a ajuda das novas tecnologias da informação e
comunicação, introduzir mecanismos mais apertados de regulação financeira,
impedindo a especulação desestabilizadora, taxando transacções de modo mais
explícito e claro e penalizando de forma inequívoca as transacções ilegais quer ao nível
dos bens, quer no plano da responsabilização criminal? O que impede a União
Europeia de assumir como prioritário um claro esforço no sentido de uma
harmonização fiscal, evitando que grandes grupos económicos “saltitem” entre os
países em função das conveniências? Não é certamente qualquer ideologia que o
exige, mas uma ética elementar. Há mesmo medidas pontuais que devem, em nome
da ética, ser pensadas de forma diferente nos Estados. Por exemplo, no caso
português, as respostas à crise não têm resistido à tentação ou a cegueira da
estatística, a valorações quantitativas que idolatram paradigmas econométricos
reducionistas, e que prevalecem sobre a especificidade e a diferença que a diversidade
do concreto e a complexidade do real constituem. Medidas como as que foram
pensadas sobre a TSU, as pensões, o agravamento do IRS, em vez da justificada
atenção à “economia paralela”, são reveladoras do imaginário e paradigma
dominantes que determinam as acções. Medidas abstraccionistas e cegas, centralistas,
ignorantes da realidade e da sua especificidade, como as que têm sido implementadas
nos Municípios e no exercício do poder local, além de liquidarem a sua autonomia, são
claramente desajustadas. Pretender reduzir por percentagem o número de
funcionários municipais, ignorando a situação real e de partida de cada município é
paradoxal e absurdo. Pretender impor limites ao endividamento líquido de cada
Município, premiando más gestões anteriores, impondo limites negativos aos
cumpridores, garantindo financiamentos a quem não cumpriu, colocando os
cumpridores a garantir as dívidas dos prevaricadores, tudo em nome duma “geral
estatística” é paradoxal. Eliminar autarquias a “régua e esquadro” sem fundamentos,
sem definições claras de competências, sem uma perspectiva integrada das funções do
Estado, parece impensável. Mas a crise justifica tudo, quando deveria fazer repensar o
papel do político, a sua relação com o poder económico, as partidocracias instaladas,
as formas e níveis de exercício do poder, as funções do Estado, a relação dos Estados
com a Sociedade Civil, o equilíbrio entre o Mercado, o Estado e a Sociedade e as razões
da submissão destes à tirania do Mercado. Deveria reintroduzir a questão ética e das
virtudes públicas no exercício da sua acção.
Uma crise deveria, se assumida e real, suscitar vias conducentes a uma maior
justiça social e à redução de desigualdades.
Uma crise deveria questionar práticas de comunicação e informação,
introduzindo regulação e sentido de responsabilidade no uso das tecnologias e nos
16
media. São seguramente possíveis medidas que garantam mais rigor e
responsabilidade no seu uso, sem que tal signifique qualquer regulação censória, mas
uma responsabilidade essencial, sem a qual o “selvagem ritualizado” prossegue as suas
“conquistas” de novos mundos. “Os das páginas de discussão ou de encontros na
Internet, onde os pseudónimos, máscaras e demais avatares expressam o retorno da
animalidade no ser humano” (Maffesoli,Michel, 2009, 41). No actual contexto, uma
reflexão séria sobre o papel e importância da informação e da comunicação, nas suas
múltiplas formas, sobre a sua maior ou menor dependência de interesses económicos
instalados, sobre os seus paradoxos intrínsecos, seria prioritária.
Uma crise devia ser oportunidade de reflexão sobre a Educação. Por exemplo,
no que concerne a uma cidadania activa, às competências, ao dominante imaginário
consumista. Talvez merecesse reflexão, no actual contexto, a máxima de «sabedoria»
de Lipovetsky: “Age de tal modo que o consumismo não seja omnipresente nem
hegemónico na tua vida nem na vida dos demais” (Lipovetsky, Gilles, 2008, 123). Uma
nova “praxis” poderia sempre suscitar consumidores mais críticos (inclusive em
matéria de novidades tecnológicas redundantes e inúteis) e questionar a indiferença.
“A indiferença cresce. Em lado algum o fenómeno é tão visível como no ensino”
(Lipovetsky, Gilles, 1989,37). Não podemos, nem devemos, controlar à distância o
futuro de terceiros, ou transformar em desastre qualquer crise através de preconceitos
e respostas feitas, recusando às novas gerações a possibilidade de reflectir e de
pensar. Mas não podemos demitir-nos das nossas responsabilidades pelo mundo.
“ A educação é assim o ponto em que se decide se se ama suficientemente o mundo para
assumir responsabilidade por ele e, mais ainda, para o salvar da ruína que seria inevitável sem a
renovação, sem a chegada dos novos e dos jovens. A educação é também o lugar em que se
decide se se amam suficientemente as nossas crianças para não as expulsar do nosso mundo
deixando-as entregues a si próprias, para não lhes retirar a possibilidade de realizar qualquer
coisa de novo, qualquer coisa que não tínhamos previsto, para, ao invés, antecipadamente as
preparar para a tarefa da renovação de um mundo comum” (Arendt, Hannah, 2000, 53).
Em nome duma competitividade sem regras, estamos, inclusive em matéria de
educação, a ignorar a indispensável coesão, a proceder a uma “rapina do futuro”, não
só educando mal, mas demonstrando pouco afecto por aqueles que ajudamos a
nascer.
Não temos mais uma “sociedade” como “propriedade comum”. Estamos, como
sugere Bauman, confrontados com um crescendo de liberdades individuais e,
paradoxalmente, uma “impotência pública”, um mundo volátil em acelerada
globalização, alicerçada em redes onde as elites dominam à distância, retirando o
poder à política e às instituições aparentemente legitimadas, com um Deus
aposentado e uma “comunidade imaginada”, como disfarce de “realidade”, como
simulacro (no sentido atribuído por Baudrillard). Mas nenhuma “ciência social”
dispensa escolhas morais. Citando Keith Tester, e referindo-se ao papel do sociólogo,
Bauman refere que um sociólogo que assuma com lealdade a sua responsabilidade, o
que pode fazer é “diagnosticar o presente sem, todavia, oferecer previsões”, e, se
17
empenhado, “propor que talvez haja mais no ser-se humano do que se dá a ver”. E
acrescenta: “É tarefa do discurso empenhado que aspira concentrar-se na construção
da acção comunitária conduzir as pessoas para o território que o diagnóstico
cartografou e orientar os passos a serem dados; fornecer uma resposta prática para a
questão abstracta” (Bauman, Zygmunt, 2010, 263). O nosso destino comum impõe-nos
uma nova praxis e uma nova consciência globais, como imperativo.
Nenhuma emancipação pode resultar da aceitação obediente e dum pacto com
a opressão. Como refere Boaventura de Sousa Santos, “a afirmação discursiva dos
valores é tanto mais necessária quanto mais as práticas sociais dominantes tornam
impossível a realização desses valores. Vivemos numa sociedade dominada por aquilo
que São Tomás de Aquino designa por habitus principiorum, o hábito de proclamar
princípios para não ter de viver segundo eles” (B.S.S., 2002, 31).
Uma crise assumida exigiria pontes para novos imaginários da justiça, da
educação, da comunicação, da função e situação do homem no mundo actual, reflexão
sobre as práticas consumistas, sobre a equidade como direito fundamental e universal,
sobre a importância e necessidade do que é público e comum. Ao contrário, o que
impera e se agrava é uma “violência sistémica”, estrutural, invisível, resultante do
“funcionamento homogéneo dos nossos sistemas económico e político”, “objectiva”,
mas não mediatizada, ao contrário das que provocam “um sentimento hipócrita de
indignação moral” resultantes das notícias repetidas e regulares da comunicação
diária.(cf. Zizek, S., 2009, 13).
A ausência de sentido e de regras não legitima nem a universalidade da
excelência nem a generalização do abominável.
3.
Conclusão Inconclusiva
Recorrendo à ideia de paradigma, sugerimos, no início que uma crise, num
contexto epistemológico, e sociológico, sugere ou insinua, pela presença de anomalias,
um ou novos paradigmas. Ora, o que se nos mostra ou revela, constitui mais um
retorno e reforço de práticas próprias de um paradigma dominante e tem constituído
razão e argumentação para:
1.
Reforço do paradigma do “homo oeconomicus”, onde sobressai o
imaginário da competitividade egoísta, ao serviço da riqueza e do lucro, e onde o
império da “mão invisível do mercado” reforça a sua lei.
2.
As previsões assentes neste paradigma, suportadas em variáveis
independentes abstracta e selectivamente consideradas, com pendor formal, com
pressupostos de regularidade marcadamente estatística e determinista, têm sido
18
demonstração de falhanço rotundo, adensando incerteza e precariedade. Apesar
disso, insiste-se no erro e no modelo, ignorando-se qualquer critério de
verificabilidade e, muito mais, de refutabilidade. Parece, assim, haver um subterfúgio
ideológico, mascarado duma ciência repetidamente desmentida, para aprofundar um
paradigma onde a exclusão já foi determinante.
3.
Os meios e tecnologias da informação e comunicação, têm, no essencial,
prestado o serviço de amplificação do paradigma, ao apresentarem-no e difundiremno como “via de sentido único” ou “única via possível”. Como consequência, o medo, a
incerteza, a insegurança, avolumam ainda mais os individualismos e corporativismos,
os regionalismos e formas cada vez menos solidárias na organização social. Mesmo as
públicas manifestações de indignação não são resultado ou expressão de convergência
solidária e objectivos comuns, mas, ou de defesa do que resta, ou de procura do que
se perdeu. O paradigma instalado tem aprofundado divisões: Entre os que querem
garantir direitos e emprego e os que já não têm emprego, entre os novos que
procuram o primeiro emprego e os mais idosos, entre os que pagaram para usufruir de
reforma e os que já pensam não ter direito a ela, entre os que trabalham no sector
público e os que trabalham no privado, entre os que julgavam pertencer à classe
média e os que nunca pertenceram, entre os que pagam impostos e os que fogem a
eles, entre os que têm subsistemas de saúde e os que não têm. A inveja avoluma-se e
amplia-se. A lamentação e o queixume tornam-se recorrentes, a lembrar o que o
filósofo português José Gil, referindo-se ao caso português, expressava dum sujeito
que “se vive” como “zero social e pessoal”, como “falhado” que se queixa de tudo e de
todos, do “país”, mas “nunca de si próprio”. O mesmo autor alerta para o “chicoespertismo” que floresce com a crise mundial. (cf. Gil, José, 2009).
4.
O público avoluma o seu deficit nas análises comparativas com o
privado. Sem se discutir as funções do Estado, a sua necessidade, tudo vale para o
desvalorizar, numa lógica de “vícios privados, virtudes públicas”, de privatização de
lucros e socialização de custos. Apesar disso, são inúteis os que nele trabalham. Se
uma empresa é pública e dá sinais de gestão menos eficiente, a condenação é unânime
(e talvez adequada). Se é privada, mesmo insolvente, e onera o erário público, a
análise pode ser diferente (veja-se em Portugal, os argumentos para privatizar a Caixa
Geral de Depósitos e a não aplicação de critérios idênticos à banca privada, que, com
idênticos argumentos, que não defendemos, poderia ser nacionalizada). Mas o
imaginário que se constrói, com a colaboração dos media, insiste e reitera a
desvalorização do público. O mesmo poderia dizer-se do funcionalismo, onde as
generalizações são insulto à reflexão crítica isenta e onde as “socas de Hermes”,
suportadas em estatísticas convenientes, insistem em divulgações onde a ideologia
cega prevalece. Ter incutido nos imaginários colectivos a ideia de que “em Portugal a
função pública ganha mais que o sector privado” é estatisticamente verdade. Mas
ignorar análises comparadas de funções, sectores diferenciados da administração,
tipologias de serviços públicos, transforma a estatística numa mistificação. Bastaria
pensar nos salários do Ministério da Educação (onde a maioria são professores,
quadros qualificados) e nos assistentes operacionais duma autarquia (que auferem
19
pouco mais que o salário mínimo) para se entender a mistificação. O mesmo poderia
dizer-se do número de funcionários públicos, na comparação entre países. Não se
entende, em Portugal, o mito da redução desse número, sobretudo quando se
estabelece comparação com outros países. Em 2004, segundo dados do Eurostat, a
Suécia tinha 33,3% de funcionários públicos na população activa, a Dinamarca 30,4%, a
Bélgica 28,8%, e Portugal detinha a ante-penúltima posição com 17,9%. Claro que em
termos do peso dos salários em percentagem de PIB os valores não são tão optimistas,
uma vez que a média do Euro27 era de 10,6% e Portugal se situava nos 13,6%. No
entanto, será sempre de considerar outras variáveis, como o peso relativo entre a
administração central e local, ou mesmo o facto, referido no início, de mais de um
quarto do PIB português estar na economia paralela. Talvez a estatística fosse bem
diferente. Mas, também nesta matéria, a “crise vende bem” e justifica todos os
procedimentos.
5.
No caso concreto português a “crise” tem constituído pretexto para
liquidar uma autonomia responsável do poder local. Com medidas legislativas cegas,
abstractas, redutoras, a gestão local vê-se enredada numa teia de burocracias, de
restrições, ignorando-se o valor da proximidade, da subsidiariedade, das
especificidades, e a própria complexidade.
6.
A propalada “crise” tem constituído o reforço da secundarização do
político face ao poder económico e uma desvalorização da democracia como sistema
político. A imposição de regras aos governos nacionais por parte de instituições
financeiras internacionais, por parte de comissões políticas não legitimadas, por
governos não eleitos, são apenas alguns exemplos elucidativos. A par de práticas
ditatoriais e não participadas ou discutidas por parte dos governos eleitos, com base
em promessas rapidamente esquecidas ou de populismo básico (v.g. “o povo
português é inteligente e é o melhor povo do mundo”), avoluma-se a exclusão pela
austeridade e reduz-se a democracia ao estritamente formal.
7.
Finalmente: O Estado Social. A crise poderia e deveria suscitar reflexão
sobre a sua natureza e valor. Poderia mesmo suscitar análise sobre a problemática da
coesão, do crescimento, da desigualdade, ou da ausência de regras na
competitividade, onde países que crescem com a crise (e de forma significativa, como
ocorre com a China) não revelam idênticas preocupações com legítimos direitos
sociais. Mas não. Apenas suscita a ideia de inevitabilidade de retorno a modos
passados. E facilmente se naturaliza a ideia de que o Estado Social não se situa na
esfera de direitos e deveres fundamentais, para se situar na estrita esfera da caridade.
No caso português, a naturalidade da aceitação do desemprego, ou do fim da classe
média (será que é necessário, neste ponto, regressar às previsões de Marx?), caminha
a par com uma outra naturalidade que é a do reforço das cantinas sociais, das lojas
sociais, da componente assistencial, a lembrar tempos idos.
Neste contexto de globalização económica e financeira, suportada em redes
informacionais e comunicacionais eficazes, o homem é, cada vez mais uma “ponte”
20
sem “morada”. Um nómada num infindável deserto. E se esta crise está aí, só o será de
crescimento, se suscitar novos horizontes onde a esperança não passe de simulacro.
Talvez seja o momento para que “no que diz respeito ao capitalismo especulativo
como programa invasivo e abstracto que desemboca no sucesso, cominar os seus
exegetas actuais a provar que não são partidários de uma seita que opera ao nível
global; a suspeita de «capitalismo como religião» está expressa e espera que alguém a
dissipe. A forma de vida da «nação democrática» só sobrevive se criar um equilíbrio
entre a semântica do interesse pessoal e da preferência de si e a semântica da
liberdade para o Outro e do ter-a-dar-algo” (Sloterdijk, Peter, 2008, 278).
Nesta “imaginária” aldeia global há um percurso real por fazer. Há perguntas a
exigir respostas que não se façam passar por simulacros de problemas.
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Datos del autor
Manuel Alves de Oliveira é Licenciado e Mestrado em Filosofia pela Faculdade de Letras da
Universidade do Porto, Pós-Graduado em Psicologia de Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, Doutorado em Ciência Política e Sociologia pela Universidade de
Santiago de Compostela. Foi professor de Filosofia e Psicologia no Ensino
Secundário(1973-1998), Vereador da Câmara Municipal de Ovar, e é actualmente
Presidente da Câmara Municipal de Ovar (desde 2005).
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Historia editorial
Recibido: 10/09/2012
Primera revisión: 15/09/2012
Aceptado: 06/10/2012
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El paisaje como patrimônio cultural en Brasil: El caso de los símbolos campesinos del
sertão del interior
El paisaje como patrimonio cultural en Brasil:El caso
de los símbolos campesinos del sertão del interior1
Landscape as cultural patrimony in Brazil: The case of
symbols peasants hinterland
Margarita do Amaral Silva
Universidade Federal de Goiás (Brasil)
[email protected]
Resumen
El paisaje se ha incorporado en distintas dimensiones de la planificación, de la
protección del patrimonio cultural y de la gestión de los territorios, según distintos
contextos nacionales, en la dirección de la atribución de valor. Sin embargo, cuando se
reflexiona sobre el paisaje como forma imaginaria del lugar señalado discursivamente,
se vuelve posible problematizar, más precisamente, la producción simbólica de un
paisaje sertaneja en interior de Brasil. Aquí resurge la posibilidad de discutir la evidencia
a veces pintoresca, a veces dramática que es remitida al paisaje sertão, que también
podrá ser leída como un patrimonio cultural brasileño.
Palabras-Clave: Paisaje - Patrimonio Cultural - Sertão.
Abstract
The landscape has been incorporated into various dimensions of planning, cultural
patrimony protection and management of territories, according to different national
contexts, in the direction of the attribution of value. However, when reflecting on how
imaginary landscape as discursively designated place, it becomes possible to
problematize, more precisely, the symbolic production of a landscape in the Brazilian
interior hinterland. Here emerges the possibility of discussing the evidence sometimes
picturesque, sometimes dramatic landscape that is sent to the hinterland, which may
also be read as a Brazilian cultural patrimony.
Keywords: Landscape – Cultural Patrimony – Hinterland.
1
En este artículo se incluye en este Simposio Temático 9 (“Usos de la tierra, y Propiedad en conflicto
Diversidad cultural: perspectivas de la antropología Uña De La Conservación y áreas protegidas las vegas
cuarto de Latinoamérica”) del Congreso Latinoamerciano de Antropología (ALA 2012).
Margarita do Amaral Silva/ pp. 22 – 38
23
1. Patrimonio, Paisaje y Sertão
En un abordaje sobre el paisaje como patrimonio cultural cabe una adenda
acerca de apuntes del proyecto asociado a la” Convenção Européia da Paisagem”, cuya
discusión se inició en 1994, con resultado en el año 2000, a través del cual el paisaje se
reitera como amplio proceso de discusión y análisis. De acuerdo con Ribeiro (2007), el
paisaje se ha incorporado en distintas dimensiones de la planificación, de la
protección del patrimonio cultural y de la gestión de los territorios, según distintos
contextos nacionales, en la dirección de atribución de valor a los paisajes.
En verdad, a lo largo del tiempo, el paisaje y el territorio se convirtieron en dos
dimensiones distintas del real, poseyendo diferentes niveles de interpretación. De
cualquier modo, ambos los términos formaron un campo discursivo y analítico
comulgado. Para Saquet (2010: 146), “el paisaje puede ser comprendido como el
aparente, el observado, el percibido, el representado, pero no está dislocado de la
(i)materialidad del territorio”. La propia imagen y el imaginario subsidian la existencia
del paisaje-territorio en la vida de los individuos.
Lo que se evidencia, por la apreciación sumaria instituida a partir de la
denominada renovación de la geografía en el pós-1960/70, es que el paisaje ha pasado
a componer primordialmente un carácter relacional e integrador de distintos aspectos
geoambientales y socioculturales, teniendo su apariencia definida grande parte de las
veces por la combinación entre factores naturales y culturales, o incluso por la
desintegración de ambos. Una situación que demuestra eso claramente está situado
en el hecho de que, en estudios brasileños recientes, cuando se menciona patrimonio
cultural, por ejemplo, se puede decir que los paisajes pueden ser contemplados
inicialmente a partir de un triple significado cultural: 1) siendo definidas y
caracterizadas según la manera por la cual determinado territorio es percibido; 2)
siendo considerada el paisaje como un testimonio del relacionamiento entre los
individuos y sus medio ambiente; 3) siendo atribuido al paisaje el papel especificador
de culturas locales, sensibilidades, prácticas, creencias y tradiciones.
Lo que se vuelve nítido, por esta apreciación fundada en la noción de paisaje
como concepto polisémico, es que cuando se habla en la apreciación de narrativas y
marcadores culturales, se tiene en el paisaje una perspectiva que pone muchas dudas
y expone muchas posibilidades de uso, más precisamente para la apreciación del hacer
etnográfico. Conforme enfocó Sahlins (2003: 70), el paisaje como dimensión simbólica,
que especifica el humano como especie y como individuo, presupone que “ningún
objeto, ninguna cosa es o tiene movimiento en la sociedad, excepto por la significación
que los hombres le atribuyen”.
24
Así, al pensar en el paisaje como forma imaginaria del lugar flotante, pero
también marcado y de múltiples experiencias en el discurso, es posible que sea hecha
una reflexión pautada en un estudio de caso asociado a la producción simbólica de un
paisaje sertaneja en el interior de Brasil. La énfasis en las discusiones sobre la
apropiación humana de los territorios, los usos de la tierra y la diversidad cultural pasa
a observar los sitios apoyados en el centro de la nación brasileña como productos de
la vivencia narrativa que tiene especificado el paisaje.
La interpretación de los símbolos campesinos conectados al sertão interiorano
expone la posibilidad de delegar relieve a los agentes facilitadores de la proyección de
ciudades en los sertões brasileños, especialmente por el foco en repertorios de acción
interconectados aterrizajes, coches de bueyes y tropel. Estas marcas de significancia e
inconstancia de imagen sertaneja tienen relacionado, en los recorridos de la historia
brasileña, el pensamiento social a la descripción del surgimiento, de la expansión o
mismo del desaparecimiento de aglomeraciones urbanas en la parte central de Brasil.
Aquí resurge la necesidad de discutir la evidencia a veces pintoresca, a veces dramática
que es remitida al paisaje sertão que también puede ser leída como un patrimonio
cultural de Brasil.
2. Breve apreciación de la noción de Patrimonio Cultural en Brasil
La construcción de la idea de patrimonio – que para diversos autores posee un
significado amplio – a lo largo de la historia pasó a configurar las más diversas
connotaciones. Desde su origen latina, el término patrimonium está conectado a la
noción de propiedad heredada de padre o de otro ancestral. Pero, el guardar objetos
de los parientes se hizo práctica, y fue a través de la “colección” que tuvo el
patrimonio conectado a todo y cualquier grupo humano que ejerce algún tipo de
colección (Clifford, 1998).
La actividad de coleccionar objetos materiales tiene por efecto señalar un
dominio subjetivo en oposición/complemento a un otro ya determinado. Para Lemos
(1985), el patrimonio cultural está dividido en tres categorías: las pertenecientes a la
naturaleza (paisaje natural/cultural); las técnicas (el saber hacer) y los artefactos.
Conforme Rodrigues (2003), la noción de patrimonio cultural incluye el conjunto de
bienes que compone la herencia social, considerando la materialidad del objeto y su
poder de testimoniar el pasado, de suministrar informaciones sobre él y de atraer
atención.
La concepción diversa de patrimonio cultural, en el mundo, primeramente
causó una asociación conceptual del mismo a ideas corpóreas y la preservación vuelta
a la selección, protección, guarda y conservación de las cosas. El marco de la
preservación del patrimonio histórico, en Brasil, se produce en los años de 20 y 30 del
25
siglo XX, con la proyección y creación - en 1937 – del “Serviço do Patrimônio Histórico
e Artístico Nacional/SPHAN”. Además de “proteger” el patrimonio histórico y artístico
nacional, fue instituida una nueva herramienta de acción: el proceso de declaración de
interés cultural o patrimonio histórico (Fonseca, 1997).
Tardíamente, se observó la herencia cultural brasileña como un espacio de
memoria social (Rodrigues, 2003). Pero, el patrimonio, por ese ángulo, era todavía el
conjunto de bienes participantes del proceso de declaración de interés cultural o
patrimonio histórico por criterios de excepcionalidad material y valor histórico. Sin
embargo, al final de la década de 70, con el Pró-Memoria, la categoría patrimonio se
expandió y pasó a incluir no solamente monumentos arquitectónicos y arte erudita,
como también documentos, artesanía, fiestas, arte popular (Magalhães, 1985).
Una de las grandes problemáticas del periodo se convirtió en el uso de criterios
para la decisión o “elección” de ciertos bienes culturales en detrimentos de otros,
utilizando como elementos representativos de una cultura continua temporalmente.
Entonces, en un momento más reciente, el llamado patrimonio de “piedra y cal”
recibió una nueva cualificación donde están incluidos bienes inmateriales.
Por el Decreto nº 3.551, de 4 de agosto de 2000, se instituyó el Registro de
Bienes Culturales de Naturaleza Inmaterial que constituye patrimonio cultural
brasileño y se crea el Programa Nacional de Patrimonio Inmaterial, que realizará el
registro de bienes en uno de los siguientes libros: 1) Libro de Registro de Saberes –
conocimientos y modos de hacer enraizados en el cotidiano; 2) Libro de Registro de las
Celebraciones – rituales y fiestas que marcan la vivencia colectiva; 3) Libro del Registro
de Expresiones – manifestaciones literarias, musicales, plásticas, escénicas y lúdicas; 4)
Libro de Registro de los Lugares – mercados, ferias, santuarios, plazas y otros espacios
que concentran/producen prácticas culturales colectivas.
Emerge, de ahí, la posibilidad del patrimonio cultural ser tratado como testigo,
por medio de lo cual podría pensar conforme consideró Halbwachs (2006: 25) o, en
otras palabras, se puede decir que el patrimonio rescata “el apelo a los testimonios
para fortalecer o debilitar, pero también para completar lo que sabemos de un
evento”. Siendo entendidas las recordaciones como reconstrucciones colectivas del
pasado, prescribe que la memoria hace del individuo parte de un todo, donde el
primer testigo, la cual podemos siempre apelar, es a nosotros mismos.
Imágenes evocadas, así, poseen ciertas nociones generales, relacionadas a el
lenguaje y a la filiación institucional, pero es en razón de su carácter objetivo y
subjetivo es que las imágenes resisten, se convirtiendo en recordaciones (Bosi, 2006).
Esas recordaciones se van, en conjunto, formando la historia (memoria) de una
sociedad.
26
Es por este camino, que en los últimos años, el patrimonio y la memoria están
presentando asociados a cuestiones cruciales como amnesia social, apropiación de la
memoria ajena y fronteras de identificación. Los museos, en ese contexto, enfrentan
algunas relecturas en su status, acerca del privilegio (o no) concedido a las
representaciones rememorativas de las sociedades y de los grupos. Cimentadas en la
cultura material – los objetos -, memorias e identificación de grupos, que también
connotan la cultural inmaterial, se asoman todavía hoy a amplitud de significados
empleados para tenerse como “rescate”, “recuperación” y “preservación”.
Actualmente, en particular en Brasil, existe cierta elasticidad de la “cosa” como
instrumento simbólico (i) materializado. La naturaleza física del objeto (mensurable) y
sus relaciones casi siempre intangibles, son fundamentales para evaluar situaciones
interconectadas, por ejemplo, la manutención de la memoria. Aquí, se eleva la
necesidad de una análisis hecha por Abreu y Lima Filho (2005: 3), para los cuales es “la
memoria que impregna y restituye ‘el alma de las cosas’, y (re)sitúa el sujeto en el
mundo vivido mediante el trabajo de la memoria. Por lo tanto, la memoria toma la
fuerza y la dinámica colectiva que el objeto, como expresión de la materialidad de la
cultura del grupo social, remite a la elasticidad de la memoria.
En este punto, es bueno recordar que, para Sahlins (2003: 170), “ningún objeto,
ninguna cosa es o tiene movimiento en la sociedad humana, excepto por la
significación que los hombres le atribuyen”. De otro modo, Gonçalves (2005: 19)
fundamenta que, en el proceso de construcción de esas instituciones situadas entre la
memoria y la historia (tales como el patrimonio, las colecciones, o museos, los objetos,
los monumentos, los archivos), “se opera un trabajo cuidadoso de eliminación de las
ambigüedades por el empleo de categorías abstractas y con fronteras nítidamente con
la función de representar memorias e identidades”.
Existe el peligro de subdivisión de la (i)materialidad de los bienes, en el campo
de los patrimonios museológicos, en especial, a través fragmentación
factual/documental de memorias. El viejo-nuevo tránsito de los bienes culturales –
objetos de cultura como “cosas mudas” – corren el riesgo de convertirse en la cultura
en un campo de mercadorías. En ese caso, la visión de masa e/o particularizada de la
experiencia humana puede agilizar una visita al pasado “fetichizado y congelado”,
aprisionado en el presente sin acompañar la plasticidad de las operaciones culturales
contextuales.
Ocurre que existe prácticas de manejo del patrimonio cultural que son
incapaces de interacción y proposición, al contrario que mitológicamente hizo la
esfinge: “Descíframe o te devoro!”. Hay, notoriamente, percepciones ambiguas
referentes a la percepción del pasado-presente y de la expresión cultural que hoy en
día posee más adjetivos que antes, y eso puede garantizar la proximidad o el
27
distanciamiento del ejercicio de la mirada subjetivo-colectivo sobre los bienes
patrimoniales.
Sin embargo, la tentativa de eliminación de la ambigüedad que bordea los
patrimonios culturales puede poner en riesgo o su poder de resonancia - que es el
poder de un objeto expuesto evocar en el espectador las fuerzas culturales complejas
y dinámicas de las cuales él emergió y de las cuales él es representante (Greenblatt,
1991 apud Gonçalves 2005). Entonces, el resguardar, en el ámbito ambiguo de
patrimonio cultural, debe generar el delineamiento de acciones que comprendan ser
de fundamental importancia las intervenciones sociales y científicas, “en los territorios
de hombres y de cosas”, los cuales llamamos de patrimonios de cultura. Al final, como
en la relación de Édipo y la Esfinge de Tebas, existe “respuestas” a ser dadas por los
espectadores que hacen uso del “poder” de la resonancia para captar y, al mismo
tiempo, atribución significación al que erróneamente es percibido, a la primera vista,
con estagnación.
3. Paisaje como patrimonio o fenómeno de la cultura
Los significados concedidos al lugar son rellenados por el simbólico y afectivo,
siendo que su contemplación revela posibilidades múltiples para experiencias y
comunicación de las imágenes. Dicho de otro modo, la manifestación fenoménica por
la mirada constituye escenas o escenarios que, confinados en narrativas, permiten el
uso de las más diversas perspectivas para la observación de los recorridos humanos y
de los ambientes de cultura. A través de la percepción, se entiende que el paisaje gana
contornos y arreglos sociales rellenados de y por una orden subjetiva.
Incluso las transformaciones de los paisajes pueden ser asociadas a la
interactividad vividas por los seres humanos. Se trata de apreciar un vínculo del ser
con fenómenos absolutamente interpretables, relación ésta que se presenta como
modelo de permuta para la continuidad de la percepción y, por consiguiente, de la
significación. A través de una rede compleja de posibilidades interpretativas,
desdobladas como paisajes internas y externas, es que individuos y grupos se
involucran en modos específicos de interacción.
Los paisajes son patrimonios o fenómenos culturales dinámicos
experimentando variadas traducciones. En verdad, el humano configura - como acción
de figurar junto a algo - el paisaje como lugar que a veces presupone una pertenencia,
a veces designa modos de extrañamiento. Es así que son construidas visiones y
versiones inacabadas de nuestros lugares y de los lugares de los otros. Por la
apreciación de esa imagen fluida, portadora de una dinámica particular, es que la
experiencia humana se despunta como forma residente en el espacio-tiempo y
resultante de la integración de personas en el mundo.
28
Pero, del entrelazamiento configurativo del humano con el paisaje emanan
otros modos de lectura para los sentidos conferidos al lugar de experiencia. De otra
forma, se dice que pueden existir múltiples formas de compresión para el vivido y el
comunicado en la práctica discursiva. La narrativa deja latente el ritmo cultural
designado a las personas, el cual se sitúa en el adentro-fuera de relatos que podrían
ser llamados de paisajes de vida.
No obstante, de algún modo, merece consideración el hecho de que
cualesquiera vivencias narradas no son solamente resultantes de la experiencia de un
paisaje en el cual la sociedad resulta de la “oferta natural” de suelo, clima, vegetación,
altitud. Por el enmarañado de proyecciones dispuestas en este estudio, se pondera
que la vivencia o la composición de paisajes siempre se construye a través de un
conjunto de dispositivos que son, al mismo tiempo, políticos, sociales, ambientales y
culturales, y que también están contextualizados en territorios narrativos específicos.
Al final, todo procedimiento discursivo revela situaciones dispuestas en un
escenario geo-sociocultural percibido o imaginado. Lo que se pretende demonstrar es
que ninguna construcción discursiva es mero juego de palabras, totalmente
desprovisto de inclinaciones e interacciones. El manejar con paisajes se refiere a la
tentativa de aclamar perspectivas discursivas que reflejan algo movedizo, a respecto
de las interacciones interdisciplinares conectadas a elementos que simultáneamente
representan y son parte de escenarios activos.
En este sentido, es nítido que discusiones deben ser promovidas lado a lado a
las referencias de paisaje, de manera que el inclinar sobre las mismas se haga un
ejercicio reflexivo impulsado por la aspiración de lectura del patrimonio o fenómeno
de cultura. Debido a eso, en primera instancia, se da énfasis a las consideraciones
sobrepuestas a los campos teórico-conceptuales interconectados al paisaje. Pero, en
un segundo momento, esta construcción interpretativa lanza vistas a la revaluación de
aquella dada imagen, que es incesantemente producida como sertão, de modo que se
transformó en la más común configuración descriptiva a proyectar el interior de Brasil.
4. Un concepto polisémico
Como encauzamiento junto a los campos de escritura del paisaje, es relevante
traer la afirmativa de Cauquelin (2007), según la cual fueron los pintores que primero
asumieron aquella figura de la naturaleza llamada de paisaje. Para esta autora, la
noción de paisaje y su construcción al largo del tiempo dieron una forma, un
encuadramiento y medidas a nuestras percepciones o perspectivas – distancia,
orientación, puntos de vista, situación, escala. A priori, la primera y más perceptible
ampliación ha venido de aquello que parecía más cerca del paisaje: el medio ambiente
físico. Por este prisma, los datos de ese ambiente aún mantienen estrecho contacto
29
con las informaciones perceptuales conformadas por el paisaje. Sin embargo,
comprendiendo que la noción de paisaje y su realidad percibida son justamente una
invención, Cauquelin (2007: 12) predice que se trata de “un objeto cultural patentado,
cuya función propia es asegurar permanentemente los cuadros de la percepción del
tiempo e del espacio, presidiendo todos los intentos de ‘repensar’ el planeta como
eco-socio-sistema”.
Es cierto que, teniendo en cuenta las consideraciones mencionadas
anteriormente, se prescribe la urgencia de reflexiones sobre la supuesta artificialidad
de los paisajes clásicos interconectados casi siempre a la sencilla medición espacial. Es
sabido que de las dimensiones prácticas de la existencia emanan maneras de hacer
plausible y substancial la experiencia humana de determinado espacio-tiempo, que
deben ser adaptadas, conque, son las formas de leer tales universos de sentidos. Es
con vistas a esa constatación que Silveira (2009: 71), al evaluar el paisaje como
fenómeno complejo, advierte que el “concepto de paisaje es polisémico, como una
noción que tiene varios sentidos, conforme el campo teórico y la perspectiva estética
al cual está adherido a quien la interpreta como fenómeno originado de la experiencia
humana en el mundo”.
Debido a una interacción histórica de debates e investigaciones sobre paisajes,
en este momento se lo retoma como un posible instrumento de uso (que incluso ya se
utiliza por muchos) para realización y comprensión del ejercicio etnográfico, o del
hacer artístico o historiográfico por los espacios y tiempos. Es hora de rever que, si el
espacio– como el tiempo, además – constituye una de las condiciones esenciales a la
existencia de las sociedades, el hecho es que la organización del mismo siempre se
porta, de múltiples maneras, señales distintos de la acción humana. Cuando se percibe
que la propia constitución del espacio o del lugar es un hecho social, se puede
experimentar infinitas posibilidades de simbiosis entre las áreas del conocimiento,
pues la interdisciplinaridad es operante y rica por el agregado de argumentos teóricos
que yuxtapone.
En ese sentido, menciona Silva (2006: 187) que incluso “los conceptos
territoriales tales como casa, pueblo, ciudad, región o país son al mismo tiempo
geográficos y sociológicos”, y estas perspectivas todavía se entrelazan a otras “como
la antropológica, la histórica y también la psicológica y arquitectural”. Debido a lo
expuesto, es necesario retomar algunas discusiones necesarias al encauzamiento de
este estudio por lo entrelazamiento del paisaje a los presupuestos teóricos que la
bordean o la definen.
Sin embargo, en primer lugar, se necesita justificar que la renovación de la
geografía después de 1960/70 merece énfasis sumaria en un primer momento
reflexivo, pues se trata del período en que hubo la efervescencia de consideraciones,
con expansión de un entendimiento fructífero especialmente en el ámbito geográfico
30
que impregna a la noción de paisaje. Por ese diseño, hay una necesidad de comenzar
poniendo de relieve brevemente que, desde el punto de vista naturalista del paisaje,
nacieron los abordajes historicista y materialista, con énfasis a los imágenes de Lucio
Gambi, Emilio Sereni e Massimo Quaini, entre otros. También se efectúa el abordaje
humanístico, centrada en la percepción de sujetos, en la representación y en los
símbolos de la vida cotidiana, al igual que Denis Cosgrove. De esta manera, aún tiene la
elaboración de una perspectiva interactiva, reconociendo que la objetividad y la
subjetividad del paisaje, según destaca Saquet (2010: 139), se presentaron como “una
tendencia significativa a la representación y a la gestación de planes de desarrollo en el
nivel de lugar”.
En Brasil, partiendo de un abordaje similar a la concepción historicista y
materialista del paisaje, Milton Santos (1988: 61-65) – sin duda uno de los geógrafos
brasileños más populares -, que establece que “todo lo que vemos, lo que nuestra vista
alcanza, es paisaje”. El espacio, para él, contiene el movimiento. El paisaje ha sido
definido en el dominio de lo visible, así como un casamiento de la sociedad con el
paisaje. La visión del paisaje es particular, pues depende de su ubicación, de sus
referencias: “el paisaje está vinculado a la producción de espacios, y un conjunto
heterogéneo de formas naturales y artificiales”. Por esta formulación, paisaje y espacio
se convirtieron en un par dialéctico, en una relación de apariencia-esencia. Distinta de
la configuración territorial, sino como parte de ella, el paisaje también está
perceptible, visible, a través de los sentidos, fotografías o mapas.
Queda claro que, por esta apreciación fundada en la noción de paisaje como
concepto polisémico (y abarcado en formas diversificadas de lectura e informes), es
que cuando se habla en apreciación de narrativas y marcadores culturales, se tiene
que el paisaje pone muchas dudas y plantea muchas posibilidades de uso, más
precisamente para la apreciación del hacer etnográfico. Notoriamente, por la
diversidad de significados atribuidos al paisaje - sea en acuerdo (o desacuerdo) con el
territorio o demás formas de apropiación discursiva del espacio y del lugar -, lo que se
tiene son componentes para la efectuación de la lectura de cualquier escrito
emprendido en medio al paisaje de vida. Como algo que siempre va a ser un
procedimiento de flotación, de polisemia agregada a la producción y a la
interpretación, el paisaje asocia en si el dilema y el debate, de modo aun más
enriquecido tanto a la composición cuanto a la búsqueda de aprensión de aquello que
siempre será nuevo: la escritura y la lectura del paisaje de vida.
5. Enunciación del sertão como patrimonio de la experiencia
En una investigación que trata sobre la experiencia narrativa como forma de
transponer y recomponer paisajes, es momento de hacer emerger un ejemplo de tal
configuración. Como lugar en el cual se encuentran prácticas de las más diversificadas,
31
o a partir de la cual se elaboran estructuras y procedimientos de percepción y acción
en un todo inventado en los interiores de Brasil, el paisaje sertão surge ahora con
fuerza de enunciación. El sertão como patrimonio, texto, vivencia, lugar, fuerza o como
sentimiento es siempre un campo para la apreciación de aquello que lo degenera y
regenera: el fenómeno cultural paisaje. Y por lo movimiento que designa al paisaje el
efecto de borrador instantáneo de la práctica de los días, que se tienen el compuesto
paisaje sertão utilizándose de la dinámica y fluidez.
A veces se enuncia el sertão como producto de lo que todavía no se lo hizo, o
mismo como residencia de lo que aún no cesó. La experiencia narrativa del y por el
sertão se convierte en materia expositiva que carece de apreciación por la perspectiva
de un terreno de gentes en lugares de múltiples experiencia. En vista de eso, se asume
que después de caminar por los contornos de la escritura antropológica clásica, que
abarca muchos bosquejos experimentales del paisaje, ahora se tiene un instante para
que aparezcan otros discursos, comprobatorios de que la espacialización y la
textualización de los imágenes poseen diferencia de los modos de manifestación de la
artesanía.
Con el fin de distanciar el hecho de dar esencia a gentes en lugares, los
intentos para llevar a cabo un enrutamiento crítico que no se disocie de las
particularidades de un paisaje revisitado como la construcción y la propiedad de los
productos y la transformación del medio ambiente en cultura. Se entiende aquí que los
humanos atribuyen un significado fluido a aquello que se configura como el paisaje, ya
que, según Almeida (2008), el contexto cultural se convierte en "una complejidad
multifacética de realidad, de valores, de gestos y experiencias coexistentes. Por el
estudio basado en una reflexión orientada al paisaje sertão establecido en la región
central brasileña, en consecuencia se enuncian los aspectos históricos, espaciales y
socioculturales intrínsecos a los discursos constitutivos del pensamiento social
brasileño. Se entendiendo que hay una vista de emergencia de la existencia nacional, a
cual difícilmente se insiere el espacio sin lugar, y el tiempo sin duración, el paisaje se
retoma como cuestión que sedimenta incluso la producción de Brasil-interior debido a
la lucha narrativa, aquí puesta como formulación de una metáfora de la vida social.
Como señala Bhabha (2005), es por la metáfora recurrente del paisaje como
interior [inscape] de la identidad nacional – en la cual hay la visibilidad social y el
poder del ojo de naturalizar la retórica de la filiación nacional y sus formas de
expresión colectiva - que tiene uno de los puntos de amparo para presentar el sertão
producido conforme imagen del humano y del lugar. Mencionando la producción de
sertões y de sertanejos, es imposible no considerar que en el recorrido de la historia
existieron redes de relaciones del hombre con el territorio ubicado en los espaciostiempos de Brasil. Esas relaciones se convirtieron responsables por el encadenamiento
de narrativas y de signos regionales que todavía recuentan y demarcan los terrenos
del supuesto nada y de los desiertos.
32
Partiendo de Massey (2008), el paisaje sertão debe ser revisto más allá del
espacio de multiplicidad discreto, imbuido de temporalidad. Así, debe ser igualmente
afinada, según señala Sena (2003: 127), como algo de “significancia en virtud de su
lugar en un sistema de símbolos”. En cuanto a las discusiones sobre la identidad
interpuesta (o sobrepuesta) al sertão - como emblema o como estigma -, se debe
partir de los significados derivados a la espacialidad teniendo en cuenta la jerarquía
impuesta a los grupos sociales en función de su localización hipotética.
En verdad, se tienen diversos puntos de partida que establecen la constitución
del paisaje sertão en el contexto regional experimentado en el centro imaginario de
Brasil. En cierto modo, la revisión es emergente, por la perspectiva del sertão, de
apuntes como los de Hall (2000), por ejemplo, para el cual la identidad no existe en sí
misma, independientemente de las estrategias de afirmación de los actores sociales
que son al mismo tiempo el producto y el soporte de las luchas sociales y políticas. Así,
sea utilizada por su valor figurativo o por su carácter imaginario, el paisaje sigue
siendo instaurada en el espacio-tiempo para que ella estructure las coordinadas
básicas para los sistemas de representación de los espacios.
Con eso, la mirada al universo entendido como Brasil-interior, por un lado, se
puede tomar como apreciador del intento de integración a la nación. Pero, se debe
entender el paisaje como forma de mantenimiento de un poder celular. Por eso se dice
aquí que el sertão es lugar integrante de la historia imaginaria del centro brasileño, lo
que podría representar las intenciones e interacciones de poder. Incluso, con el
recurrido de tiempo, la propia palabra sertão fue capaz de asumir una conformación
semántica que expresa la amplitud del universo que se presenta para este estudio, el
cual se sustenta por relatos narrativos del paisaje.
No se puede hacer caso omiso a conjetura de Maia e Cavalcante (2006: 85-86,
subrayados por las autoras) cuando plantea que “el sertão es palabra que lleva en sí
mismo un enorme poder de evocación de sentimientos, imágenes y sentidos que hoy
están profundamente arraigados al imaginario brasileño”. Por otra parte, hay que
entender que, como una región no puede ser definida naturalmente, puesto que una
definición es siempre producto de una construcción social, el paisaje sertão fue
tomando forma y significados a lo largo de la experiencia histórica brasileña. De este
punto de vista, el sertão da más consistencia que un determinado espacio geográfico,
pues ocasionó en su alrededor la aglomeración de contenidos culturales. Aunque el
sertão aparezca como un lugar de tradiciones y costumbres antiguas, resultado de la
amalgama de experiencias históricas vividas en el espacio, lo que cualifica
verdaderamente es la fuerza simbólica que se siente cuando mencionamos la palabra
sertão.
Comprendiendo la producción y la percepción del paisaje sertão como un
mundo o como un texto trazado por micro poderes, se puede evaluar la producción
33
discursiva partiendo de una tecnología y de una historia relacionadas al nivel más
general del poder pluralizado, que se propaga y afecta a varios sectores de la vida
social. En este punto, al igual que Balakrishnan (2000), se considera que fusión de la
narrativa a la nación designa la “imaginación nacional” un papel de corroborar con la
construcción cultural de la nacionalidad por una filiación social y textual, basada en
estrategias complejas de identificación cultural e interpelación discursiva. El sertão
asume entonces contornos subsidiados por el movimiento de adentro-fuera nacional,
una vez que su pertenencia al conjunto que incluye los parámetros de la nación
evoluciona y retrocede conforme intenciones e interacciones discursivas.
En cuanto espacio de experiencias socio históricas, o como marañas de fuerzas
simbólicas situadas en un lugar que no es fijo, el paisaje sertão comprende un
fenómeno cultural complejo que requiere un aparte a reflexiones puntuales. Dicho
eso, las consideraciones textuales que aquí se presentan están alineadas a fin de
revisar algunos imágenes del sertão (los paisajes) que se vehiculan en narrativas. Y eso
por una parte se da basado en la relativización de que “las memorias construidas sobre
espacios geográficos poseen gran influencia en el mantenimiento de sentimientos de
identidad nacional o regional, en el pensamiento político y en el propio proceso de
transformación de los mismos en espacios geográficos”, como apunta Arruda (2000:
163). Por lo tanto, el sertão será ahora adoptado en una postura que discute, por
caminos múltiples, la premisa de que cualquier creación, expresión o percepción tiene
su existencia subsidiada por la lectura de paisajes enmarcados en narrativas.
Es por la manifestación continua de los imágenes de sertão, que se destaca el
paisaje como fenómeno cultural complejo y en cuanto tema que es interdisciplinario y
polisémico. Este factor puede ser apreciado basado en la afirmación de que es la
cultura que actúa sobre la naturaleza, dándole forma, y no la restringiendo a su
dimensión física. Como dimensionó Schama (1996), se plantea, pues, una discusión a
través de los repertorios de acción relacionados a la nación instaurada por ojos que
contemplan el paisaje, resituando naturaleza y percepción en campos indistintos o
inseparables. El paisaje se convierte en la dinámica del pensamiento y de la percepción
sobre la propia imagen que la conforma en cuanto paisaje.
Sin embargo, como otro punto de partida, existen subsidios a esta reflexión
sobre el paisaje sertão teniendo en cuenta la composición de discursos, en el que se
contiene distintos registros de percepciones del espacio-tiempo brasileño. Esto supone
la revisión guiada por Zukin (1996), en que las narrativas consolidan espacios sociales,
en referencia a la delineación imagética del paisaje y al delineamiento del poder, de la
cultura y de la dimensión simbólica del espacio. El paisaje se torna como un área
compuesto por asociación de formas, al mismo tiempo físicas y cultural.
La producción simbólica de la región central de Brasil es de hecho un doble
proceso de creación y de percepción, con amplitud del tema de la interacción, en un
34
campo simbólico que se reveló inagotable a la lectura – el paisaje sertão. Al anticipar
que el sertão es un imagen polisémica y polifónica en el espacio y en el tiempo, es
posible proponer dominios para la revisión de algunas “etnografías del sertão”,
sostenidas por la reanudación de fuentes narrativas tanto de la producción literaria e
iconográfica, cuanto de la escritura historiográfica, porque ellas promueven paisajes o
sentidos al Brasil-interior.
En un ejercicio bordeado por abordajes relativos a las representaciones,
prácticas y a los imaginarios que produjeron bosquejos del sertão, se posicionan aquí
algunas formas narrativas asumidas para designar el interior brasileño. Conforme ha
dispuesto Žižek (1996), hay un espacio intersubjetivo concreto de la comunicación
simbólica asociado a las acciones de grupos específicos que, directa e indirectamente,
fueron integrados o banidos de la nación, con sus referencias socio-históricas expresas
discursivamente. Por otra parte, como afirma Segato (2007), hay que recordar que la
apreciación de los territorios no puede ignorar que la nación tiene “sus otros”, que por
si mismo suscita constantes revisiones discursivas. Cuando se habla de personas de
los/en los lugares, hay que considerar que, además de la dominación, es indispensable
discutir la integración social, a cual la primera es tan solamente una dimensión.
En primer lugar, debemos señalar que la exposición del Brasil-interior, como
lugar de residencia, convergencia o pasaje, demuestra que el paisaje sertão se
completa en si al mismo tiempo como un relato y como un símbolo experimentado en
el imagen del lugar. Es como producto simbólico que el sertão propone que
cualesquier acciones, prácticas o experiencias humanas se medían por símbolos.
Incluso, fue en este sentido que Pellegrino (1986) estableció que toda teoría de los
símbolos comprende la idea de que no hay nada en el mundo conectado al ojo
humano destituido de carácter simbólico. Además, desde las consideraciones de
Milton Santos (1996: 102) ya se aseguraba que “cuando, en un lugar, la esencia se
transforma en existencia, el todo en partes y, así, la totalidad se da de forma
específica: en este lugar la historia viene también con los símbolos”.
Así que es bueno aclarar que, en este contexto, la referencia a la historia del
paisaje, la experiencia y la representación cultural, a la realidad simbólica (recuerdos,
emociones, sentimientos, imágenes, creencias, moral, hábitos sociales), a la autorepresentación narrativa, a la identidad y al estereotipo regional, o sea, todas estas
vertientes direccionan esta reflexión a la crítica al interés por la región siempre ha sido
secundario en la historiografía brasileña. Así, como dijeron Sena y Lima (2005),
mientras algunos espacios se definen como nación, por su origen y centralidad, se
clasifican como región los espacios decadentes, retrasados o periféricos a ser en algún
momento abarcado por el todo nacional. Es por esta premisa, incluso, que se ve aquí
la condición de periferia que constituye la región como un fenómeno.
35
El paisaje que inaugura el lugar sertão como patrimonio (i) material constitutivo
del interior brasileño ha sido integrante de un imaginario social (muchas veces
regional), portador de sentido y de referencia. Se trata del hecho de que el imagen
hecha paisaje pasó a ser compartida como lugar en el cual se sitúan gentes y cosas,
generalmente comprendidas como siendo estables dentro del bosquejo de micro
poderes legitimados y asentados en soportes arbitrarios y fijos.
Es cierto que este ejercicio que también pretende poner en relieve
producciones narrativas objetivadas a través del paisaje producida como Brasilinterior, será removido el universo plástico articulado al imaginario social y, como
pondera Sena (2003), se debe alcanzar una posición de incompleta apreciación del
símbolo, que siempre tiende a crear dificultades para el desmantelamiento del propio
concepto de región. Sin embargo, aun permanece abierto el camino a la revisión de
formas discursivas que fomentaron la construcción del imagen del sertão, que es un
patrimonio cultural brasileño. En medio a versiones diversas y a distintos fuentes, lo
que se espera es integrar conexiones complejas del paisaje como producción
simbólica y patrimonio cultural.
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Datos del autor
Margarita do Amaral Silva es Máster en Gestión del Patrimonio Cultural de la Universidad
Católica de Goiás (2008). Maestría en Antropología Social de la Universidad Federal de
Goiás (2011). Doctoranda en Psicología por la Universidad Católica de Goiás. Investigador
becario está subvencionado por la Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de
Goiás/FAPEG, está vinculado a la investigación CNPq Grupo “Espacio, Materia y existencia”
del Instituto de Investigaciones Socio-Ambiental de la Universidad Federal de Goiás.
Profesionalmente, trabaja en el Decanato de Investigación y Postgrado de la Universidad
Federal de Goiás.
______________________________
Historia editorial
______________________________
Vinculo relacional en las clases creativas. Un estudio metodológico
Vinculo relacional en las clases creativas. Un estudio
metodológico*
Relational link in the creative classes. A methodological
study
Angel Enrique Carretero Pasín
IES San Clemente /Instituto de Criminología (USC)/ Grupo Compostela de
Estudios sobre Imaginarios Sociales
[email protected]
Resumen
El presente artículo expone las conclusiones de una investigación parcial llevada a cabo
en torno a un grupo social conocido recientemente en la literatura sociológica como las
“clases creativas”, centrando específicamente su interés en un ámbito concreto en
donde este grupo se desenvuelve: el contexto de las amistades. Para ello utiliza una
metodología de carácter cualitativo por medio de la cual se analizan nueve entrevistas
realizadas a distintos individuos que componen profesiones incluidas en esta clase, para
luego ser interpretadas desde algunos de los marcos teóricos más relevantes de la
sociología actual.
Palabras clave: Clases creativas, metodología, amistades, vínculo social
Summary:
This paper presents the findings of an investigation conducted partially around a social
group met recently in the sociological literature as the "creative class", focusing
specifically their interest in a particular area where this group is unfolding: the context
of friendships. It uses qualitative methodology through which analyzes nine different
interviews with individuals in professions included in this class, only to be interpreted
from some of the most relevant theoretical frameworks of sociology.
Key words: Creative classes, methods, friendships, social bond
*
Este trabajo constituye un aspecto parcial de un Proyecto I+D, subvencionado por el Ministerio de
Educación y Ciencia español y dirigido por el Profesor de Sociología de la Universidad de Zaragoza, José
Angel Bergua Amores, en torno al fenómeno sociológico de las denominadas “clases creativas” en
España.
Angel Enrique Carretro Pasín/ pp. 39 – 58
40
Notas introductorias
El documento presente es el resultado de un análisis cualitativo basado en la
técnica de historias de vida y llevado a cabo sobre entrevistas semiabiertas realizadas a
nueve integrantes, seleccionados en el territorio español, de un grupo social que
recientemente se ha dado en llamar “clases creativas”. En nuestra aportación concreta
hemos centrado específicamente nuestra atención en torno a una semblanza del
terreno propio de las amistades en donde los entrevistados/as se desenvuelven, bien
sea éste ligado al campo del trabajo, al del ocio o al de alguna actividad alternativa. Las
entrevistas han sido previamente codificadas, para luego ser interpretadas desde la
complementariedad de una pluralidad de marcos teóricos significativos propuestos
desde la sociología contemporánea. Como resultado de ello, hemos extraído los tres
aspectos más relevantes en torno a los cuales entendemos que giraría el perfil y la
naturaleza de las amistades en estos entrevistados/as:
1. Autenticidad y oficialidad.
2. Precariedad y falta de compromiso.
3. El «estar juntos». La afinidad transformada en finalidad.
1. Autenticidad y oficialidad
Los diferentes entrevistados/as revelan una común actitud por establecer una
dicotomía y delimitar nítidamente las amistades auténticas, lo que ellos llaman las
amistades “de toda la vida”, de aquellas otras amistades vinculadas tanto al campo
profesional como al de los encuentros ocasionales derivados del ejercicio conjunto de
alguna actividad, bien sea ésta de ocio o como suplemento del trabajo. Es más,
diríamos que se desprende un especial énfasis no sólo por subrayar claramente esta
distinción, sino, lo que todavía es más importante, porque ambos espacios de amistad
no se lleguen a confundir o entremezclar. Así visto, para los entrevistados los
auténticos amigos serían aquellos que mejor habrían resistido al desgaste generado
por el paso del tiempo y, más en concreto, a las complejas sinuosidades trazadas por
ellos/as a través de sus variopintos itinerarios biográficos y personales; asimismo, los
auténticos amigos serían aquellos en donde el aspecto de la cualidad de la relación –
pocos pero leales- prevalece sobre el aspecto de la cantidad –muchos pero fútiles-. De
ahí que, en consecuencia, los amigos de la infancia sean los que, en su sentido más
genuino, ocupen un lugar más destacado en una gradación entre los auténticos
amigos, puesto que éstos se habrían mantenido incólumes a los avatares del paso del
tiempo, fieles con independencia o al margen de las distintas opciones profesionales o,
en su caso, de distanciamientos geográficos.
Esta doble opción vital se desmarca de los análisis en torno a las clases
creativas propuestos por Richard Florida (2010), revelando dificultades estructurales,
41
entonces, en la tentativa de extrapolación de éstos a una diversidad de localizaciones
geográfico-culturales. Para Florida, la red de sociabilidad ligada a lo profesional
permeabilizaría por completo la vida de los actores sociales en la multidimensional
actividad en donde estos se mueven, diluyéndose, por tanto, la autenticidad, y
también la dicotomía autenticidad/oficialidad, en aquella. La explicación de esta
diferencia analítica podría estribar en la distinción de dos modelos todavía distantes de
estructura social, los existentes en la sociedad norteamericana y la española. En esta
última, pese a hallarse sujeta a un proceso de cambio social, es aún persistente una
impronta de necesidad de memoria y arraigo a lo más familiar, al lazo reacio a ser
entretejido desde los patrones de la sociabilidad inscrita en el orden del trabajo,
puesto que, en última instancia, éste, con sus novedosos componentes sobreañadidos,
desmemoria, flexibilidad, innovación, etc.. no es todavía el sentido unilateral de la vida
para nuestros informantes. Digamos, pues, que en la visión de Florida el trabajo estaría
tiñendo en su totalidad la existencia de sus actores sociales. En última instancia, la
diferencia antes aducida no traduciría otra cosa que un manifiesto retraso en el
«habitus cultural», diríamos moderno, del modelo de sociedad española en el
seguimiento de la adquisición de las pautas estructurales de convivencia social
originadas en la modernidad tardía; las cuales, no obstante, se encontrarían
prácticamente consolidadas en la sociedad norteamericana.
A finales del siglo XIX, el sociólogo Ferdinand Tönnies (1987) alertaba de un
hecho crucial que, a su juicio, habría de marcar el destino venidero de las sociedades
occidentales, a saber una creciente expansión de lo que él llamaba la Gesellschaft
(dominada por una voluntad racional-instrumental) en detrimento de lo que llamaba la
Gemeinschaft (dominada por una voluntad más afectiva y emocional de apego). La
noción de amistad, que es lo que aquí nos ocupa, es un peculiar modo de relación
social que se encontraría atravesado -y también abundantemente confundido en una
esencial indefinición- en la polaridad antaño acuñada por Tönnies. Resulta osado llegar
a dudar de que, genuinamente, el terreno de la amistad sea el propio de la
Gemeinschaft, si bien aquella no tiene porque estar necesariamente reñida o
confrontada con la Gesellschaft. Y aunque, obviamente, la distinción de nuestro autor
sea en exceso arbitraria y dicotómica puede resultar, no obstante, de utilidad para
comprender las actitudes ante la amistad de los diferentes entrevistados/as
anteriormente expuestas.
No obstante, el emblemático diagnóstico de Tönnies, llevado a cabo en pleno
auge de la modernidad, se habría no sólo corroborado sino también amplificado en el
decorado de las sociedades de la modernidad tardía. Uno de los rasgos más
característicos de éstas sería una absoluta precariedad en los vínculos de relación
interpersonal y una consiguiente fragilidad de un sentimiento de pertenencia
comunitario o identitario, de acuerdo a lo que Zygmunt Bauman ha denominado como
«modernidad líquida», cuando no de una potencial y larvada enemistad de fondo -en
sus distintos niveles e instituciones (nación, familia, vecindario, trabajo,
asociacionismo…)- entre sus integrantes ((Bauman, 1997), (2006: 15-44). El resultado
más acusado de esto es un expansivo desarraigo y finalmente vacío en los espacios de
42
vivencia conjunta, en los contextos existenciales comunitarios, que, como han
recalcado Peter Berger y Thomas Luckmann (1996: 95 y ss.), serían aquellos cuya
funcionalidad debiera estar gestionada por las «instituciones intermedias» de una
sociedad. A esto habría que añadir un proceso de galopante e irreversible
flexibilización de las condiciones laborales en el capitalismo más tardío, aunada con
una laberíntica incertidumbre en el discurrir de los itinerarios profesionales; lo que
sembraría un idóneo caldo de cultivo para una crisis de apego e identidad en el trabajo
al modo tradicional (Sennet, 2000). En efecto, el trabajo no es ya la seña identitaria y
vocacional del individuo, poco o nada tiene que ver con los aspectos más íntimos o
cuando menos singulares de la persona; aunque esto sea perfectamente conciliable
con el disfrute de una determinada ocupación instrumental.
En una atmósfera generalizada, entonces, en donde el tejido social se ha
descompuesto en un mero conjunto de individuos atomizados en una simple relación
de oposición de unos con otros, en donde, además, el éxito en el entorno laboral
obliga a un constante manejo de estrategias de sociabilidad movidas por un interés
instrumental, de acuerdo a los cánones del «carácter social» acorde a la triunfante
tipología de «individuos dirigidos por otros» (Riesman, 1981: 15-54) – por cierto
encajando perfectamente en el talante creativo instado por Florida-, el esforzado
empeño por la conservación de unos vínculos de amistad duradera y auténtica va a
cobrar, lógicamente, un especial relieve.
En esta línea que acabamos de señalar, una entrevistada, ingeniera de
profesión y volcada en su trabajo, insistirá en que, a su juicio, la autenticidad de la
amistad (su dimensión cualitativa), habría que deslindarla claramente de las relaciones
propiamente instrumentales predominantes en otros escenarios sociales (su
dimensión cuantitativa).
“¿CUÁNTOS BUENOS AMIGOS TIENES?
¡Uf!... ¿Qué es un buen amigo?
NO. ESO LO TENDRÁS QUE DECIDIR TÚ... ¿QUIÉN ES TU MEJOR AMIGO O AMIGA?
Hombre, no sé si... No creo que tenga "un" mejor amigo o amiga. Creo que tengo...
¿TIENES BASTANTES AMIGOS Y AMIGAS, NO?
Tengo... Tengo buenos amigos...
SÍ...
También es cierto que cuando tengo un problema son a tres personas a las que voy a
llamar. No voy a llamar a nadie más... porque, no. Porque al final, no sé, con quien
más... No sé... es que no es fácil esa pregunta..” (Ingeniera).
Sin lugar a dudas, la más genuina pureza de la amistad es para ella la atesorada
en las amistades nacidas en la infancia. La infancia, pensemos, es el territorio vital en
donde los patrones de instrumentalidad fijados externamente por la sociedad son
prácticamente inexistentes.
“Sí, somos diez...
DIEZ...
43
Y seguimos siendo diez. O sea, las mismas que empezamos con diez años, o con ocho
años, somos las mismas que estamos ahora...” (Ingeniera).
Otra entrevistada, médica de profesión, realizando su periplo como médica
interna residente (MIR) y a quién el trabajo también absorbe una gran cantidad de su
tiempo, tiene también clara la distinción entre amistades auténticas, a las que ella
apoda con el sobrenombre de la cuadrilla, de las otras amistades a secas.
“Yo dividiría como en dos grupos. Por un lado, tengo mi grupo de amigas, que somos
trece o catorce que, la verdad que son mis amigas...
¿ES LO QUE LLAMÁIS LA CUADRILLA?
Sí, mi cuadrilla. Y, luego, por otro lado, tengo gente puntual, que he conocido en
diferentes cosas en mi vida, que, aunque les veo poco, sí que les considero amigos
importantes. Sobretodo dos, que son dos compañeras de carrera. Lo que pasa es que,
luego, tengo más gente por ahí suelta, pero, bueno...” (Médica).
De ahí que para ella y para sus auténticas amigas las efemérides adquieran una
gran significación ritual y simbólica. Esto se explicita en las entrañables celebraciones
de cumpleaños. Las fechas señaladas en los cumpleaños correspondientes a cada una
de ellas deben obligatoriamente, así, en una suerte de imperativo internalizado, ser
celosamente guardadas en la memoria de las restantes integrantes del grupo;
desafiando, de este modo, a una posible amenaza disgregadora del grupo derivada del
natural discurrir temporal.
“Y los cumpleaños, también. Tenemos un sistema de rueda... La que cumple años se
encarga del regalo de la que cumple después y, entonces, se encarga de juntarnos
también...” (Médica).
Esta dimensión consustancial al rito y al símbolo para hacer frente y exorcizar el
tiempo que desgasta (Durand, 1981: 384-385), y que por ende desgasta la solidez del
lazo de amistad, se ve asimismo reflejada en la importancia que algunos/as
entrevistados conceden a las reuniones culinarias. Así, una escritora entrevistada nos
confiesa el consustancial papel atribuido a la comida en las reuniones que frecuenta
con sus amistades.
“Pues, con mis amigas mucho comiendo, cenando... somos muy zamponas... Con los
amigos también, o, a lo mejor, yéndonos por ahí a algún sitio, a visitar alguna ciudad y
luego comer... Sí, lo de comer siempre está, ahora que lo pienso... (risas)... Comer o
cenar siempre está... Bueno, a tomar unas cañas y unas tapas... Sí... Es lo que solemos
hacer, la verdad es que sí... comer y cenar...” (Escritora).
Impresiones análogas a las de las anteriormente entrevistadas se
desprenden de las palabras de una arquitecta ésta de profesión, quién, en modo
alguno, atribuye un valor a la amistad en función de la frecuencia del contacto
personal. Bien al contrario, para ella la distancia espacio-geográfica o temporal, así
como la cristalización de un fuerte nexo en la infancia, parecen refortalecer el lazo de
44
amistad. Siguiendo la concepción de la durée bergsoniana, Maurice Halbwachs (1997:
143-192) ha puesto de relieve, en armonía con el sostenimiento de una multiplicidad
de registros temporales en la vida social, cómo en la memoria de los grupos se da un
doblez entre lo que él llama un «tiempo histórico» -el propio del acontecer temporal
cerciorado de datos y lugares- y un «tiempo interior» -el acumulado en el plano de las
vivencias interiores del grupo-. La memoria referida al «tiempo interior» va a jugar en
esta entrevistada, del mismo modo que en las anteriores, un papel decisivo a la hora
de discernir y depurar la autenticidad de la amistad de otro tipo de relaciones sociales
también catalogadas, aunque en términos difusos, como de “amistad”. De ahí que
haya en ella un explícito énfasis por la perduración de ese lazo originado en la infancia,
pretendiendo desafiar, así, las variadas y azarosas modalidades de distanciamiento a
las que se verían sometidas las amistades de la infancia.
“¿A día de hoy?... ¿mis mejores amigos?
SÍ...
Buf... (risas)... A ver... (risas)... Hombre, yo en general, tengo varios grupillos que
tengo relación buena y que, o sea, el grupillo de las mamás, el grupillo del trabajo, el
grupillo... pero, así, amigos, amigos,... mmmm... igual tengo cuatro o cinco que son...
No tengo muchos... cuatro o cinco, ¿eh?... de estos de toda la vida y que igual no nos
vemos mucho... Hay temporadas que, yo qué sé, que puedes tener algo en común y sí
que te llamas más a menudo... Pero que a veces, igual, te puedes pasar cinco meses
que no hay mucha relación y... A ver, son los que considero amigos, amigos...”
(Arquitecta).
Y a continuación añade a lo anterior:
“No sé... A ver, tengo un par de amigas que son de los 6, 7 años... además, vivimos en
poblaciones diferentes y que nos vamos viendo periódicamente... Es el tipo éste de
amistad que igual te pasas esto... cinco o seis meses que no te ves”. (Arquitecta).
El vínculo que no ha sido logrado ser erosionado por el discurrir del tiempo se
ve reafirmado en su condición de autenticidad, quedando así inmunizado ante
cualquier posible tentativa de instrumentalidad.
“Sí, con ellos... O sea, con estos dos, pues nos conocemos desde hace 24 años... una
cosa, pues yo qué sé... Hay grupillos como que dices "sí, todos somos amigos...",
porque hay grupillos de la carrera... después unos, no sé, somos 6, 8 con parejas que
tenemos todos críos... Y con estos puedes hacer actividades de fin de semana... pero
no es el típico... O sea, somos en plan grupo... O sea, los amigos, amigos, aquello de
que cuando te pasa algo sabes que puedes llamar a cualquier hora y tal, son más
reducidos...” (Arquitecta).
Así, del mismo modo, otro entrevistado, cuya ocupación laboral se inscribe en
el campo del diseño artístico, nos revela también que, para él, la autentica amistad
dista mucho de estar asociada a una extensa frecuencia de contactos de sociabilidad.
45
Debido a los imperativos de su profesión, este entrevistado acostumbra a
moverse en espacios en donde la capacidad de relación pública es algo fundamental; y
él se siente cómodo en estos ambientes. No obstante, tiene perfectamente claro que
el incesante fluir de personas que se ha ido encontrando a lo largo de su trayectoria
profesional no son sus verdaderos amigos.
“No, no. Yo sé que son amistades que están ahí, que son muy sólidas, que son muy
fieles, y que no hay una necesidad de cultivarlas más allá de lo necesario. Entonces,
bueno, vamos teniendo relación, nos vamos preguntando, de vez en cuando, pero no
es una cosa como de todas las semanas...” (Artista).
Curiosamente el abundante despliegue de las tecnologías de la comunicación
no solamente no está reñido con el mantenimiento del lazo de auténtica amistad sino
que, incluso, contribuye a cristalizarlo todavía más, al favorecer contactos que la
distancia había separado. Así la ingeniera entrevistada afirma:
“De mi grupo, de estas diez que te digo...
...SÍ...
...unas son de mi colegio. O sea, desde primaria hasta COU. Entonces, con ellas sí que
tengo relación. Y luego, de la Universidad... también tengo relación. Sí, o sea, no es una
relación diaria, ni telefónica, pero, por ejemplo, sí mucho por e-mail...” (Ingeniera).
Y la médica, en la misma línea:
“Por e-mail... Llamarnos, no, pero por e-mail, hay ruedas de e-mail todos los días...
No, en su día utilizamos mucho el Messenger, cuando se usaba el Messenger, pues
hace ocho o nueve años, que no había esto... El Skype, no. Y usamos... yo creo que lo
que más usamos es el Facebook. Pero, sobretodo, para comunicarnos, e-mails...”
(Médica).
Todo apunta, como anteriormente reseñábamos, a evitar una intersección de
los órdenes de lo afectivo -marcado por el perdurar con el paso del tiempo- y de lo
instrumental –lo que atañe a una racionalidad más estratégica-, así como a una
demanda de lo primero derivada de las lagunas en el mundo de la vida (Berger y
Luckmann) propiciadas por un exceso de lo segundo.
2. Precariedad y falta de compromiso
Hemos distinguido una manifiesta polaridad en el ámbito de la amistad, con su
peculiar idiosincrasia cada uno de estos polos. Nos interesa ahora radiografiar el perfil
de los vínculos de sociabilidad entretejida en aquellos órdenes de la cotidianidad que
ocupan la mayor parte del tiempo de la vida de los entrevistados, es decir en las
relaciones que anteriormente hemos denominado de oficialidad: aquellas circunscritas
al campo laboral y también al del ocio, entendido éste como un suplemento o añadido
siempre inequívocamente dependiente del ámbito del trabajo.
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La sociabilidad aquí gestada sí parece confirmar en este punto el diagnóstico de
Florida. Así, lo más llamativo de esta sociabilidad es no sólo el débil vínculo de unión
en las relaciones interpersonales, sino, dando un paso más, la voluntad de que este
vínculo adopte estas características y no se salga de ellas. Esto no está, en modo
alguno, reñido con lo subrayado en el apartado anterior; es más viene mismo a
apuntalar la tesis allí apuntada: que pese a establecerse una sociabilidad de fondo
débil en el orden de la oficialidad de las relaciones interpersonales, hay todavía un
residuo todavía de tradicionalismo, inmune a las recientes mutaciones culturales,
latente en las formas de relación social de la sociedad española. De ahí que, volviendo
al análisis de la dimensión de la sociabilidad débil de nuestros informantes, lo distintivo
en esta dimensión de las relaciones de amistad sea la inconsistencia, la fragilidad, la
vulnerabilidad, en suma lo que Gilles Lipovetsky (1986: 34-78) comenzaba ya a intuir a
comienzo de los años ochenta del ya pasado siglo y que bautizara como el «imperio de
lo efímero». Un retrato en germen de las sociedades de la modernidad tardía, el
llevado a cabo por este autor, que se ha visto plenamente confirmado y amplificado
posteriormente, constituyéndose así finalmente una modalidad de relación social
marcada por una «sociabilidad efímera», sin grandes lazos sólidos de cohesión; la cual
acabará configurándose como un trazo distintivo del conjunto de las relaciones
interpersonales en nuestras sociedades. En el contexto de los ochenta, Lipovetsky
alertaba acerca de la emergencia de un fenómeno social generacionalmente
novedoso: el surgimiento de una amplia gama de contactos personales en donde
predominará la eventualidad, así como un recelo y una negativa a la adquisición de
cualquier tipo de compromiso relacional, bien sea éste de índole política, religiosa,
familiar o que afecte mismo a las relaciones interpersonales. Se trata, pues, de una
generalizada actitud social en la que va a primar un intencionado desarraigo, un no
tener raíces. Asimismo, en una línea bastante similar, Amparo Lasén (2000),
diagnosticando el peculiar modo en cómo las nuevas generaciones afrontan la
complejidad e incertidumbre de la temporalidad social que les ha tocado vivir, ha
puesto de manifiesto la in-consistencia como recurso socio-antropológico inherente a
sus relaciones, obligados a vivir en un modelo de sociedad en donde las relaciones
sociales a diferentes niveles se han tornado inevitablemente precarias.
En este sentido, tal cómo los distintos entrevistados/as ponen de manifiesto, el
abanico de contextos relacionales en donde ellos/as se mueven es sumamente amplio
y variado. La red de contactos facilitada y extendida mediante las nuevas tecnologías
de la comunicación (correo electrónico, telefonía móvil, redes sociales..) contribuye a
ensanchar sobremanera este abanico y, por tanto, a extender hasta límites
insospechados en otra hora una generalizada sociabilidad que opera en una
multiplicidad de espacios sociales.
Un entrevistado, abogado de profesión, entregado durante toda la semana al
ejercicio liberal de su trabajo, nos revela que espera ansiosamente la llegada del fin de
semana para salir de la ciudad y realizar rutas de senderismo durante la jornada
sabatina. Los participantes en ellas son recogidos en su ciudad y conducidos por un
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autocar hacia diferentes destinos de la geografía gallega en donde se llevan a cabo.
Estos participantes no despliegan un especial vínculo comunicativo entre ellos, no
profundizan en relaciones en donde pudieran salir a la luz aspectos íntimos de la
persona. Durante el trayecto en autocar, así como durante la realización de la
actividad, las conversaciones se mueven en un ámbito explícitamente banal,
superficial, apelando a temas fundamentalmente intrascendentes, sin el anhelo de
adentrarse en el conocimiento de la persona con quien compartes la ruta. Ni siquiera
liberándose de las constricciones que sobre la identidad impone un rol o condición
laboral se da pié, pues, a la posibilidad de surgimiento de la subjetividad. La actividad
concluye y el sábado siguiente habrá otra nueva ruta, con algunas personas que
participaron en la anterior pero también con nuevos rostros. La actividad es
indiferente a la puesta de manifiesto de la subjetividad.
“No. Efectivamente. Efectivamente. En ese sentido, es muy... es una cosa....
Proporciona mucha comodidad, porque vas a tu bola y no tienes que estar... Sí, sí... Si
te apetece hablar, hablas y sino, a nadie le parece mal que vayas un poco pensando
en tus cosas, o vayas más despacio o vayas más lento. O vayas más bien hacia el grupo
de delante, o te quedes más bien en el grupo que va hacia atrás. Es decir, sí son... Hay
unas normas mínimas de cortesía, pero dentro de eso, cada persona, pues, es una
actividad lúdica y la disfruta de la forma que mejor le parece. Sí se establecen unos
vínculos entre las personas, pero no existe un...” (Abogado).
La falta de compromiso parece mostrarse como uno de los rasgos distintivo de
una actividad ésta, la del senderismo, intrínsecamente refractaria a ser objeto de
regulación legal mediante los tradicionales vínculos presentes en las asociaciones o
federaciones. Esto contribuye a mayores a que el conocimiento personal con el
objetivo de saber la identidad de quien tienes a tu lado se convierta en algo en sí
mismo innecesario.
“Sí, la actividad del senderismo como actividad deportiva que está enfocada a andar.
Pero, claro, andar, no es lo mismo ponerse a dar vueltas a la manzana que... un
paisaje bonito, que, además, un día vas a un sitio, otro día a otro, con lo cual te sirve
también para conocer geografía, conocer historia, porque se va a un monasterio, a
alguna ruina y tal. Viene alguien que lo explica, tal. Es una actividad muy interesante.
Yo decía antes que no había compromiso alguno en la actividad, en el sentido de que
uno no ingresaba en una asociación o en una federación, sino que, a lo que se
amoldaba, era a una ruta en concreto. Y, a pesar de ser esto así, coincide que la
mayor parte de la gente que realiza la actividad son eventuales. Es decir, no es que
estén en la asociación. Pero, sin embargo, se anotan a cada una de las rutas que van
surgiendo, porque tienen auténtica afición. Es decir, no se anotan en una sociedad y
entonces... o en una agrupación, y por eso van a las rutas, sino que la anotación es
individual para cada una de las rutas. Sin embargo, coincide que la mayor parte de la
gente que va es eventual, porque se van anotando, una tras otra, a todas las rutas.
Que puede ser porque les guste, porque tienen esa afición...” (Abogado).
La eventualidad de las relaciones es perfectamente conciliable con el hecho de
moverse en una diferente gama de grupos y con el establecimiento de una
multiplicidad de relaciones en el seno de cada uno de ellos. Se puede, en suma,
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conocer a mucha gente, forjar innumerables contactos, pero, no obstante, no conocer
en profundidad a nadie. Este es el caso de la arquitecta entrevistada, acostumbrada a
manejarse con desenvoltura en diferentes escenarios de sociabilidad.
“Bueno, yo, claro, es que también, donde estoy... Yo estaba acostumbrada como a
despachos más pequeños, que como mucho eras 10, 12, 15 y que hay más relación...
Y, ahora, claro, estoy en una empresa más grande, que hay 200 trabajadores...
Entonces, yo también, que por circunstancias, pues que me he movido por diferentes
departamentos... A ver, tengo la sensación, al menos, de tener buena relación con
todo el mundo, pero, o sea, aquello, de amistad, no... O sea, hay muchas personas
con las que me siento cómoda y que si hay un problema, creo que se puede hablar
bien, o... pero, amistad, amistad, pues, no diría tampoco...” (Arquitecta).
Y acto seguido apostilla:
“Pues mira... Por ejemplo, esta noche nos vamos a quedar en Granollers y vamos a
cenar un grupillo y... bueno, unos... yo no, pero algunos van con sus hijos y... no sé...
Es que, a ver, no sé, por ejemplo, con la amiga ésta que la situación es parecida, nos
vemos mucho por Gerona... eh... Y allí es más ir en bicicleta, ir... A ver, hay amistades
con las que incorporas siempre a los hijos y amistades, pues que te ves en el ratito del
gimnasio... Pero, claro, es que tampoco amistad... es gente conocida, tampoco...”
(Arquitecta).
La negativa a verse envuelta en compromisos que exijan un grado de
implicación personal que sobrepase los límites de la necesaria sociabilidad entretejida
en el trabajo es en ella muy palpable. Diríamos que se trata de estar juntos pero sin
sentirse unidos.
“Sí... bueno... yo también... Que, a ver, también ahora es una época en la que es fácil
que haya competitividad... Lo que pasa es que yo pienso que me siento a gusto... Lo
que pasa es que intento que sean relaciones profesionales y como muy claras y muy
abiertas, pero intento que el tema personal o tema de emociones, intento como ni
implicarme mucho ni que la gente se implique en cosas. Porque a veces, ves a gente
que hace un proyecto, que estás trabajando y ves como muy emocionada... no sé,
intento que el ambiente sea agradable, eso sí... como mucho respecto y decir las
cosas claras... o sea, un problema se dice antes de que se haga más grande... Pero a
nivel personal, no… yo distingo entre las relaciones... Por muy a gusto que esté con
mis compañeros de trabajo, no son mis amigos... Bueno, estoy a gusto, pero si esa
persona la puedo ver en un ambiente fuera del trabajo, puede ser que en ese grupo
nos consideremos amigos, pero si esa misma persona, después, cuando estamos
trabajando, creo que estamos en nivel de comunicación de trabajo...” (Arquitecta).
El artista de diseño anteriormente señalado utiliza una expresión metafórica
con gran densidad de significado para aclarar el tipo de relación social propiciada por
su actividad profesional. Se trata, dice él, de «espacios impermeables» construidos
sobre «terrenos neutros». En sus constantes desplazamientos geográficos motivados
por su trabajo, ha entablado contacto con un innumerable sinfín de personas, pero en
una relación en donde todas ellas se hallarían ajenas a sus espacios de arraigo más
local y proxémico; lo que facilitaría la posibilidad de un ocultamiento o, si se quiere,
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transfiguración de su faceta identitaria más marcada por la subjetividad. Pero esto,
curiosamente, no dista tampoco mucho de las relaciones emanadas de su entorno
más cercano, del espectro de su vecindario. La «permeabilidad» antes señalada no
resulta ser, en modo alguno, lo definitorio de estas relaciones.
“Efectivamente. Entonces, las despedidas, que son como pequeñas rupturas, son
siempre traumáticas. Y hay gente que sabes que no las vas a volver a ver nunca más y
has convivido con ellas durante cinco días y han sucedido cosas, en esos cinco días, tan
intensas o más de las que te podían suceder con cualquier persona, con cualquier
supuesto amigo con el que has convivido cinco años. Entonces, eso pasa
constantemente, constantemente. Entonces, yo tengo muchos conocido, potenciales
amigos, que sé perfectamente dónde están ubicados, perfectamente, y puedo decir
"con este tipo podía llegar a entablar una gran amistad, si la cultivase, pero no puedo".
O sea, es una cuestión de capacidad. No puedo. Entonces, están en un terreno de lo
potencial, de lo posible. ¿Quién sabe?, ¿yo qué sé? A lo mejor, luego, eso se diluye, con
el tiempo, ¿no? Los conoces en una circunstancia concreta, en un momento muy
determinado de su vida y ahí, esto es como... claro... como... eh... espacios
impermeables que se construyen sobre terrenos neutros...
...SÍ, QUE IGUAL LOS SACAS DE AHÍ Y...
...efectivamente. Y es otra cosa, ¿no? Son lugares de convivencia...
...SON RELACIONES ESPORÁDICAS, INTENSAS, DIGAMOS...
... Sí, sí. Pero lejos de los lugares de cada uno, que uno se comporta de maneras
distintas...
PORQUE CON LOS AMIGOS O VECINOS DE BARRIO, QUE LOS VES MÁS A MENUDO,
DIGAMOS, QUE TIENES COMO UNA CONTINUIDAD, ¿CÓMO DIRÍAS QUE ES EL TIPO DE
RELACIÓN QUE TENÉIS?... ¿CADA CUÁNTO OS VEIS?, SI ES INTENSA, OS VEIS MUCHO...
HAY UN INTERCAMBIO...
Mira, aquí no tengo vecinos de barrio. No, tengo conocidos. Conocidos con los que me
saludo muy cordialmente, pero con los que no me voy a tomas copas... Tengo
conocidos, muchos conocidos. Pero, amigos, amigos, en Huesca, yo diría que, amigos,
tengo cinco o seis amigos...” (Artista).
Algo semejante ocurre con otro entrevistado, científico de profesión, quien, a
su juicio, posee dotes camaleónicas para saberse mover en distintos ambientes, pero
quien también reconoce que no tiene incluso demanda alguna de amistad en ellos.
“Yo, creo que soy una persona que se relaciona con bastante facilidad... Y... eso, claro,
me hace que tenga muchos amigos y en muy distintos ambientes... porque también
me muevo en muy distintos ambientes... Tengo buenos amigos en el trabajo, tengo
buenos amigos en la familia, tengo buenos amigos en el deporte, o, digamos, en la
política o en la actividad, digamos, más externa, ¿no? Entonces, ¿mis mejores
amigos?... me resultaría difícil concretarte esto, ¿no?... Es como, ¿cuál es la mejor
película que viste o tal? Porque creo que tengo buenos amigos, aunque también, si te
soy sincero, eh... podría vivir sin ninguno. Soy frívolo en esto, ¿eh? soy exagerando en
esto... Quiero decirte que quiero mucho a algunos de mis amigos, pero...eh... no
pasaría nada si no los tuviera... Sé que estoy siendo brusco en esto, ¿eh?... y no sé
cuánto estoy reflejando bien lo que quiero decir, pero es así. O sea, yo nunca tuve un
amigo... bueno, a lo mejor, en el bachillerato y eso, pues siempre tienes un amigo que
es más tu referencia, ¿no?, con el que estás sentado al lado, con el que te ves más en
los recreos y eso... los recuerdo todavía, hoy, que me he..., pero luego, a partir de ahí,
siempre fui más de pandilla... no sé cuánto de eso será mi gen vasco, ¿no? Siempre fui
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más de grupo, de cuadrilla. O sea, nosotros durante la licenciatura, teníamos una
pandilla que podría ser entre diez y treinta, dependiendo... Íbamos a tomar siempre el
primer vino al mismo sitio y allí nos juntábamos y, a lo mejor... o a lo mejor no iba hoy
e iba mañana... Y claro, tienes siempre gente más afín y posteriormente, también...
Pero, igual es eso, que como me muevo en muchos ambientes distintos y en todos me
encuentro cómodo, en todos me encuentro con gente que considero amiga y tal...
pues a lo mejor, no conservo (si quieres, entre comillas eso), con demasiada
intensidad ninguna amistad...” (Científico).
Este entrevistado se siente más cómodo en las relaciones dispersas que en las
fijas, en las variadas en detrimento de las leales. En su caso se trata de querer estar en
muchos sitios y tener la flexibilidad de adaptarse correctamente a todos ellos,
procurando evitar, de esta manera, el estar siempre en el mismo.
“Es variado eso también. Es muy variado eso también... porque con la familia pues,
claro…, pero después tengo círculos bastante distintos de amistades y, por lo tanto...
por un lado, me permite estar con gente muy diferente y, por otro lado, me impide
estar mucho con la misma gente. O sea, tengo círculos muy distintos y me apetece
atenderlos a todos y estoy a gusto con todos ellos y, entonces, eso, me hace ser un
poco disperso, en las propias amistades. Quiero decir que no estoy todo lo que me
gustaría estar con muchos... O sea, que no repito mucho y, a veces, me pena no
repetir... Pero, porque también me apetecen otras cosas... Soy un poco goloso en eso
de querer, igual, mantener muchas cosas, ¿no? incorporo nuevas amistades, no dejo
las anteriores... o sea, no me apetece y, entonces, haces ejercicios como para poder
distribuir tu tiempo, también...” (Científico).
Al moverse en una pluralidad de ambientes muy dispares, tanto en el ámbito
laboral como en el del ocio, es como si saltase de uno a otro, sin un ánimo por anclarse
en ninguno de ellos. El contacto tiene una brevedad en el tiempo, sin intención de que
éste se prolongue más allá de lo ocasionado por la propia naturaleza del encuentro.
“Hay de todo... Me resultaría complicadísimo concretarte esto, ¿sabes? Mira, yo, el
viernes pasado, por la mañana estuve en una oposición en Granada... Voy a esa
oposición porque me proponen en la Comisión y salgo y tal... Me proponen porque
son amigos... Yo voy el viernes, terminamos el viernes por la mañana. Podía volverme
el viernes por la tarde, ¿no?... Me vengo el domingo por la noche, porque así
aprovecho estar con los amigos esa tarde del viernes, ceno con ellos, el domingo me
voy a ver la Alhambra, yo solo, porque, además, no quiero tampoco dar el coñazo
demasiado, pero ya como con ellos, paseo con ellos por la tarde... y estoy todo el
domingo con ellos por la tarde... ¿Son mis mayores amigos...? No son mis mejores
amigos, entre otras cosas... son mis amigos viejos, entrañables, pero con los que
tengo relativamente poco contacto, ¿entiendes?... Y eso me pasa un poco con todo...
Mañana quedo a comer con otros amigos, que me veo poco y, además, es verdad
que... con los que me veo poco, pero que de vez en cuando nos llamamos y nos
juntamos cuatro o cinco... O esta tarde, si me da tiempo después de la entrevista,
pues quedé con uno a las siete y media para ir al Ateneo, a una charla, que no me
interesa demasiado la charla, pero como vamos otros tres o cuatro amigos, después
de la charla, pues me voy a tomar un vinito con ellos... Entonces, un poco, no sé... a lo
mejor refleja un poquitín esto, ¿no?.” (Científico).
Esta negativa a una profundización e implicación en las relaciones personales
llega alcanzar, en el caso de una entrevistada dedicada profesionalmente a la
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publicidad, tintes especialmente llamativos, confesando que jamás ha surgido en ella
un interés por ahondar en el lado subjetivo del otro.
“Yo creo que siempre he tenido muchos amigos, pero... esto también es algo que sé
posteriormente... por mi carácter o por mi forma de ser, yo nunca he profundizado
mucho en las relaciones de amistad. O sea, que para mí, sí eran relaciones profundas,
pero... no sé, yo creo, que no profundizaba. O sea, tenía muchos amigos, algunos
buenos, pero con algunos sí que hablaba de cosas más íntimas, pero nunca he tenido,
así, ninguna necesidad de saber la intimidad, en general, de las personas. Entonces, si
alguien me cuenta algo, pues bien, pero no buscaba, así, ningún tipo de amistad en
concreto”. (Publicista).
El establecimiento de un tipo de sociabilidad cara a cara pero “a distancia”
resulta ser el signo más inequívoco de las relaciones sociales en las que habitan
nuestros entrevistados/as. Todos ellos/as con un amplio y bien delimitado «espacio
vital» en donde no hay cabida, como ya hemos indicado, para un ahondamiento en la
intersubjetividad ni para un compromiso con la cercanía que extralimite el tipo de
sociabilidad mencionado.
3. El «estar juntos». La afinidad transformada en finalidad
En un modelo social presidido por una atomización de las relaciones
personales, favorecida ésta, además, por una creciente ligazón contractual que las
gobierna, va a cobrar un especial relieve la demanda de un vínculo de «sociabilidad»
(Simmel, 2002) de naturaleza no contractual, más apegado a los aspectos más lúdicos
de la existencia social y, asimismo, ligado al terreno de lo emocional, de lo sentimental;
todo ello en consonancia con la efervescencia de unos patrones culturales
propiamente hedonistas ya profetizados en su momento por Daniel Bell (1987: 45-90).
Michel Maffesoli (1990) ha insistido en la efervescencia de una nueva modalidad de
vínculo de sociabilidad apegado a los aspectos más banales de la vida social, en donde
prima y sale a la luz el elemento no-racional que estaría en el trasfondo de la existencia
cotidiana. El móvil para estar con otros no sería, pues, el que rige una calculada
racionalidad instrumental, característica del orden de lo laboral, sino el sentirse
cómodo en una «nebulosa afectual» con otros con los que se comparten afinidades,
fundamentalmente de ocio, comunes. Esto da pié para que brote un particular modo
de relación social liberado, entonces, de cualquier constrictora mediación nacida de
una lógica utilitaria, para que pueda irrumpir lo que Georg Simmel llamara una
verdadera «sociabilidad»; con las singulares connotaciones que este autor daba al
término, a saber: «una interacción social recíproca, libremente flotante y desprendida
de toda finalidad o interés concreto» (Simmel, 2002: 82-83). En este decorado
sociológico va a adquirir una relevancia especial la reunión en sí misma: el hecho de
reunirse con otros, con aquellos con los que se empatiza en una semejante sensibilidad
en torno a un aspecto especialmente concreto de la vida social. Frente a las tendencias
disgregadoras presentes en la sociedad, surgidas éstas tanto de la propia racionalidad
instrumental dominante en el campo laboral como de la hipertrofia del vínculo
contractual originado a raíz de la instauración de una «solidaridad orgánica»
(Durkheim), hay una pulsión social que trabajaría en un sentido diametralmente
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opuesto, propiciando la gestación de fórmulas informales de «convivialidad»
(Duvignaud, 1990: 175 y ss.) mediante agregaciones puntuales -aunque no
necesariamente éstas entrañen un obligado anclaje- entre los miembros de distintos
grupos. Tanto es así que, analizando a los entrevistados/as, en muchos casos la unión
parece reconducirse y reducirse a la misma re-unión.
Esto es lo que ha llevado a Maffesoli (1990), (2005) a afirmar que la nueva
modalidad de vínculo social en las sociedades emergentes a raíz de los años ochenta
del pasado siglo, a su juicio posmodernas, residiría en un ansia por «estar juntos» que
se agota en sí mismo, sin más proyecto o finalidad que ese «estar juntos», por
compartir conjuntamente los aspectos más lúdicos de la existencia con otros con los
que para ello nos reunimos. Saturadas las finalidades históricas que en otra época
congregaran a los individuos en torno a los distintos movimientos sociales y políticos
que galvanizaran la acción colectiva en aras de un objetivo histórico, la congregación
se agota en el propio placer de sentirse arquetípicamente congregados sin más.
Pensada la sociedad desde estas claves, los espacios de reunión social no van a ser otra
cosa que pretextos para esta misma reunión, o si se quiere receptáculos de acogida de
una similar afinidad o gusto. De ahí que, como se atestigua en buena parte de las
entrevistados/as, esta reunión se produzca en localizaciones por completo ajenas a
aquellas en donde prima una lógica racional, contractual y estratégica.
Esto contrasta nuevamente con la visión de los grupos creativos atesorada
por Florida, en donde la unión y reunión se ven impulsadas fundamentalmente por un
nexo laboral, aún cuando éste lleve impreso un componente de creatividad o de “estilo
de vida”, siempre marcado éste, no obstante, por el acento de lo laboral. Aquí la
agregación venía propulsada por la creatividad, pero creatividad inexorablemente
ligada al trabajo. En nuestros informantes, por el contrario, el fundamento del móvil de
unión y reunión se encuentra especialmente en el amplio dominio del desinterés, en el
espectro del ocio; confirmándose la idea maffesoliana de que lo lúdico es
fundamentalmente «el efecto y la consecuencia de toda sociabilidad en acto»
(Maffesoli, 1998: 64). Nuestros entrevistados/as buscan el nexo de unión afuera de la
frontera delimitada por el trabajo y no en el seno de la actividad profesional. Esto
estaría expresando, una vez más, cómo los patrones culturales en torno al trabajo, el
«habitus» si se quiere en términos de Pierre Bourdieu (1993), de la sociedad española
dista del institucionalizado en la sociedad norteamericana, puesto que, en definitiva,
en aquella el valor del trabajo no es todavía el vértice central sobre el pivotan las
diferentes dimensiones de la existencia social, no se da una confusión y finalmente
ósmosis entre trabajo y vida.
Así, el abogado anteriormente mencionado, que como hemos visto dedica
fundamentalmente su tiempo de ocio en el cultivo del senderismo, insistirá en que el
lazo de unión de naturaleza lúdica es la actividad que los congrega, es el hecho de
andar en sí mismo.
53
“Pues sí, sí. Pienso que a lo mejor alguna persona sí. Y otras personas no. Unos van
porque les gusta andar, otros porque les gusta el paisaje, otros porque les gusta en
concreto el paisaje de montaña, otros porque les gusta el paisaje de río, otros porque
les gusta tal. Otros, a lo mejor, para conocer gente. Me imagino que sí, ¿eh?, pero no
es lo más habitual. Lo más habitual, yo pienso que por lo que la gente realiza
mayoritariamente esa actividad, por lo menos el grupo con el que yo voy, es el tema
por el tema de andar y de contemplar paisajes bonitos que merece la pena ver”.
“…Eso es. Eso es. Después, si te encuentras con esa persona por la calle, pues te paras
a hablar. Incluso puedes quedar después para alguna otra cosa, porque sí, ya se ha
establecido esa relación. Pero en realidad de lo que se trata es de la actividad en sí”.
(Abogado).
Es sintomático que la naturaleza resulte ser un condimento esencial de la
actividad. Los que en ella participan buscan intencionadamente este contacto
vivencial con espacios naturales, entrar en una simbiosis ecológica con éstos,
alejándose, de este modo, del frenesí impuesto por el ritmo de la ciudad, del aislante
táctil que con la naturaleza supone el asfalto y, en general, de las preocupaciones
cotidianas.
“Sí, sí. Es decir, la actividad consiste en andar. Pero claro, en andar y en andar por
senderos. Los senderos se dan por espacios naturales y, entonces, la actividad
consiste básicamente en eso. Aunque en algunas de las rutas se producen visitas
culturales, o visitas guiadas o visitas a determinados monasterios... Pues lo básico es
el andar. Y eso sí. A mí, por ejemplo, me gusta andar. Y me gusta andar por asfalto y
andar por la naturaleza y andar por las playas... A mí me gusta andar. Si el paisaje es
bonito, pues es algo a añadir. Eso, a mí en concreto... eh... En cuanto a la actividad de
senderismo en sí, lo que se trata es de andar por senderos naturales, no por asfalto.
De hecho, el asfalto está muy mal visto en las rutas de senderismo y si excede el
porcentaje de asfalto de un... es un porcentaje (no me acuerdo ahora, pero bastante
bajo), si excede de ahí, ya ni siquiera homologan la ruta. Entonces, la gente que
participa en las rutas de senderismo, no es para nada amiga de andar por el asfalto,
todo lo contrario. Lo que sí es muy común en la gente que practica senderismo, pues
es el amor, el gusto por la naturaleza, sí...” (Abogado).
Verse con una frecuencia periódica para que la relación perdure. Este parece
ser, en muchos casos, el único el leit motive de concertar una cita para una escritora
entrevistada. Es un quedar juntos cuya exclusiva intención es un verse sin más.
“Sí... Claro. Pues, yo qué sé... yo, con mis amigas, así, más cercanas, sí que quedamos
frecuentemente... Ahora, dos de ellas tienen niños y es un poco más complicado,
pero... Pero, sí quedamos, mínimo una vez al mes o nos vemos un rato... Luego, con
otros amigos, con los que salimos más en parejas, que son amigos de Alberto, pero
que ahora son también amigos míos, pues yo no sé decirte la frecuencia, pero... no
sé... cuando surge, nos llamamos... es que no sé... una vez al mes o cada dos meses o
algún cumpleaños... Es que, no sé, la verdad es que no lo he medido cada cuanto,
pero sí...” (Escritora).
Como ya ha sido puesto suficientemente de relieve por diferentes antropólogos
enfrascados en el estudio del componente ritual sobreañadido a la comida en las
sociedades primitivas, las ceremonias culinarias obedecen a una fuerte pulsión por
fusionarse en una comunión colectiva con otros, compartiendo conjuntamente para
54
ello el alimento. Esta pulsión, no obstante, según ha mostrado Jean Duvignaud (1991:
58-89), se mantendría como una constante antropológica a lo largo de la historia y
trascendiendo toda particularidad cultural, configurándose como uno de los recursos
por excelencia para crear y recrear un sentimiento de unión entre los que en esa
ceremonia coparticipan. Nunca a lo largo de la historia de Occidente surgieron de tal
grado y de tal calibre banquetes esencialmente públicos como los desatados a raíz del
frenesí revolucionario despertado por la toma de la Bastilla. La fiesta, la comida y la
comunión colectiva forman, en suma, una perfecta amalgama. La misma escritora nos
dice:
“Pues, con mis amigas mucho comiendo, cenando... somos muy zamponas... Con los
amigos también, o, a lo mejor, yéndonos por ahí a algún sitio, a visitar alguna ciudad y
luego comer... Sí, lo de comer siempre está, ahora que lo pienso... (risas)... Comer o
cenar siempre está... Bueno, a tomar unas cañas y unas tapas... Sí... Es lo que solemos
hacer, la verdad es que sí... comer y cenar...” (Escritora).
Las recientes tecnologías de la comunicación habrían facilitado e impulsado
este espíritu de reunión colectiva. Así nos lo explica la arquitecta:
“Sí... yo lo noto, ¿eh?... Ya con los correos, o sea, la fase de los correos... que está
bien, porque... que antes era todo mucho más, no sé, te tenías que encontrar, tenías
que... si no las llamadas... dejabas de hacer cosas porque pensabas "buf, es muy
complicado reunir a tanta gente". Y ahora es esto, que tú haces una propuesta, la
mandes a no sé dónde "escoger, día... a ver, proponemos salida, tal día, tal día...", y
que veas... claro, es una cosa muy fácil, muy fácil... Y, también, como muy abierto, que
antes las cosas eran "me ha dicho tal que no sé qué...", y ahora, no... allí está todo
y...” (Arquitecta).
Las uniones bajo móviles de sentimientos empáticos de afinidad son una
constante en los entrevistados/as, generándose el caldo de cultivo idóneo para la forja
de distintos grupos o incluso la formalización de asociaciones, siendo concebidos éstos
como un nutriente vital suplementario al trabajo. La médica entrevistada canaliza esta
inquietud a través de una Organización no gubernamental:
“Antes era monitora de un grupo de Scouts, que he sido durante muchos años...
durante la carrera y hasta la residencia, estuve con ellos, que me llevaba muchísimo
trabajo, porque... con chavales el fin de semana, reuniones y eso... Pero eso, ahora, lo
tengo aparcado, porque no me da la vida. Y luego, tengo un poco relación con
OSALDE, que es la asociación de sanitarios, en la que está muy tío y... que fue con la
que fui a Honduras, aunque también estoy limitada... cuando organizan alguna cosa,
suelo ir y eso. Pero, vamos, muy activamente, no, porque no me da tiempo...”
(Médica).
Algo análogo ocurre con la escritora, aunque en su caso la inquietud adopte un
curso ahora cultural.
“Bueno, te decía que he creado una asociación cultural con mi hermano, con su novia,
que también es actriz de teatro, con mi marido, que no tiene nada que ver mi marido
en esto, pero él, por apoyar, también se ha metido... Y estamos haciendo cosas... Yo
también escribo, por otro lado... Voy a publicar un libro de relatos, vamos a producir
una obra de teatro... Bueno, estamos un poco ahí, en ese mundillo, más de la cultura
55
y demás... Son pequeñitas cosas, pero es un poco también una forma, mía, personal,
de resistir la corriente, que es muy potente, ¿eh?, de solamente dedicarte al trabajo,
porque bueno, es la deriva natural, que te lleva... y un poco mi sueño, por conectarlo
un poco con lo que me preguntabas al principio, ¿cómo veo yo el futuro?... Es, de
alguna manera, poder llegar a vivir de esto. Sé que no es fácil y más las condiciones
que hay ahora... pero no digo que tenga que ser ya... ni siquiera sé si va a ser en
España. Porque, además, con el marido que tengo, mejicano, pues también, a veces,
pensamos en cambiar de país y, bueno... Y, a veces, cuando voy a Méjico, hasta tengo
la sensación que me sería más fácil allí hacer algo que aquí, porque aquí es muy
complicado, ¿eh? Pero, bueno, yo en esas estoy... O sea, yo tengo mi...”
“… Algunas cosas, sí, pero muchas, no... Para mí, algunas, sí, pero muchas, muchas,
no... Y, de hecho, en los... no sé si viene al caso o no... pero yo, uno de los fines
fundacionales de mi asociación es, precisamente, desmarcarse de eso, de salirse de
los circuitos convencionales y de hacer cosas porque realmente sentimos que son las
cosas que queremos hacer, no lo que se supone que hay que hacer para estar de
moda, o para entrar en el circuito, para que te den la subvención, para que... A veces,
también, si piensas... bueno, es también un recurso muy manido, ¿no?... pero en
pintores que ahora se venden sus cuadros por miles de millones de euros, se
murieron muertos de hambre...” (Escritora).
El artista de diseño entrevistado quizá sea el más afortunado de todos, puesto
que en su caso particular la afinidad que le une a otros con los que suele reunirse
coincide, como denominador común en todos ellos, con su trabajo; de ahí que, en
consecuencia, éste sea la fuente de la que emane un amplio repertorio de relaciones
sociales.
“Pues nos vemos circunstancialmente. De vez en cuando, pues quedamos en Madrid
o en Barcelona. Hemos viajado juntos. Yo, con Raúl, he viajado mucho. Mucho a
Francia. Con Peret, también he viajado. Hemos viajado a Francia, hemos viajado a
Méjico...Eh... Bueno, ha habido... Nos vemos, digamos, que eventualmente.
Eventualmente, pero con mucha intensidad, ¿no? Eh... A Carlos lo veo habitualmente,
con cierta asiduidad. A Pep lo suelo ver en Madrid. Hoy viene aquí, a Huesca. Antonio
Santos es un muy buen amigo, con el que mantenemos una estrecha relación y nos
vemos en Madrid o aquí o... Con Pía, exactamente lo mismo...eh... Alejandro
Magallanes es un tipo mejicano al que adoro y es mi gran amigo del otro lado del
charco, ¿no? Nos vemos... nos encontramos de la forma más azarosa en los sitios más
peregrinos, ¿no?... Pues nos encontramos o en un festival de carteles en Francia en
"(no entiendo, es una ciudad)", o nos hemos encontrado en Colombia.,.. eh... nos
hemos encontrado en las Palmas de Gran Canaria impartiendo los dos unos talleres,
un curso... eh... En París nos hemos encontrado también. Nos hemos encontrado en
sitios muy raros. En Méjico, cada vez que voy a Méjico, claro, estoy con Alejandro,
¿no? Y hemos ido coincidiendo en distintos lugares. Cada vez que hemos coincidido,
pues ha sido una fiesta, ¿no? Y son amistades muy cortas y muy intensas...” (Artista).
Este énfasis por la reunión bajo una afinidad común se agota en el propio acto
de reunión, no pretendiendo ir más allá de éste con la pretensión de fraguar un posible
componente de autenticidad en la relación o de buscar un anclaje intersubjetivo
persistente tras la transitoriedad del momento. Es el primado de la afinidad convertida
en eventualidad.
56
Conclusiones
Las conclusiones ya han sido abordadas a lo largo del texto: No obstante, a
riesgo de ser reiterativos, las exponemos nuevamente de modo sintético:
1. Una delimitación en el ámbito de la amistad entre las amistades oficiales de
las amistades auténticas, así como un esfuerzo por mantener clara esta delimitación,
sin que ambos ámbitos se entremezclen.
2. Una precariedad y falta de compromiso intencionado en el vínculo
establecido en la mayor parte de las relaciones interpersonales en donde se mueven
estos actores sociales.
3. Un énfasis por las reuniones sociales transitorias que es galvanizado por una
afinidad común en torno a algún tema o repertorio de la vida cotidiana.
Es preciso mostrar que la complejidad de las relaciones de amistad generadas
por estos actores sociales posibilita una complementaria intersección entre los tres
aspectos mencionados; los cuales, en suma, no debieran ser vistos como delimitados
unos de los otros o, en modo alguno, bajo una relación de oposición entre ellos.
Para concluir, indicar que los resultados de nuestro análisis, como también ha
quedado de relieve a través de puntuales pinceladas a lo largo del texto, hallan
diferencias más que accidentales con el análisis de los grupos creativos llevado a cabo
por Florida. En síntesis, dichas diferencias debieran ser explicadas desde las notables
divergencias de fondo existentes entre los marcos estructurales característicos de la
sociedad norteamericana y española. Más específicamente, estas divergencias estarían
originadas en las distantes fórmulas de convivencia interpersonal institucionalizadas en
cada una de ellas; y en donde el habitus cultural que rodea al trabajo resultará, en este
sentido, sumamente decisivo. Así, como consecuencia de esto, mientras Florida
enfatiza que el trabajo, aunque éste sea concebido en términos de creatividad, es el
principal factor sobre el que pivota y que desencadena la agregación amistosa, en el
caso de nuestros informantes será, sin embargo, la «sociabilidad» simmeliana la
determinante en este aspecto. En suma, el retrato expuesto por Florida se
correspondería con el retrato de una sociedad -la norteamericana- ya plenamente
afincada en la modernidad tardía, en la que el cordón umbilical que une a sus plexos
comunitarios con una raigambre tradicional se habría ya por completo cortocircuitado;
no así en la sociedad española –todavía guardando ésta claros vestigios del prototipo
de sociedad moderna, en donde aquellos plexos, si bien sujetos a un proceso de
cambio, se mantendrían todavía vivos.
57
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Datos del autor
Angel Enrique Carretero Pasin es Doctor en Sociología por la Universidad de Santiago
de Compostela. Profesor Titular de Filosofía de Enseñanza Secundaria. Profesor de
Sociología en el Instituto de Criminología de la Universidad de Santiago de Compostela.
Profesor del Postgrado Historia, Teoría y Método en las ciencias humanas y sociales de
la Universidad de Santiago de Compostela y en el Master de Juventud y Sociedad de
esta misma Universidad. Investigador Postdoctoral invitado en la Université París V:
Sorbonne. Miembro del GCEIS (Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios
Sociales). Ha publicado los libros: Michel Maffesoli. Un pensamiento nómada (Baía,
2004), Pouvoir et imaginaires sociales (L’Harmattan, 2007) y Los universos simbólicos
de la cultura contemporánea (L’Hergué, 2010); así como más de cincuenta artículos en
revistas especializadas. Sus líneas de investigación han sido: Teoría Sociológica,
Sociología de la Posmodernidad y Sociología de la religión.
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Historia editorial
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El imaginario social del asedio en la historia cultural estadounidense
El imaginario social del asedio en la historia cultural
estadounidense1
Siege social imaginary in US cultural history
Samuel Neftalí Fernández Pichel
Centro Universitario Internacional, Universidad Pablo de Olavide (Sevilla)
[email protected]
Resumen
Uno de los aportes más significativos para la codificación simbólica de la identidad
estadounidense deriva de lo que denominamos “imaginario social del asedio”. Con este
término, aludimos a un conjunto de representaciones que, desde los inicios de la
colonización norteamericana, conforman y legitiman una idea de identidad nacional
para los nacientes Estados Unidos. El carácter problemático de estas representaciones
reside en diferentes estrategias de victimización y de exposición continua a amenazas
tanto internas como externas. El presente artículo se detiene en trazar los orígenes y la
evolución histórica de este imaginario social en diferentes estadios de la historia
estadounidense.
Palabras claves: Estados Unidos de América, historia cultural, identidad nacional,
imaginario social, trauma cultural
Abstract
A significant contribution to the symbolic codification of US national identity derives
from what we have termed `siege social imaginary´. By this, we refer to a whole set of
representations which, from the early stages of colonization in North-America, came to
shape and legitimize a sense of national identity for the soon-to-be United States. The
very peculiar features of these representations problematically rely on strategies of selfvictimization and over-exposition to internal and external menaces. The present paper
focuses on the origins and historical recodings of this particular social imaginary in
relation to the specificities of US history at different stages.
Key words: cultural history, cultural trauma, national identity, social imaginary, United
States of America
1
El presente artículo adapta y extiende parte de los contenidos de mi tesina de doctorado: “Imaginarios
del asedio en el cine comercial norteamericano del período Bush (2001-2009)”, presentada en julio de
2010.
Samuel Neftalí Fernández Pichel/ pp. 59 – 76
60
Notas introductorias
La formación de toda comunidad -alcance esta entidad de estado-nación o bien
se reduzca a variantes sub-nacionales o locales más concretas, es el resultado de un
proceso de síntesis histórica en el que participan con un protagonismo ineludible los
mecanismos de construcción simbólica inherentes al estatuto antropológico de la
especie humana. Desde esta perspectiva, la definición y cohesión de cualquier
agrupamiento más allá de la esfera de lo individual depende, en gran medida, de la
consolidación de un andamiaje simbólico mediante el cual las identidades particulares
se encuentren y reconozcan en un proyecto colectivo. Esta función, a la par creativa y
legitimadora2 , corresponde al imaginario social, matriz de representaciones colectivas
surgidas a partir de la intimación con la realidad que, a la vez, dotan a esta de una
“necesaria estructura de sentido” (Carretero Pasín, 2001: 157). Benedict Anderson
(1993) vincula la dinámica del imaginario social con la elaboración de identidades
nacionales haciendo uso del término “comunidad imaginada”. Tal formulación se
emplaza en un debate teórico que recoge, entre otras, las aportaciones de Durkheim
sobre el valor de las representaciones colectivas, o la clásica tesis marxista sobre la
ideología. La inclusión de la potencialidad de lo imaginario compromete, de partida,
cualquier concepción sobre la existencia de un orden “natural” desprovisto de las
particularidades del catálogo de expectativas, necesidades y emociones genuinamente
humanas. Es mediante un proceso de retroalimentación constante que este
compendio de necesidades y expresiones vitales, plasmadas en codificaciones
simbólicas de amplia difusión, acaban configurando un relato que es a la vez discurso
legitimador, crónica histórica y depósito de mitos.
Frente el tradicional descrédito empírico de la imaginación (Carretero Pasín,
2001: 123-134; Selva y Solá, 2004: 129-148), es necesario reivindicar un acercamiento
al imaginario social como objeto de estudio que explicite su “facultad o dimensión
práctica” (Carretero Pasín, 2001: 157); una estrategia de reflexión que la desvincule del
ámbito (idealista) de la pura representación y la considere a la luz de su “eficacia
social”. Se puede afirmar, por tanto, que las comunidades, en su condición de
productos imaginarios, “*…+ no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino
por el estilo con el que son imaginadas” (Anderson, 1993: 24).
El imaginario que concierne a la presente investigación se encuadra en el
ámbito de la historia cultural de Estados Unidos. Una de los registros más pertinaces
de la construcción metafórica de la nación estadounidense se genera desde el que
damos en llamar imaginario social del asedio. En él se concentran motivos y
figuraciones extraídos de la historia cultural del Nuevo Mundo tal y como fue vivido e
interpretado por una comunidad humana que confrontó una tradición (la herencia
2
O, en la terminología de Berger y Luckmann (1993: 122), “cognoscitiva y normativa” de cara a la
legitimación del orden social.
61
intelectual y religiosa del Viejo Mundo), y un mito previos a la llegada (la conversión de
un proceso de exilio en una misión trascendente) con una respuesta problemática,
mezcla de temor, inseguridad y violencia, enraizada y extendida a lo largo de la historia
norteamericana en forma de un conflicto de identidad aún irresoluto.
La construcción imaginaria del continente americano está, desde un principio,
imbuida por las esperanzas y perspectivas previas a su propio “descubrimiento” por
parte de las naciones europeas. América es, para la imaginación mítica de la cultura
occidental, primero el espacio edénico por descubrir en las tierras orientales que
anima la empresa de la navegación de ultramar en la Baja Edad Media; y más tarde, en
mitad de la fiebre renacentista, un espacio utópico, de comunión entre naturaleza y
civilización (Crasnow y Haffenden, 1995: 32-33). En consecuencia, América se erige en
un continente de símbolos “reencontrados”, estableciéndose un diálogo entre
productos del imaginario y factores vivenciales de la experiencia. Los modelos de
colonización contrastados que operan en ambos hemisferios del territorio nos legan un
espacio norteamericano donde la comunidad exiliada de protestantes ingleses habrá
de jugar el rol principal no sólo en la creación de las primeras colonias de Nueva
Inglaterra, sino como colectivo responsable de la codificación y regulación de la
primera experiencia americana a cargo de una población no nativa. El modelo
colonizador protestante se basó en el asentamiento y explotación de las nuevas tierras
como trasunto de “una búsqueda psicológica y espiritual” más profunda en la que el
espacio físico sólo constituye la cara externa de un conflicto de mayor hondura,
relacionado con las ansias de salvación del alma humana sujeto de la experiencia
religiosa (Slotkin, 1973: 39). Para la consecución de tan alto fin, fue necesario imaginar
una America Deserta (Engelhardt, 1997: 40; Slotkin, 1973: 39), un territorio virgen
donde vaciar la intensa carga de idealismo que se constituiría en una de las principales
señas de identidad de la futura nación estadounidense (Bradbury y Temperley, 1995:
2). La comunidad exiliada inviste su causa de un aire ultramundano; así sucesivos
sermones (como los de John Cotton en 1630 o Samuel Danforth en 1670)3 construyen
la imagen de los protestantes como el nuevo pueblo elegido en su “travesía por el
desierto” en tierras americanas. Pero el reconocimiento de una trascendencia implícita
al propósito y el momento históricos, no fue suficiente para librar a los nuevos
israelistas de una implacable sensación de desplazamiento que es, a la vez, doctrinal y
sobre todo geográfica (Crasnow y Haffenden, 1995: 36-37).
Las crudeza de las tempranas confrontaciones con la población indígena (el
Otro de este relato en su preámbulo), y la evidente competencia con las restantes
naciones coloniales añadieron, desde los inicios, una mayor dificultad a la
consolidación de una identidad propia en el nuevo contexto vital en América. Si, como
señalan Slotkin (1973) y Engelhardt (1997), el recurso a la violencia se convierte en la
auténtica y primigenia experiencia americana para la comunidad protestante, este
hecho es sujeto a una construcción imaginaria que incide en la victimización de la
3
Crasnow y Haffenden, 1995: 41-42.
62
comunidad como eufemismo para incorporar y legitimar la respuesta violenta. La
contracrónica de esta estrategia de legitimación simbólica enraíza con un sentimiento
de “deshonra original” (Faludi, 2009: 247-267), que apunta directamente a una actitud
y a un sentir de la América Puritana de los orígenes y a los inevitables rastros de la
misma, a través de insistentes re-codificaciones simbólicas, en la historia cultural de
Estados Unidos hasta nuestros días.
1. Fundamentos identitarios de la América puritana
El proyecto de los protestantes en el Nuevo Mundo estuvo sustentado desde
un primer momento en un modelo de asentamiento permanente. De ello se deriva que
una comunidad de colonos que se autoexcluye de la deriva histórica de su nación de
origen se acoja con tan marcado celo a la construcción imaginaria de su inmediato
destino. Este colectivo había de disponer, igualmente, de un compendio de objetos,
imágenes y motivaciones que sirvieran para cohesionar a los individuos y justificar su
causa. De este modo, la totalidad de la mitología puritana sobre el Nuevo Mundo nace
de un principio ineludible, el de la sumisión bajo el peso de la culpa a la Providencia
Divina y la creencia en un destino ya escrito, todo ello bajo los dictados de una
mentalidad proclive al ascetismo como modo de experiencia de lo religioso (Weber,
1998). Las sucesivas concreciones del imaginario trascendente de la teocracia
protestante en Norteamérica se encaminan a definir unos criterios de identidad que
dibujan a la comunidad puritana con los ropajes del peregrino en misión espiritual. Un
éxodo que demanda la creación de la Nueva Israel, portadora de la marca del pueblo
elegido pero también de su culpa y desarraigo legendarios; o que gusta de retratar a su
pueblo como la Ciudad sobre la Colina (Atwood, 1972: 32; Marco, 2007: 964), la Nueva
Sión.
Los factores históricos y sociales imperantes en tiempos de la colonización
sirvieron de caldo de cultivo para la instauración del sistema teocrático. Lo atestigua el
amplio margen de maniobra del que dispusieron los súbditos ingleses de las trece
colonias originales respecto de la metrópoli. El resultado fue la proliferación de
asentamientos alimentados por idénticos modelos reguladores de la vida diaria. Entre
sus características, destacaba la existencia de un modelo social desprovisto de
elitismos o cualquier distinción de clase. Nacidas en principio como comunidades
agrícolas que inspirarían el mito pastoral de América, la posesión de la tierra se
constituía en criterio único para la concesión de la ciudadanía. La atomización de esta
dinámica colonizadora legó a los asentamientos de Nueva Inglaterra (Connecticut,
Massachusetts, New Hampshire y Rhode Island) el liderazgo a la hora de conformar las
4
Marco alude a la recuperación de esta figuración mítica por parte del presidente Ronald Reagan
durante la década de los 80. Tanto la formulación originaria a cargo del pastor John Winthrop en el siglo
XVII como su revitalización en el siglo XX apuntan a la asignación de un propósito y una misión
trascendentes y ejemplificadoras para la nación norteamericana con respecto al resto del escenario
mundial.
63
particularidades de la nueva identidad comunitaria, con Boston erigida en su primera
plasmación urbana de especial significancia. El sesgo reflexivo, académico y
europeizante de la comunidad puritana se refleja en la prontitud con que es fundada la
primera de las universidades norteamericanas, Harvard en 1636. Instituciones como
esta, “imaginarios sociales instituidos” según la terminología de Castoriadis (1999)5,
manifiestan la inclinación hacia la construcción de América como discurso (Bradbury y
Temperley, 1995: 27). La fuente de las figuraciones y la proyección social de ellas
extraídas está fundamentada en estas fechas tempranas en un criterio de cohesión
social alrededor del culto y del espacio físico y humano de la congregación de fieles.
Los factores ya apuntados se encaminan hacia la cuestión primordial de la
“comunidad imaginada” de exiliados puritanos, la relativo a su identidad. La
especulación sobre la propia identidad condujo a un estado de doble ansiedad,
psicológica y formal (Atwood, 1972: 33; Bradbury y Temperley, 1995: 8-9), hecho
cultural por antonomasia de la historia de Estados Unidos. La primera de estas
ansiedades opera como incapacidad para conciliar en el espacio mental del individuo
una imagen integrada, un motivo rector sobre lo qué se es, de dónde se viene y cuál es
el destino al que se aspira. Los preceptos y regulaciones que la estricta teocracia
protestante impuso sobre la comunidad de colonos no pudieron impedir que la duda
brotara en el ámbito íntimo de la conciencia individual. En una agrupación humana
que cierra filas sobre sí misma, la dualidad comunidad-individuo es sometida a una
especial tensión que redundó en la creación de lo que Northrop Frye denominó la
“mentalidad de la guarnición” (“garrison mentality”6):
Small and isolated communities surrounded with a physical or psychological ‘frontier,’
separated from one another and from their American and British cultural sources:
communities that provide all that their members have in the way of distinctively human
values, and that are compelled to feel a great respect for the law and order that holds them
together, yet confronted with a huge, unthinking, menacing, and formidable physical
setting–such communities are bound to develop what we may provisionally call a garrison
mentality . (1971: 225-226).
La “garrison mentality” establece, en primer lugar, unos severos criterios de
acceso a la comunidad, cuya cohesión se construye a partir de la regulación extrema
de las circunstancias de la vida diaria. La América puritana desarrolla su dinámica de
sociabilidad siguiendo los requerimientos de un pacto que, entre otras cosas, establece
unos perfiles exactos de pertenencia y otredad. Alrededor de una sociedad cimentada
sobre tal acuerdo existe, al mismo tiempo, la conciencia nítida de unos límites, las
marcas físicas o psicológicas de una línea divisoria tras la cual cualquier forma de
5
“Tanto las significaciones imaginarias sociales como las instituciones, una vez creadas, se cristalizan o
se solidifican, y a esto lo llamo lo imaginario social instituido. Imaginario que asegura la continuidad de
la sociedad, la reproducción y la repetición de las mismas formas, que en lo sucesivo regulan la vida de
los hombres y que permanecen hasta que un cambio histórico lento o una nueva creación masiva viene
a modificarlos o a reemplazarlos radicalmente por otras.” (Castoriadis, 1999: 95).
6
Nos decantamos por la nomenclatura en lengua inglesa para evitar polisemias improductivas en
español.
64
existencia, sea humana o emanada del entorno natural, sólo puede concebirse en
términos de amenaza para el grupo. El aliento de la causa puritana y su acercamiento
al modelo de Frye se nutre de la evidencia de una conciencia sesgada arrojada a la
aventura en territorio extraño. El mecanismo de control ante la turbadora presencia de
la anomia en el interior del flujo creativo de la nueva sociedad se expresó en el celo
puesto en el rito de la conversión a la doctrina religiosa, y en el doble posicionamiento
del individuo como sujeto de la experiencia a la par que vigilante de las conductas
propias y ajenas en connivencia con unas normas para la vida que no están abiertas a
la interpretación crítica. En palabras de Frye (1971: 226): “A garrison is a closely knit
and beleaguered society, and its moral and social values are unquestionable. In a
perilous enterprise one does not discuss causes or motives: one is either a fighter or a
deserter *…+”. Es así como la “garrison mentality” ocupa en la historia cultural de
Estados Unidos una posición sobresaliente como eufemismo simbólico ante el dilema
de la identidad, configurando un discurso homogéneo y compensatorio de los
elementos irreconciliables que la componen.
Cuando Atwood (1972: 31) alude a la inexistencia del motivo rector en la
cultura canadiense frente a la aportación positiva del mito de la Frontera para la
estadounidense, podríamos contraponer otras interpretaciones críticas (FernándezSantos, 2007; Huici, 2004, 2007) que consideran que la ansiedad es la zona oscura del
irrefrenable proyecto de construcción nacional y de futuro que fue la Frontera. La
mítica conquista del Oeste resulta, en definitiva, en la propagación de una misma
ansiedad concretada en procesos colonizadores deudores de los experimentados con
anterioridad en los territorios de Nueva Inglaterra, sin importar que algunas de sus
materializaciones viren hacia nuevos parámetros de sentido (sobredimensionamiento
paroxístico de la idea de la propiedad y de los fundamentos para su defensa, por citar
sólo uno), delimitando un cartografía extendida para una misma mentalidad en
conflicto (“multiplicando las guaniciones”, como expresaría Frye, 1971: 226).
La ansiedad formal entronca con las soluciones expresivas y las preferencias
temáticas de las primeras literatura en lengua inglesa producida en el Nuevo Mundo.
Una sociedad cuyas junturas han sido vigorosamente selladas muestra una especial
inclinación hacia la retórica y el panfleto (Frye, 1971: 231; Slotkin, 1973: 65-69). Al no
entender la creación literaria en sus interpretaciones de construcción artística per se o
vehículo para la expresión dramático-teatral, los puritanos se decantaron por una
estimación más funcional y restringida de la misma. Parte de este carácter “funcional”
dependía del uso ejemplificador, tanto como de la búsqueda de una cierta respuesta
en sus receptores. La funcionalidad, estrechamente vinculada con el afán
propagandístico, no descarta el recurso a los mecanismos intrínsecos de la
elaboración literaria, y de ella deriva la codificación del escenario del Nuevo Mundo en
formato de alegorías que sirven para consolidar la cosmovisión puritana. Así, el colono,
se representa bajo el simbolismo del misionero que lleva la luz a las criaturas de la
oscuridad, que las combate como el guerrero, o que es presa de su cautiverio, pero
que nunca se figura en una situación de maridaje con las mismas (Slotkin, 1973: 66). La
65
alegoría es, entonces, la extensión de un discurso de naturaleza dogmática canalizado
ahora a través del simbolismo literario.
De entre las primeras elaboraciones literarias norteamericanas, destacan
sobremanera las narrativas de cautiverios (Slotkin, 1973: 94-145; Engelhardt, 1997: 4244; Faludi, 2009: 247-321), en palabras de Slotkin, “the first coherent myth-literature
developed in America for American audiences” (1973: 95). En estas, la experiencia de
un individuo en cautividad, mujer en la mayoría de los casos, siendo su primera y más
exitosa manifestación la de Mary Rowlandson de 1682, desglosa en forma de drama
arquetípico (Slotkin, 1973: 94) el dilema de la existencia puritana en América. El paisaje
del continente queda reducido a un mero marco abstracto, más un espacio mental que
una realidad física reconocible, y sobre el mismo se impresionan los enigmas y
angustias de la “comunidad (imaginada) de santos”. La abstracción del entorno
material va acompañada del recurso a la trascendencia, momento en el cual el gran
Otro, el indio responsable del secuestro y cautiverio del representante de la
comunidad blanca, queda desprovisto de una especificidad y unos rasgos
humanizadores distintivos para devenir vehículo de la voluntad divina. La propuesta de
la narrativa de cautiverio reduce la interpretación del conflicto de identidad a una
estrategia de victimización. La comunidad en su conjunto queda subsumida bajo el
ropaje simbólico de la Juda capta7, la Judea cautiva, sujeto sufriente, inmerso, como
apunta Slotkin (1973: 94), en una doble disputa: la que alude metafóricamente a la
unión del alma con el cuerpo carnal, y la que alegoriza la separación y exilio del pueblo
elegido en América. Sólo de esta forma, presentando a la comunidad como receptora
involuntario de la experiencia de la que es igualmente su víctima principal, puede
garantizarse la redención final, la instancia de la conversión y el exorcismo. El cierre
figurado del conflicto mediante la conversión lega la imagen de una comunidad
reticente a la nueva experiencia, hasta cierto punto agredida por los condicionantes de
la nueva vida, y la libra de la insidiosa amenaza que para la misma derivaría de la
aceptación voluntaria de un libre y desprejuiciado acercamiento a la realidad material
del Nuevo Mundo. La sociedad puritana establece, por tanto, mecanismos de
regulación interna también en esta particular expresión literaria. El legado de la
narrativa de cautiverios para la tradición cultural y artística norteamericana, aquella
más alejada de las visiones del idealismo utópico o rural en la línea del mito de la
Nueva Canaan de Thomas Morton (1637) 8, se manifestará, entre otras formas, como
hilo conductor de historias apocalípticas y distopias varias.
7
Faludi (2009: 271) alude a la génesis y uso repetido de este mito “femineizado” de la comunidad
cautiva en los sermones del pastor Cotton Mather bajo una terminología bíblica recurrente: “Hija de
Sión”, “sierva de Babilonia”, etc.
8
En contraste con este retrato de sublimación elegíaca de un edén revisitado, así sintetiza Slotkin la
transformación figurada del entorno americano, su “puesta en escena”, en el seno de las narrativas de
cautiverio (1973: 99): “*…+ the ‘garden’ of the captivity is a small cultivated plot protected from the
encroaching wilderness by a stiff ‘hedge’ of religious dogma and rigorous government”.
66
Las historias de cautiverios, en suma, despliegan su contenido alegórico de
acuerdo a lo que Slotkin denomina una retórica “sensacionalista” (Slotkin, 1973: 103)
destinada a epatar en el destinatario o lector hasta conducirlo a una catarsis de
naturaleza religiosa. Se trata, por este mismo motivo, de una narrativa dirigida menos
al intelecto que al centro mismo de las emociones humanas, objetivo predilecto para
el impacto enérgico y la difusión duradera de toda una serie de ideas sobre la vida y
sus determinaciones coyunturales. Tal es la teleología incrustada en la razón de ser del
relato mítico en cualquiera de sus manifestaciones culturales, del que las historias de
cautiverio se convierten en temprana versión norteamericana.
¿Por qué, como plantea Engelhardt, sólo el cautiverio de la América puritana
quedó fijado y legitimado en forma de mitología nacional, fantasía del imaginario del
asedio, cuando la narrativa del cautiverio “podría*n+ haber suministrado un marco
general a la historia de todos los pueblos del continente norteamericano” (1997: 43)?
La respuesta del propio analista cultural se encamina en la dirección de la inevitable
apropiación del relato de la historia por parte del vencedor. Varios de los elementos ya
estudiados se conjuran para no permitir lo contrario: el apego decidido de la cultura
puritana por el texto y la rápida conversión de la experiencia del nuevo mundo en
materia discursiva (diarios de misioneros, sermones y panfletos, narrativas de
cautiverios, etc.); las mismas marcas que en ese pasado que la comunidad pretende
ignorar demuestran la existencia de unas soluciones “nacionales” o culturalmente
codificadas que establecen un precedente para el modelo de colonización 9 ; la
idoneidad de la metáfora de la comunidad cautiva para sintetizar un pensamiento y un
sentir para el colectivo puritano; y la salida “honrosa” que la estrategia de la
victimización sirve ante la necesidad de justificar las agresiones causadas por el propio
individuo y/o comunidad. Porque, tal y como expresa Slotkin (1973: 99), la metáfora
del cautiverio nos remite a un “vuelco introspectivo” de la mentalidad puritana, que
oscila dramáticamente de un idealismo emprendedor a una conciencia dolorosa y
reflexiva sobre la misión en el exilio. Y es así porque, a una mentalidad religiosa
proclive a la creación de infiernos interiores, se unió la conflagración bélica contra los
pueblos indígenas y los temores de ella derivados para conducir la observación sobre
las condiciones de vida y la identidad hacia el terreno del trauma cultural.
Si, como afirma Piotr Sztompka, “el acontecimiento traumático es siempre
una construcción cultural” (2000: 457), entonces la casuística del trauma puritano en el
origen de la nación estadounidense se ajusta de forma precisa al proceso evolutivo de
la “secuencia traumática” relativa al hecho (y al cambio) social para la que el propio
autor (Sztompka, 2000: 452-453) identifica y define seis estadios de desarrollo, desde
los condicionantes del contexto medioambiental y cultural a una última fase de
9
Así, la Empalizada, o English “Pale” que, desde mitad del s. XV y hasta el s. XVII, aisló tras una zanja
fortificada defendida por guarniciones militares a los territorios irlandeses fieles a la corona inglesa del
resto de la isla, la proliferación de los llamados “garrison governments” como instancias administrativas
del proceso colonial en Norteamérica, o las dinámicas coloniales más tardías durante la expansión
imperialista británica en el s. XIX.
67
superación del trauma. Es en este último estadio donde cabe detenerse para sopesar
con mesura si ha existido en el caso de la cultura estadounidense una solución para el
trauma “original”. De lo ya apuntado, y en línea con tesis como la de Faludi (2009:
267), puede afirmarse que tal superación no se ha producido aún 10: la persistencia del
imaginario del asedio ha de interpretarse como síntoma de las inconsistencias de la
historia de una nación joven para la que los discursos de la demonización (del Otro) y
la victimización (de la comunidad) cimentan aún cualquier formulación sobre la
identidad nacional.
Pero, si el trauma no quedó superado, ¿cuáles fueron sus estrategias
compensatorias, aquellas que permitieron la continuación y expansión del modelo
colonizador y la fundación de una nueva nación americana? Del interior del imaginario
del asedio brotaron entonces nuevas figuraciones, coherentes con sus pilares de
sentido, expresión de un proceso de movilización, de creación de una “industria del
sentido” (Sztompka, 2000: 455) por el cual la respuesta violenta gana estatuto de
legitimidad y la doctrina del Destino Manifiesto justifica la apertura al exterior como el
firme propósito de erradicación de la amenaza. Si la mitología puritana exigía una
América Deserta que no llegó a encontrar, sería la responsabilidad del pueblo elegido
buscar los medios para su consecución, y con ello nace lo que Engelhardt (1997: 19-90)
denomina el “relato bélico”. En palabras del autor (Engelhardt, 1997: 44): “Esta
adopción del salvajismo como extraña forma de placer en medio de una
inconmensurable sensación de terror fue un aspecto intrínseco a la experiencia
americana”. Con ello aparecen las tendencias regresivas y anticivilizadoras escondidas
en el lado oscuro de la mentalidad expansiva del mito de la Frontera.
2. Relato bélico y mito de la Frontera
La superación del estado de ensimismamiento traumático se torna en el
frenesí del empuje hacia los territorios del Oeste. Dicho desplazamiento obedece a un
mecanismo de “válvula de seguridad” para el creciente industrialismo del Este (Nash
Smith, 1976; Fernández-Santos, 2007; Huici, 2007). El pistoletazo de salida para el
mismo se fundamenta en la asunción de la violencia como vía de escape a la psicología
del asedio. En la preferencia por la aplicación de la “compensación violenta” en lugar
de la sumisión pasiva o la reconciliación (Slotkin, 1973: 144-145), se empiezan a
establecer unas marcas culturales que señalan en la dirección de los conceptos del
excepcionalismo, el unilateralismo y la doctrina, de resonancias bíblicas, del blowback,
el “ojo por ojo”, erigidos en principios de acción cultural. Ante la presencia acuciante
del conflicto, la oportunidad de regeneración de los colonos europeos se convierte, en
la tesis clásica de Slotkin, en regeneración por la violencia, que toma la excusa de la
10
“Intrigada por la persistencia de estos recuerdos en el psiquismo nacional, Namias se preguntaba si no
estaremos ante un caso de en que, como se dice en Decoding the past de Peter Loewenberg, profesor
de historia y de psicología política, el <<trauma social>>, obsesiona al país como el trauma infantil
tortura al adulto”. (Faludi, 2009: 264).
68
comunidad agredida y victimizada para re-construir un modelo social y de salvación
individual.
Con el fin de facilitar las indicaciones de la violencia regenerativa, un ejercicio
de exorcismo en pleno derecho, la construcción simbólica del Otro del relato bélico ha
de ser sometida a cambios significativos. En esta transición, desaparece el inicial halo
trascendente aportado al indio como encarnación humana de las fuerzas y desafíos a
los que la divina Providencia somete el alma del converso. Su lugar es ocupado por una
caracterización que resalta sus rasgos más brutales e inhumanos, aquellos que lo
deshumanizan y lo asemejan, más bien, a bestias y demonios (Faludi, 2009: 285). El
mito del cazador en la literatura puritana justifica el uso de la expresión violenta como
contestación al proceso de aculturación, que incluye factores tales como la explotación
de los recursos naturales, las dinámicas de asignación de roles en el entorno doméstico
de la comunidad, la relación con las tribus indígenas y la conformación de una
psicología “en acción” para el colono del Nuevo Mundo. Como parte de este proceso,
la demonización del otro sirve un propósito de vital importancia para la cohesión
social, pues en este se materializan todas las desviaciones y tensiones inherentes a la
comunidad. En el camino, la nueva nación se instituye imaginariamente a partir de
unas fundamentaciones para el proyecto colectivo derivadas de hitos históricos: la
guerra de la independencia (1775-1783), la proclamación de una constitución (1787)
para los recién creados Estados Unidos de América, y la guerra civil menos de un siglo
más tarde (1861-1865). Estos mismos acontecimientos sirven para fortalecer la
“lógica” del imaginario del asedio. En un ejemplo paradigmático, el acto de
reconciliación que siguió a la reconstrucción del Sur tras la guerra incluyó el
reconocimiento sobre la humanidad, valor y gallardía del adversario; un
reconocimiento del que quedó excluida la comunidad negra, optándose por la
cuidadosa esterilización del asedio de blancos por blancos inasimilable al relato bélico
y prefiriéndose la glorificación de la épica del combate (Engelhardt, 1997: 48-50).
A la constitución de la nación y su texto fundacional, y salpicado por la
contienda civil, le sigue un siglo hasta el cierre definitivo de la Frontera interna a
finales del XIX (1890). En paralelo, el propio siglo XIX estadounidense presencia la
rápida consolidación del modelo industrial capitalista (Slotkin, 1998; L. Marx, 2000), lo
cual añade un factor aún mayor de contradicción a la identidad norteamericana. Como
apunta L. Marx:
"Within the lifetime of a single generation, a rustic and in large part wild landscape was
transformed into the site of the world's most productive industrial machine. It would be
difficult to imagine more profound contradictions of value or meaning than those made
manifest by this circumstance” (2000: 343).
Una de las consecuencias de este proceso de industrialización salvaje es el
fortalecimiento del nexo entre la lógica capitalista y la identidad nacional, lo cual
queda reflejado en los relatos y discursos que construyen la nación. Una vez más, el
abrazo decidido de una tendencia (económica en este caso) busca proporcionar una
69
solución a las contradicciones. El imaginario del asedio sintetiza esta evidencia
incorporando un orden económico-material que se concibe como propio. La extensión
definitiva de este modelo cristaliza en la focalización de la unidad familiar burguesa
norteamericana, la clase media, como centro del asedio.
Librada la comunidad de un estadio de aceptación inmovilista de todo lo que
se registró como amenaza, y tomado el camino de la acción enérgica y purificadora
contenida en un mensaje con visos de profecía, el paso previo hacia la “multiplicación
de las guarniciones” ya ha sido tomado. Legitimado por el alcance del relato y su
colocación en la historia fundacional del país, el imaginario del asedio se convierte así
en una suerte de narrativa maestra, un arquetipo cultural 11 (Slotkin, 1973: 9-10) bajo
cuyos mecanismos de transformación pueden interpretarse sucesivos episodios de la
historia norteamericana: de los escenarios simbólicos (Little Big Horn, El Alamo, Pearl
Harbor, o los indefensos universos domésticos de la Norteamérica de la Guerra Fría,
entre otros), a la capacidad inagotable de renovación de los perfiles, nacionales o
raciales, humanos o sobrehumanos, de la amenaza (el indio, el negro, el comunismo, el
terrorista, la “amenaza invisible” o la naturaleza siniestra del cambio climático); o los
procederes y actitudes de los contendientes en esta disputa gobernada siempre por un
aliento épico y trascendente (la lucha en inferioridad, la resistencia heroica, el enemigo
ladino y traicionero, a la vez que inepto en el combate etc.) 12. Los tres formantes del
artefacto mítico (Slotkin, 1973: 8), héroe (la nación en su conjunto o sus agentes
representativos), universo y narrativa, están presentes para la confirmación de un
ideario y una simbologías, esto es la plasmación de un imaginario, en la conciencia
colectiva de la nación.
El cierre de la frontera interna no supone, no obstante, la resolución del
conflicto identitario. Esta “misión” muta del modelo de salvación individual al de la
redención comunitaria y nacional que, con la proclamación de la Nueva Frontera a
cargo de J. F. Kennedy en 1960, se eleva al cosmos mismo del que proviene. Un último
estadio se dirige a la propagación a escala mundial de unos mismos ideales de libertad,
justicia y democracia que, en una segunda lectura, resultan por igual en la ampliación
del imaginario del asedio al escenario de las naciones. Frente al aislacionismo
inmovilista de la Doctrina Monroe (1823), los Estados Unidos irán respondiendo
paulatinamente a ese sentido innato de la llamada a la acción en pos de la causa
idealista con fondo trascendente. La decisión de tomar parte en la Segunda Guerra
Mundial (1939-1945) prefigura la consolidación de la hegemonía norteamericana, y
con ella se da la salida para la segunda fase de legitimación del imaginario del asedio
plasmada en la proliferación en las sucesivas décadas de proyectos e instancias
gubernamentales y administrativas que instituyen un imaginario en una cultura política
y un sistema burocrático que lo convierten en cuestión de estado. Así la “National
Security Act” de 1947 sintetiza la nueva realidad de la nación estadounidense en el
11
La noción del arquetipo cultural en Slotkin puede relacionarse, igualmente, con el “carácter nómico u
ordenador” de los universos simbólicos según Berger y Luckmann (1993: 127).
12
Engelhardt (1997: 57-65).
70
concierto internacional, enfatizando la responsabilidad otorgada a la nación y la
magnitud de las amenazas potenciales, a la vez que crece la conciencia sobre la
necesidad de un control sobre la capacidad destructiva propia (Stevenson, 2008: 131).
A esta medida, le siguen otras políticas contemporáneas y posteriores, desde la
creación de la Oficina Central de Inteligencia (CIA) en el mismo 1947, a la “Strategic
Defense Initiative” (1983) de Reagan (más conocida por su denominación popular de
“guerra de las galaxias”) o la “Office of Homeland Security” y la “Patriot Act” durante el
mandato de George W. Bush. Ello prueba que el discurso sobre la seguridad se erige en
línea maestra tanto de las políticas domésticas como exteriores, y que las mismas
catalizan en cualquier instante del tiempo las pulsiones de la identidad estadounidense
en el doble nivel de su cuestionamiento interno y su reflejo para la posición de
liderazgo mundial en un mundo globalizado de acuerdo a los criterios promovidos por
la propia Estados Unidos.
3. 11-S: imaginario revisitado
Los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 actualizan
dramáticamente las especificidades de la respuesta cultural norteamericana a lo que
hemos dado en llamar imaginario social del asedio. De entre las interpretaciones al
hecho traumático del 11-S, dos destacan por encima de las demás, aglutinando sendas
tradiciones de pensamiento de signo ideológico contrario: una recurre de nuevo a la
victimización como explicación última para el ataque, y la otra lo contextualiza en el
marco de la acción exterior y el aventurismo imperialista de Estados Unidos en el
mundo (Thornton y Thornton, 2003: 45). Ambas conceptualizaciones defienden
criterios históricos, políticos y morales irreconciliables.
La significación del 11-S, su función de acontecimiento histórico y traumático
pivotal para la cultura estadounidense, es glosada por la respuesta oficial del gobierno
del neo-conservador George W. Bush como la culminación de una serie de discursos
que, desde los años setenta del pasado siglo, condensan las tendencias psicológicas,
sociales y políticas de parte de la población en respuesta a la agitación y a la violenta
reevaluación sobre los fundamentos nacionales llevada a cabo en la década anterior.
La casuística histórica de entonces, salpicada por la derrota en Vietnam, los escándalos
políticos o la conflictividad social, favorece el remonte de una ideología conservadora
que cristaliza en la consolidación de la Nueva Derecha estadounidense, con firmes
raíces cristianas y afines a la ideología del Partido Republicano. Es la dinámica del
backlash, o “contragolpe”, con que amplios sectores de población reaccionan contra
las que son consideradas amenazas para los principios de identidad nacional y cultural
en Estados Unidos 13. Si es cierto que cada conflicto refleja a su vez una problemática
13
Aunque originalmente utilizado por la crítica cultural Susan Faludi para señalar las estrategias antifeministas durante los ochenta en reacción a la obtención por parte de las mujeres de una mayor
libertad en décadas anteriores, Deleyto (2003: 56,127) extiende el término backlash para caracterizar
toda una serie de actitudes hacia el cambio desde la cultura oficial, especialmente durante el doble
mandato de Ronald Reagan (1981-1989).
71
interna, la contestación estadounidense al desafío del 11-S “sublima” la herencia
contenida en el imaginario del asedio. Como afirma Faludi:
El 11 de septiembre nos dio en la boca del estómago cultural precisamente porque era una
idea <<inconcebible>> en un país que en otra época apenas pensaba en otra cosa. En
realidad, no era un suceso tan inimaginable, dado que era la prueba de fuego característica
que había formado América, la herida primitiva de la que no podíamos hablar, la espina de la
memoria clavada en la garganta. Nuestros antepasados ya habían librado una guerra contra
el terror, una guerra muy larga, y nosotros vivimos desde entonces con las cicatrices que
dejó. (2009:258).
La cultura oficial propaga entonces una acción y una retórica políticas que
actualizan en el contexto del siglo XXI el escenario simbólico de la Frontera y cuyo
alcance es, dadas las nuevas circunstancias históricas y la evidencia de la hegemonía
estadounidense, inevitablemente global. Así, el agente amenazador se reconfigura en
la figura del terrorista (siguiendo la línea ya emprendida desde la caída del Telón de
Acero), ahora caracterizado con los rasgos de un fundamentalismo islámico
estereotipado (Renold, 2003; Merskin, 2004; Rey, 2004). Hay lugar también para la
mención de esas otras amenazas que recogen ansiedades relacionadas con el
desarrollo tecnológico e industrial y sus efectos contraproducentes, como las
referencias a los peligros de la guerra química y bacteriológica (President George W.
Bush 14 , 2003: 12-15; President George W. Bush 15 , 2006: 21-22) o a la acción
devastadora de las catástrofes naturales (NSS, 2002: 19-20; NSS, 2006: 47-48) en lo
que supone una completa taxonomía de la amenaza en cuatro categorías principales
(NSS, 2006: 44): tradicional, irregular, catastrófica, y perjudicial o desestabilizadora. El
paisaje mental creado por esta “sobreexposición” a la amenaza y la debilidad propia
concibe la amenaza terrorista como una “condición permanente” (SHSN, 2003: 2-3),
ensanchando de tal manera la cultura de la emboscada (Engelhardt, 1997: 65) a la
escena internacional hasta convertirla en geografía de la angustia colectiva. Tal
cartografía, heredada de antiguas y renovadas experiencias traumáticas, nos emplaza
de nuevo en la abstracción deshumanizada y desnaturalizada de los escenarios de la
inseguridad que, de la visión apocalíptica de las narrativas de cautiverio y del Day of
Doom (1662) de Michael Wigglesworth (Slotkin, 1973: 99,103), pasa a ser el conjunto
de coordenadas, de latitudes y puntos cardinales, de la visión estratégica y los
intereses vitales y nacionales de Estados Unidos en el nuevo siglo (Soriano y Mora,
2006: 51-52).
La ideología neoconservadora reactualiza, por tanto, las figuraciones
contenidas en el imaginario del asedio, y ensambla la respuesta al 11-S en la larga
cadena de acciones con que la nación retroalimenta la doctrina del Destino Manifiesto.
En refuerzo de este ideario, George W. Bush se erige en “presidente del bien y del mal”
14
Documento oficial “Securing the homeland, strengthening the nation” con las líneas maestras de
acción para la Office of Homeland Security creada tras los atentados del 11-S. SHSN en sucesivas citas.
15
En adelante, nos referiremos a este documento de la Estrategia de Seguridad Nacional (National
Security Strategy) y a su versión de 2002 como NSS.
72
(Singer, 2004), inundando su retórica y la del gobierno de tropos y lugares comunes de
aliento místico, estableciendo una línea de continuidad para la tipificación de la
amenaza en el seno de una misión teñida por la simbología del conflicto cósmicotrascendental. La caracterización de la comunidad sitiada muta siguiendo similares
parámetros, de la “comunidad de santos” a la “coalición de los voluntariosos” (NSS,
2002: vi; NSS, 2006: 48), explicitando la transición de los escenarios de las reducidas
comunidades puritanas de los inicios a la compleja red de alianzas sobre la que Estados
Unidos sustenta su rol hegemónico mundial. La amenaza, ahora como entonces, forma
parte de un “mundo invisible”, el entorno y la acción foráneas cuyos rasgos de
adversario sirven para delimitar la propia identidad de la comunidad-nación. Esta
amenaza encarna en los albores del nuevo siglo una letal mezcla de radicalismo y
tecnología (NSS, 2002: 13), lo cual provoca que en la enésima materialización del
imaginario del asedio concurran viejas pesadillas, de ahí la paranoia sobre las armas de
destrucción masiva como reflejo de la mentalidad de la Guerra Fría. Aunque la postura
oficial defienda lo contrario (NSS, 2002: 31), la teorización inherente a la actitud y
respuesta al 11-S bebe también de las fuentes de la tradición de pensamiento
neoliberal, con las doctrinas sobre “el fin de la historia” de Fukuyama (1992) y “el
choque de civilizaciones” de Huntington (1997) a la cabeza (Kellner, 2003: 27-30). Las
mismas dan impulso a la fe en la naturaleza intrínsecamente benigna del paternalismo
estadounidense fijando los baluartes de su acción ejemplar en el mundo: el capitalismo
de mercado y la incuestionable idoneidad de la democracia a la americana (Soriano y
Mora, 2006: 20-25). La noción de que ambas representan principios morales
ineludibles (NSS, 2002: 18) legitiman su propagación mundial por obra de la
intervención exterior de Estados Unidos. La fuente para la erradicación de la
conflictividad en las fronteras internas reside, bajo la interpretación neoconservadora,
en atajar el peligro allí donde se manifieste, sin que el debate acerca de los medios
resulte en una actitud de parálisis. Se sientan las bases para una nueva doctrina, la de
la guerra preventiva (NSS, 2006: 18,22-23) y la “diplomacia transformativa”(NSS, 2006:
33,44-45) que ha de interpretarse como el derecho a promover el cambio de régimen
(Soriano y Mora, 2006: 12-16) o, en la terminología de Joshua Muravchick (Soriano y
Mora, 2006: 13), “exportar democracia”. Esta es la tesis defendida previamente por el
demócrata Bill Clinton en su propuesta para el nuevo siglo americano y adoptada por
los neoconservadores, el “shaping the world”, el modelado del mundo para ajustarlo a
los intereses de Estados Unidos 16. La visión contraria, la tesis del Blowback de
Chalmers Johnson (Thornton y Thornton, 2003: 45-59), aquella que cuestiona los
verdaderos motivos de la acción exterior norteamericana, y localiza en los mismos y en
sus medios de cumplimiento el caldo de cultivo para la respuesta violenta en contra de
sus intereses en el mundo, no es aceptada por la política oficial de la Norteamérica
post-11-S; se opta, en su lugar, por la compensación de las fantasías heroicas y el
16
“El punto esencial de esta ideología de modelado de la mundialización en función de los intereses
norteamericanos es la toma de conciencia de que, como el mundo no corresponde a las normas y a los
criterios de los Estados Unidos, es necesario desplegar dispositivos mundiales y lanzar procesos
hegemónicos adecuados, a escala de la sociedad internacional, para que esta se adapte al sistema
norteamericano (y no a la inversa).” (Valantin, 2008: 76).
73
idealismo esencial que sirve al tiempo, ahora como entonces, para poner coto a la
deriva social y a la disidencia interna (Slotkin, 1972: 155; Faludi, 2009).
A modo de conclusión
“Myth is essentially conservative, depending for its power on its ability to play on conscious
and unconscious memory, to invoke and relate all the narratives (historical and personal)
that we have inherited, and to reach back to the primal levels of individual and collective
psychology.” (Slotkin, 1973: 14).
Es evidente que los atentados del 11-S lanzaron un desafío a la sociedad
estadounidense: replantearse el sentido de su supuesta misión histórica o acogerse sin
complejos a las figuraciones paliativas y al ardor épico del mito. En mitad de la histeria
subsiguiente al evento traumático, la política oficial, espejo del sentir de parte de la
población, se decantó ciegamente por el viejo recurso a la inocencia primitiva de la
nación norteamericana y su indefensión patente (la América cautiva), a su
excepcionalismo histórico y al justo derecho al unilateralismo de sus respuestas, entre
ellas el uso de la justicia retributiva (McCarthy, 2003). Este ensimismamiento, la
incapacidad de confrontar el temor primordial bajo una nueva luz, redunda en una
política que no duda en recurrir al llamamiento a la movilización civil (SHSN, 2003: 24),
resultando en el incremento inusitado de la polaridad política (reflejada en el
particular sesgo de la campaña a las elecciones presidenciales de 2004), y la
turbulencia en las entrañas de la nación en cuanto construcción imaginaria. En
contraste con la respuesta de otras naciones azotadas en fechas recientes por el
terrorismo internacional, asistimos en el caso de Estados Unidos a la inexorable
recurrencia del imaginario del asedio que propicia esa reconversión del espacio
geopolítico globalizado de acuerdo a los parámetros de la Frontera. Y es así como este
imaginario del asedio reafirma su potencial para sintetizar la experiencia
norteamericana en una estructura, una cadena de eventos predecibles, una secuencia
traumática renuente a cualquier cierre satisfactorio.
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Datos del autor
Samuel Neftalí Fernández Pichel es licenciado en Filología Inglesa por la Universidad de
Sevilla, con Máster en Escritura para Cine y Televisión (Universidad Autónoma de
Barcelona), y en Enseñanza de Español como Lengua Extranjera (Universidad Nebrija). En
la actualidad, compagina la elaboración de su tesis doctoral en Comunicación Audiovisual
sobre los imaginarios sociales en el cine estadounidense del período Bush (2001-2009),
con la tarea de profesor de historia del cine español y de lengua española en el Centro
Universitario Internacional de la Universidad Pablo de Olavide, y en CEA Global Campus
Sevilla. Miembro de la Asociación española de estudios anglo-norteamericanos, AEDEAN.
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Historia editorial
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Los imaginarios sociales como herramienta
Social Imaginaries as a Tool
Francesca Randazzo Eisemann
Universidad de Santiago de Compostela
[email protected]
Resumen
Vivimos en un “mundo instituido de significado” que opera como marco interpretativo para dar
asidero a la experiencia social e individual. Los imaginarios sociales “están siendo” entendidos
como esa base social que encierra las representaciones de la realidad, construyendo tanto un
modo de ver el mundo, como una vida en común, proporcionando referencias que se encuentran
en la vivencia social.
Los imaginarios sociales como herramienta de las ciencias sociales permiten buscar entre las
formas en que se describen las cosas, aquellas capaces de crear nuevas realidades sociales; las
palabras en relación a marcos conceptuales, se estudian como elementos mismos de los
problemas.
Palabras clave: imaginarios sociales, realidad social, marcos, esquemas mentales
Abstract:
We live in a world where "meaning is instituted" operating as interpretative frames that sustains
our social and individual experience. Social Imaginaries "are being" understood as the social basis
that contains the representations of reality, building both a way of seeing the world and a
common
life,
providing
references
that
belong
to
social
experience.
Social Imaginaries as a tool of Social Sciences allow to research the ways in which description is
capable of creating new social realities; words are part of conceptual frames, that is they are
elements of the problems themselves.
Key words: Social imaginaries, social reality, frames, mental schemes
Francesca Randazzo/ pp. 77 – 96
78
1. Una volátil noción
“La verdad de un acontecimiento que rompe con el orden existente
no puede ser medida, y menos aún valorada en términos pragmáticos,
esto es, de sus resultados positivos de poder.” (Tischler, 2009:130)
El imaginario social es referido habitualmente en ciencias sociales para designar las
representaciones sociales encarnadas en las instituciones, y es usado habitualmente como
sinónimo de mentalidad, cosmovisión, conciencia colectiva o ideología. No es sencillo acercarse
a la vaga, imprecisa, pero cada vez más utilizada, noción:
Tiene que ver con las “visiones del mundo”, con los metarrelatos, con las mitologías y las cosmologías, pero
no se configura como arquetipo fundante sino como forma transitoria de expresión, como mecanismo
indirecto de reproducción social, como sustancia cultural histórica. Tiene que ver también con los
“estereotipos” (en cuanto que generan efectos de identificación colectiva), pero va más allá de las simples
tipologías descriptivas de roles porque precisamente rompe la linealidad articulando un sentido. (Pintos,
2001a)
Si bien la noción de imaginarios ha comenzado a ser usada frecuentemente, pocas veces
es utilizada con pertinencia y rigor, con lo cual sigue siendo una noción al uso, que de alguna
forma se puede intuir, pero que difícilmente se logra explicar. Si bien el concepto se presenta
como una nueva llave teórica, un “elemento heurístico de la sociedad”, es a menudo utilizado
indiscriminadamente por distintos profesionales (periodistas, antropólogos, sociólogos, etc.),
sin llegar a esclarecer el concepto (Aliaga, 2008).
Lo que se llama desde 1964 imaginario social -“terme repris depuis et utilisé un peu à
tort et à travers” (Castoriadis, 1975:23), no tiene que ver con lo spéculaire (la imagen de y la
imagen reflejada, lo ficticio). Lo imaginario no se construye a través de la imagen en el espejo o
la mirada del otro –las cuales son ya obras del imaginario. Tal como indicaba Castoriadis (1975),
el imaginario pareciera tener una esencia, un carácter propio.
Pese a la volatilidad de la noción, los esfuerzo teóricos contemporáneos tienden a
conceptualizar los imaginarios sociales como unas matrices de sentido que permiten
comprender, dar forma a la experiencia, incorporarla y comprenderla dentro de lo que ya
sabemos. Pintos (2005a) destaca una serie de aspectos para elaborar una definición de los
imaginarios sociales. El primero es entenderlos como esquemas, por su grado de abstracción,
79
continuidad1 y jerarquización, en función de lo que resulta relevante –esto implica que también
ha de tenerse en cuenta aquello que permanece en la opacidad. Su función es la de permitir
percibir, explicar e intervenir sobre referencias semejantes de percepción (espaciales,
temporales, geográficas, históricas, culturales, religiosas, etc.), de explicación (marcos lógicos,
emocionales, sentimentales, biográficos, etc.) y de intervención (estrategias, programas,
políticas, tácticas, aprendizajes, etc.). Dentro de un marco de pensamiento sistémico, al cual el
autor se adscribe, si bien las referencias son semejantes en cada sistema social diferenciado, la
realidad es percibida de forma particular, lo cual permite afirmar que no puede haber una
verdad única si no múltiples verdades.
Existe una clara dificultad para explicar el funcionamiento social independientemente de
lo cultural, lo histórico, lo individual y la ecología del momento. Desde la psicología social, Jean
Pierre Déconchy en su trabajo “Sistemas de creencias y representaciones ideológicas”
(Moscovici, 1985) duda sobre la capacidad “de estudiar de forma experimental sistemas
sociales complejos y relativamente completos (es decir, sistemas que incluyan las
representaciones y significados de todo tipo que suscitan), de una fuerte implicación o contraimplicación individual, intrínsecamente independientes de sus condiciones históricas de
producción y decadencia” (Moscovici, 1985: 442).
Pero ¿qué son? ¿Dónde se encuentran? ¿Es a través de los imaginarios sociales que se
construye lo que llamamos realidad social? Estas son sólo algunas de las preguntas que afloran
al enfrentar una noción que, a pesar de su gran poder de seducción, está muy propensa a
mostrarse tremendamente problemática. Antes que todo, parece que no fuese nada, pues
interviene en un proceso que no es directamente observable, ya que de la “realidad” no
percibimos más que sus manifestaciones o nuestras interpretaciones: “we act not directly on
the world but on beliefs we hold about the world” (Geertz, 2000:196).
2. Imaginarios o esquemas
En su artículo “Estampas intelectuales de un itinerario junto a Juan Luis Pintos. De la
teoría crítica a los Imaginarios sociales”, Enrique Carretero Pasín comenta que el campo de los
Imaginarios sociales remite a una “invisibilidad” social preconfiguradora de lo que nos
empeñamos en considerar como “la realidad” (Carretero y Coca, 2009:61). Duvignaud (1990)
habla del juego y la actuación dentro las sociedades humanas, interacción que reproduce las
estructuras invisibles que definen el mundo y no cuestionan la legitimidad de una moral oscura
y que a veces inclusive transgrede las reglas mismas.
1
Este aspecto puede ponerse en paralelo con lo que Williams (1976) llama una predispuesta continuidad, es decir,
la tradición entendida como una versión del pasado que se pretende conectar con el presente y ratificar.
80
En el momento en que parecieran escapar en su irremisible inmaterialidad, los
imaginarios sociales parecen serlo todo, puesto que el ser humano –y la sociedad misma– se
crea y recrea a través de ellos. Al considerarlos como esquemas socialmente construidos que
permiten percibir, explicar e intervenir en lo que se considera como realidad, serían la
estructura de base de todo el edificio social (Pintos, 2005b). Esto recuerda la concepción de los
fenómenos sociales elaborada por Durkheim (1968), como unas formas específicas en base a las
cuales se desenvuelven las conciencias individuales. En Las Reglas del método sociológico, el
sociólogo considera que las maneras de actuar, de pensar y de sentir están dotadas de una
potencia imperativa y coercitiva, y que, justamente, es a este tipo de fenómenos que debe
darse y reservarse la calificación de sociales. En base a lo anterior, Pintos afirma que lo propio
de la praxis sociológica sería el campo de los imaginarios sociales, en vista de ser la matriz de
conexiones entre diferentes elementos disponibles en un ámbito cultural determinado (Pintos,
2001a).
Modelos
personales
Memoria
Marcos o esquemas
social
mentales
Espacio
Modelos
de
contexto
Tiempo
81
Figura No. 1. Intento de representación esquemática de factores que conforman un imaginario social.
Elaboración propia.
Si de la realidad no percibimos más que una representación de ella, son los imaginarios
los que proporcionan esos esquemas necesarios para poder percibirla, explicarla e intervenir en
ella (Pintos, 2001a). Para el autor, la función primaria de los imaginarios sería la elaboración y
distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como
realmente existente.
Este estructurante originario, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido,
soporte de las articulaciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los
objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, así como individual y colectiva, este elemento no es
otra cosa que lo imaginario de la sociedad. (Beriain, 2005: 157)
3. Dimensión cognitiva
En las ciencias cognitivas este concepto se emparenta con los “marcos” que conforman
desde las metas, formas de actuar y valorar, hasta la política y las instituciones. “Los marcos son
estructuras mentales que conforman nuestro modo de ver el mundo” (Lakoff, 2007:17),
esquemas para entender situaciones y comportamientos (de persona, de rol, guiones), es decir,
andamios mentales, estructuras para entender la información social (Baron y Byrn, 1998). A su
vez, los esquemas y prototipos son modelos o marcos mentales, formados a través de la
experiencia, que permiten interpretar las situaciones sociales, organizando grandes cantidades
de información que no podemos manejar fácilmente. Los marcos mentales contienen
información relativa a rasgos, situaciones y acciones, y una vez formulados ejercen fuertes
efectos en el pensamiento social (Baron y Byrn, 1998).
Al interactuar adquirimos información, parte de la cual se introduce en la memoria para
combinarse con otra información previamente almacenada y que permite establecer juicios,
predecir acciones y perfilar inferencias, permitiendo así “dar sentido” al mundo social (Baron y
Byrn, 1998). Las investigaciones en psicología social sugieren que los esquemas ejercen fuertes
efectos en la atención, codificación y recuperación en los procesos cognitivos sociales (Wyer y
Srull, 1994). Los esquemas influyen en qué es recuperado en la memoria: su activación
determina lo que se lleva a la mente. Prestamos más atención a lo que resulta inconsistente
con los esquemas existentes2, a las acciones o acontecimientos inesperados. Sin embargo, una
vez que los esquemas han sido formados, la información relativa es más fácil de recordar que lo
2
Por eso Zelaya llama tanto la atención, en vista de que su comportamiento es inconsistente con las expectativas
que se tienen sobre un presidente.
82
que no lo es, cosa que no sucede al comienzo: entonces la información inconsistente puede ser
captada y codificada (Baron y Byrn, 1998).
Esto recuerda la metáfora del lente de Kuhn, donde el paradigma opera como un filtro o
unos lentes que hacen que los científicos vean las cosas de una manera y no de otra. Heidegger
hablaba ya de las pre-estructuras del entendimiento, las cuales provocan un drop out of
consciousness, como el que se experimenta delante de la transparencia de las ventanas de una
casa (Heelan, 1991). Estos conceptos son recuperados en el marco de la noción de imaginarios
sociales en el postulado del Ojo Semiósico (Dittus, 2008). El imaginario opera como un
elemento naturalizado que no se percibe (Aliaga, 2008). En esta línea, el imaginario social
dejaría de ser sinónimo de signo o representación colectiva, pues sería sencillamente como
unos anteojos que “mejoran” –yo añadiría también que “deforman”– la visión: a través de
“esas imágenes vemos el mundo, pero lo hacemos sin observar al propio imaginario” (Dittus,
2008: 349).
Interacción
Figura No. 2. Perspectiva e interacción del observador. Elaboración propia.
Desde un ámbito socio-cognitivo los imaginarios se conciben como un tipo de pensar
abstracto, es decir como una capacidad psíquica (Dittus, 2008). Estas matrices de sentido que
existen en nuestras mentes, se inscriben dentro de la sociedad como sistema de interpretación
del mundo. De allí la necesidad de estudiar la producción social de sentido. De hecho,
Castoriadis (1975) afirma que la categoría de sentido es el verdadero lugar natural del
imaginario. Entonces, el escenario en que se construiría la realidad sería en la organización de la
experiencia y el conocimiento, es decir en la dotación de significado. Justamente, el recurso al
psicoanálisis es el que permite a Castoriadis trabajar con el sentido humano, más allá del
recurso identitario a “estructuras”, “leyes” y “necesidades humanas”, ir más allá del sujeto
lógico y moral. A partir de los procesos genesíacos del sentido humano brotan las asociaciones
83
metafóricas de un magma de afectos, emociones y pasiones, es decir, de la matriz imaginaria
sobre la que opera la dimensión lógica del pensar humano (Sánchez Capdequí, 2003).
4. Dimensión hermenéutica
Los imaginarios son eso que permitiría entender el sentido social de las cosas, quizá
aquello que nos falta al tener una sensación de incomprensión al visitar una cultura distinta a la
nuestra, o remontarnos en el tiempo sin comprender ya las viejas usanzas, o ese código propio
de una banda juvenil, sin el cual su actuar aparece a los demás absurdo o sencillamente es
incomprendido. Dittus (Coca et alt., 2011) propone una interesante manera de abordar la
otredad, como parte de aquella imaginería simbólica que se nutre de atributos, estereotipos y
arquetipos, y que condiciona la mirada que dirigimos hacia los demás. A falta del imaginario
adecuado para interpretar esos mundos tan diferentes, estos serían captados con nuestros
propios imaginarios a través de su función de reorganización de lo significante, viniendo a ser
un factor de equilibrio psicosocial.
Para Lakoff (2007) uno de los descubrimientos fundamentales de la ciencia cognitiva es
aquel según el cual la gente piensa en términos de marcos y de metáforas, es decir de
estructuras conceptuales: “Los marcos están en las sinapsis de nuestro cerebro, presentes
físicamente bajo la forma de circuitos neuronales. Cuando los hechos no encajan en los marcos,
los marcos se mantienen y los hechos se ignoran” (Lakoff, 2007: 110). Interpretamos,
analizamos, recordamos y utilizamos información sobre el mundo social mediante procesos
cognitivos sociales (Baron y Byrn, 1998) fuertemente influenciados por los efectos que los
esquemas ejercen en la atención, codificación y recuperación (Wyer y Srull, 1994).
Los imaginarios son esquemas de significado a partir de los cuales entendemos la
realidad. De alguna forma, predeterminarían lo que es posible de acontecer en función de lo
que puede ser entendido dentro de unos esquemas pre-estructurados, pero también engloban
las estructuras bien fraguadas, como las instituciones. Para Castoriadis (1975) el imaginario
social instituido se conforma por las significaciones imaginarias sociales y las instituciones
cristalizadas, asegurando en la sociedad la repetición de las mismas formas que regulan la vida
en sociedad.
El individuo se enfrenta a una complejidad del mundo social que viene a ser resumida y
esquematizada gracias a la capacidad de comprensión, de dar un sentido. Como «centro
simbólico», el imaginarios social tendría que ver con las «articulaciones de sentido últimas»,
dotando de una sólida inteligibilidad a la totalidad del acontecer y de la praxis cotidiana,
procurando una «homogeneidad de sentido» a lo social. Para Enrique Carretero Pasín (Coca et
alt., 2011), la cohesión social reposa en una matriz más imaginaria que propiamente real,
84
funcionando como un cemento colectivo que propicia la transformación de la multiplicidad en
unidad, un vínculo de unión colectivo que periódicamente es reavivado. En general, los
significados otorgados no son contingentes, pues además de estar bajo la influencia de unos
sentidos oficialmente establecidos y legitimados, encuentran una “resonancia” somática en las
mayorías, permitiendo que sean percibidos como propios y comprendidos (Heelan, 1982).
Existen dos heurísticas, es decir unas reglas simples para tomar decisiones complejas o
hacer inferencias rápidamente, más utilizadas y son la representatividad (juzgar por similitud) y
la disponibilidad (lo más fácil de recordar es lo primero que viene a la mente) (Baron y Byrn,
1998). Bryant y Charmaz (2008) aludiendo a Wittgenstein dicen “don’t think, but look!”,
aludiendo a la capacidad humana de observar a family of ressemblances, es decir, lo que hace
que se parezcan los miembros de una familia, buscando encontrar similitudes, relaciones y no
“cosas en común”. Es importante recalcar que “…las representaciones sociales no se adquieren
tan sólo directamente, de una manera abstracta (y usualmente discursiva), sino también como
generalizaciones sobre las experiencias diarias” (van Dijk, 1998:289).
La percepción de la realidad es al mismo tiempo una y diversa. De hecho, los marcos de
significado específicos, son esencialmente contradictorios. Para evitar una ruptura cognoscitiva,
las distintas percepciones de la realidad deben conectarse a unos marcos de referencia que se
encuentran en la vivencia social, un ‘mundo instituido de significado’ que opera como marco
interpretativo. La misma sociedad humana puede ser entendida como un sistema de
interpretación del mundo, de hecho, Catoriadis (1975) llama la atención sobre la
institucionalización de un magma de significaciones imaginarias que garantiza la inteligibilidad
y solidifica un sentido de realidad. Cada visión del mundo está configurada por patrones de
entendimiento (patterns of meaning) de dimensión imaginaria e identitaria (Geertz, Berger,
Castoriadis), que incluyen modos de clasificación, representación y fabricación.
Frames facilitate our most basic interactions with the world—they structure our ideas and concepts, they
shape the way we reason, and they even impact how we perceive and how we act. For the most part, our
use of frames is unconscious and automatic—we use them without realizing it. (Lakoff y Rockridge
Institute, s.f.: 9)
5. Imaginarios, síntesis y metáfora
Searle (2002) enfatiza ciertos factores en el momento de interpretar la realidad, entre
ellos el rol de la unidad para dar sentido (la tendencia a ver las cosas como un todo o gestalt), la
intencionalidad (la consciencia es siempre consciencia de algo), la distinción entre centro y
periferia, el estado emocional de predisposición, la dimensión de placer o displacer, la atención
que se presta a ciertas cosas, la familiaridad y la conciencia (o quizá determinación) de los
85
límites físico-espaciales. Todos estos factores deben de entrar en juego en aquello que
socialmente cobra o no validez social. Se trata de un complejo entramado social donde lo “real
sólo es sentido y experimentado por medio de toda una alquimia que va más allá de las simples
impresiones y del reflejo totalmente pasivo” (Ledrut, 1987:42-43). Los imaginarios pueden ser
entendidos como una forma transitoria de expresión que se formula y existe a través de lo
simbólico; como una facultad cognitiva articuladora de sentido; como una faceta inconsciente,
ajena a la lógica de la realidad objetiva.
En El avance de la insignificancia, entrevista que realiza Jean Liberman (1997) a
Castoriadis, (la cual lleva el mismo título de su libro publicado en 1997), éste sostiene que
ninguna sociedad puede perdurar sin crear una representación del mundo y, en ese mundo, de
ella misma:
“Los hebreos del Antiguo Testamento, por ejemplo, plantean que hay un Dios que ha creado el mundo y
que ha elegido la línea de Abraham, Isaac, Jacobo, etc., hasta Moisés como «su» pueblo. Para los griegos,
para los romanos, existían representaciones globales que jugaban el mismo papel. Los occidentales
modernos se han representado como aquellos que, por una parte, iban a establecer la libertad, la igualdad,
la justicia y, de otra, iban a ser los artesanos de un movimiento de progresión material y espiritual de la
humanidad entera. Nada de esto vale para el hombre contemporáneo. Éste no cree más en el progreso,
excepto en el progreso estrechamente técnico, y no posee ningún proyecto político. Si se piensa a sí mismo,
se ve como una brizna de paja sobre la ola de la Historia, y a su sociedad como una nave a la deriva.”
De una forma mucho más poética, estas últimas imágenes se encuentran en la Tesis IX
sobre la historia de Benjamin (2008:24):
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el momento de
alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas.
El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros
aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre
ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel
ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas,
mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos
progreso.
En esta misma línea, para Beriain (2005) las principales significaciones sociales
imaginarias –en plural– serían los dioses, el progreso, el desarrollo, la autopreservación, etc. y
estarían a la base de nuestras actuaciones. En cada sociedad y en cada cultura habría un
imaginario radical, ya fuese un dios o una bandera. Castoradis de hecho divide el imaginario
social en dos planos de significación distintos y dependientes. Los primarios o centrales, que
son creaciones Ex nihilo, instituciones imaginadas que no dependen sino de su misma idea para
referenciarse, como Dios, la familia o el Estado. Los secundarios, que surgen y dependen de los
86
primarios, por ejemplo la idea de ciudadano no puede concebirse sin la idea de Estado. Por eso
estas representaciones son consideradas instrumentales, jugando un simple papel reproductor
de los primarios.
Para Castoriadis la sociedad es un magma de magmas, desde la cual se puede extraer un
sinfín de elementos sin poder nunca reconstituirla totalmente, ni siquiera de forma ideal al
determinar sus “encarnaciones” en la forma de instituciones/significaciones, como los partidos
políticos o la mercancía.
6. Realidad social e imaginarios sociales
Algunos conceptos más que ayudar a entender la realidad, cierran su acceso a ella.
Tristemente en las ciencias sociales predomina la utilización de forma rutinaria de una serie de
conceptualizaciones y categorías débiles. En este sentido, los estudios sobre imaginarios
sociales vienen a ser una forma de generación de nuevo conocimiento -y por lo tanto de poder
hacer-, especialmente en un momento en que se percibe en las ciencias sociales un vacío de
carácter ontológico (Coca et alt., 2011).
Valencia (2003) considera que el desencantamiento político y el nuevo encuadre
epistemológico llevan a Castoriadis a un distanciamiento crítico y a considerar una alteración de
la relación entre las cosas y sus representaciones. Pintos (2005a) refiere en este sentido al
decaimiento de la razón como argumento de la validez máxima, al desarme conceptual de las
ciencias sociales, también apuntado por Boron (2000) quien habla de la actual crisis en las
ciencias sociales, proveniente del paradigma newtoniano-cartesiano, que nos hereda el
dualismo humanidad-naturaleza, cuerpo-espíritu, así como la simetría entre pasado y futuro. El
modelo de la ciencia en general, que se traslada a las ciencias sociales en la forma del
positivismo, en lugar de garantizar una anhelada objetividad y neutralidad muchas veces no
hace más que consolidar el orden público y la resignación, llegando a legitimar teóricamente la
sociedad capitalista, en la que la vida económica rige la totalidad de la vida social.
Fiel al proyecto de transformar radicalmente la sociedad, Castoriadis (1975) exige que se
comprenda lo que se desea transformar y que se identifique lo que en la sociedad es
contestario y se encuentra en lucha contra su forma presente, para mostrar que la teoría no
está para producir ideas generales sino para hacer coincidir su propia dialéctica con la dialéctica
de lo real histórico, y de sacar del movimiento de lo real tanto los fundamentos de la acción
revolucionaria como su orientación. Porque se dice revolucionario, para Castoriadis (1975) su
punto de partida es una revisión del marxismo, lo cual exige que se comprenda lo que se desea
transformar. Insiste en recordar a Marx en las tesis sobre Feuerbach: ya no se trata de
interpretar el mundo, sino de transformarlo.
87
“La reflexión teórica no es ajena a la lucha, es un momento fundamental de la praxis” (Tischler, 2009:30). La
recuperación de la memoria de las luchas populares por su emancipación tiene que hacerse con unas
herramientas y un lenguaje nuevo: “no podemos hacer una interpretación revolucionaria de la historia con
las mismas herramientas conceptuales que la tradición de los vencedores ha cultivado” (Tischler, 2009:24).
Justamente, la idea es identificar las formas contestarías y en lucha, visibilizarlas y
encausarlas dentro del movimiento de cambio que la coyuntura social ha generado, siguiendo a
Castoriadis (1975), quien entiende la actividad política como la capacidad que tienen los actores
sociales de concienciar el protagonismo de sus infraestructuras pasionales y emocionales en la
creación de las instituciones mediante el binomio del sentido y de la autonomía humana
(Sánchez Capdequí, 2003). La idea de la autonomía social e individual precisa que, a pesar del
funcionamiento en la sombra del imaginario, la psiquis dispone de mecanismos de
esclarecimiento racional. Esta dimensión política permite el cuestionamiento de la certidumbre
e interpretación alternativa de “lo real” (Carretero, 2001).
La autonomía del sujeto es clave para emprender procesos de emancipación sostenibles, es el poder del
individuo frente a las fuerzas que pretenden colonizar su voluntad y energías. No se trata, se subraya, del
aislamiento del sujeto sino de que éste cuente con la información, conocimiento, actitud y mecanismos
sociales que permitan establecer los límites del Estado, el mercado y la comunidad. Este planteamiento
puede propiciar verdaderos procesos de solidaridad, integración, versus la alienación y la seudointegración
por la fuerza o la domesticación del pensamiento. (Cálix, 2010:38)
7. Realidad social y conocimiento
La realidad, el conocimiento y los imaginarios se encuentran estrechamente vinculados.
Existe una relación de interdependencia entre lo que es considerado en una sociedad como real
y su imaginario. Althusser (1965) considera que la expresión de la relación de los seres
humanos con su “mundo” es la unidad conformada por su relación real y su relación imaginaria
con sus condiciones de existencia. La forma en que estudiamos la realidad, la cuestiona,
legítima o incluso crea. Las ciencias sociales, son también parte de una especie de diario en el
que se refleja la humanidad y ese reflejo contribuye a su constitución misma. Lakoff (2007)
enfatiza la importancia de entender las dimensiones cognitivas de la política y considera que
cada acto analítico es un acto político.
Searle (2007), habla de la intencionalidad, que señala hacia la dotación de contenido
(aboutness), es decir, aquella facultad que se relaciona con asociar un determinado significado.
En Collective intentions and actions, Searle postula que el comportamiento intencional colectivo
no es la suma de los comportamientos intencionales individuales; y que la intencionalidad de
grupo o individual es independiente de la falsedad o veracidad de las creencias del individuo.
Para Searle hay una forma en que ciertos aspectos de nuestro mundo se materializan como
88
resultado de la intencionalidad combinada de aquellos que los usan. Por ejemplo, un billete de
cinco euros es un billete de cinco euros tan sólo en virtud de la intencionalidad colectiva.
Ciertos aspectos de nuestro mundo se materializan como resultado de la
intencionalidad combinada de aquellos que los usan. El lenguaje que utilizamos, el concepto de
propiedad y las relaciones con los otros dependen fundamentalmente de tales
intencionalidades implícitas: “Collective intentionality is all that is necessary for the creation of
simple forms of social reality and social facts” (Searle, 2007:85).
La interpretación tiene un rol fundamental en la creación de la realidad social,
añadiendo el sentido que conformará lo que socialmente se considera como real. Es decir que
el mundo se vuelve real en el proceso mismo de su construcción (Heelan, 1991). Los problemas
reales de una época o sociedad son aquellos acordes según su imaginario social. Los seres
humanos no llegarán a resolver esos problemas reales sino en la medida en que sean capaces
de imaginarlos (Beriain, 2005). En su artículo El imaginario como lugar de encuentro: diálogo
con Juan Luis Pintos, Celso Sánchez Capdequí, señala las condiciones de posibilidad de la
representación colectiva.
Se trata de un principio trascendental histórico que principia, posibilita y faculta a los hechos fragmentados
para, a través de los dibujos e imágenes que proyecta, convertirlos en experiencia social con-sensuada y
con-sentida. Constituye la raíz viva y vivificadora que alienta formas organizadoras de la experiencia social,
pero sin estas formas exteriores su capacidad de formalización deviene imposible. (Carretero y Coca,
2009:305)
Castoriadis (1975) nos habla de la posibilidad de la que goza una sociedad para descubrir
el carácter autoinstituyente de sus significaciones imaginarias. Se trata de alcanzar un
cuestionamiento de la certidumbre (la “evidencia”) así como de abrir la posibilidad de una
interpretación alternativa de “lo real”. Se trata de desentrañar la determinación social de lo que
se asume como natural y evidente. A pesar de que se señala tradicionalmente que los grupos
desfavorecidos están sometidos a las definiciones de realidad de los que detentan el poder, en
el orden social existente la dotación de significado social depende de configuraciones mucho
más complejas. Las personas disponemos de una capacidad de cuestionar permanentemente
las instituciones establecidas, de debatir la legitimidad de cualquier significación impuesta.
¿Cómo vivir sin representaciones? Pero también ¿Cómo vivir sin la crítica de las representaciones? Así se
esboza un movimiento dialéctico. Algunas representaciones tapan la vista y el horizonte, forman anillo y
círculo (vicioso). Otras se abren hacia la superación. (Lefebvre, 1980:96)
89
8. Crítica, ensoñación y cambio
Si bien los imaginarios sociales son configuradores y estructuradores de lo real, pues
determinan y crean una percepción de lo que es aceptado como tal, tienen también una doble
faceta aparentemente contradictoria, pues trabajan tanto en el mantenimiento como en el
cuestionamiento del orden social (Carretero, 2005). Lo social no sólo se construye y legitima a
través de ellos, sino que también es a través de ellos que se deslegitima y transforma la
realidad social. Las significaciones imaginarias institucionalizadas cristalizan una percepción
natural del mundo que puede ser combatida por ese cuestionamiento deslegitimador y radical
(Carretero, 2001: 183). Ledrut (1987) hace énfasis en una función desequilibradora de lo
imaginario, que paradójicamente implica una realización y movilización de lo real.
El análisis de lo imaginario rompe con “la consistencia y la contundencia de una
experiencia social que no es otra cosa que proyección imaginaria” (Carretero y Coca, 2009:305),
esto obliga a la sociedad, para Sánchez Capdequí, a incorporar la provisionalidad, la
precariedad, la contingencia y la duda. Tischler (2009:44-45) advierte que “las categorías
sociales no sólo son positividad (lo que son): están constituidas por la negatividad social”, es
decir lo que está en la forma –desarrollada o no– del excedente respecto a lo que se es. Los
imaginarios sociales encierran también lo que todavía-no es.
El ser humano en sociedad se va creando y consolidando a sí mismo a través de sus
imaginarios. La facultad social de conservar ciertas pautas, y crear incesantemente otras, está
condicionada por ciertos esquemas o matrices de sentido, en función de los cuales se abren las
posibilidades de lo plausible, pero también de lo inverosímil. Duvignaud (1986) afirma que lo
imaginario es también la capacidad de anticipar la experiencia actual sobre la experiencia que
está por venir. Esto apunta hacia las serendipias3, esa mezcla de suerte y agencia, por ejemplo,
cuando un autor escribe sobre algo que ha imaginado y que no se conoce en su época, pero
que posteriormente será parte del mundo cotidiano. Las serendipias –en la ciencia y en la
literatura – son parte de ese universo de lo posible, de lo que finalmente se alcanza a ver.
Suelen definirse como un descubrimiento o un hallazgo afortunado e inesperado que se
produce cuando se está buscando otra cosa distinta; pero apuntan también hacia lo que puede
finalmente ser visto, es decir lo nuevo.
Para Carretero (2001) se trata de una facultad creadora y ensoñadora, en definitiva
utópica, de lo imaginario, consistente en elaborar posibilidades confrontadas a la realidad
3
Este término fue establecido por Horace Walpole en 1754 a partir de un cuento persa: “Los tres príncipes de
Seredip” en donde los príncipes hacen descubrimientos por accidente y sagacidad. El ejemplo más citado de
serendipias es el de las novelas de Julio Verne, De la Tierra a la Luna (1865) o Veinte mil leguas de viaje submarino
(1869).
90
establecida, que pueden llegar inclusive a la subversión del orden social. El imaginario como
principio de ensoñación capaz de subvertir la realidad institucionalizada es una fuente de
posibilidades alternativas a la realidad socialmente dominante. Precisamente, el estudio de los
imaginarios sociales permite la posibilidad de hacer visibles en las sociedades las posibilidades
oníricas y poéticas que han sido enraizadas en las cosas, tal como señala Bachelard (2002).
¿Qué transformación de la experiencia adquirida no se debe antes que nada a lo imaginario? ¿Qué cambio
no ha sido formulado simbólicamente a través de una ficción? ¿Y qué ficción no se ha opuesto, si ha sido
significativa, a la cultura en la que ha aparecido? No estamos hechos de repetición ni de formalismo, sino
“tejidos de la materia misma de nuestros sueños”. (Duvignaud, 1986: 35-36)
Pensar determina la realidad misma y establece un vínculo indeleble con la esperanza.
Pensar es traspasar, como diría Ernst Bloch (2004). Concebir nuevas imágenes abre la
posibilidad de vislumbrar otro campo de lectura, perfora las manifestaciones evidentes de la
acción y deja salir a la superficie el proceso del cual son parte. Estas imágenes “no remiten
únicamente a la particular subjetividad del autor, agotándose en ella, sino conforman un
material que sólo puede revelar sus contenidos más profundos con el golpe del pensamiento”
(Tischler, 2009:28).
Los pensamientos, los actos, incluso las palabras de los hombres tienen una función continua en la cualidad
y persistencia del ser. El espectador, el lector, el oyente, se hallan implicados dinámicamente. Sus
respuestas y sus interpretaciones son esenciales para su significado. Eurípides une la necesidad de hombres
y mujeres de recrear su mundo social, político y filosófico, no a la imagen de los antiguos dioses que
nacieron de la noche, sino a la de las esperanzas razonables y los ideales en plena evolución. Dieu a besoin
des hommes, declaraba Sartre… (Steiner, 2005:72)
9. El lenguaje y lo nuevo
Para Castoriadis (1975) los imaginarios son auténticas fuentes de inspiración capaces de
influir con mucha fuerza en las maneras de pensar, decidir y orientar las acciones sociales.
Como herramienta metodológica los imaginarios sociales permiten hablar de las luchas y la
emancipación con un lenguaje nuevo.
Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution, no fue sobre la base de observaciones
telescópicas o sobre la base de alguna otra cosa como decidimos que la Tierra no era el centro del universo,
que la conducta macroscópica podía explicarse a partir del movimiento microestructural, y que la principal
meta de la teorización científica debía ser la predicción y el control. En lugar de eso, después de cien años
de estéril confusión, los europeos se sorprendieron a sí mismos hablando de una forma tal que daba por
sentadas esas tesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de
91
criterios (o de una «decisión arbitraria»), como tampoco resulta de la aplicación de criterios o de actes
gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades.
En tales cuestiones no debemos buscar criterios de decisión en nosotros mismos, como tampoco debemos
buscarlos en el mundo. (Rorty, 1991:26)
Wittgenstein (2008) señala que los límites de nuestro lenguaje son los límites de nuestro
mundo; en este sentido, el alcance de nuestra mente, pensamiento, palabra o juicio estaría
atrapado dentro de las fronteras de nuestra sociedad. Geertz (2000) considera en cambio que
los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje, pues el alcance de nuestras
mentes, lo que somos capaces de interpretar es lo que define el espacio intelectual, emocional
y moral en el que se vive. En la medida en que intentemos comprender lo que significa ser
como los otros, cómo somos nosotros, lo que nos parece extraño y lo que nos es similar,
atractivo o repelente, irán surgiendo las palabras para nombrarlo. Lakoff (2005) considera que
los marcos o esquemas mentales refieren antes que todo a los valores y los sistemas primarios
de ideas y en segundo lugar a los lenguajes que se usan para expresarlos.
Durante sus investigaciones, Raymond Williams reparó en reflexionar acerca del rol que
tiene el uso y significado de las palabras, su gama, variación, conexión e interacción. En uno de
sus escritos comenta:
Por supuesto, no todas las cuestiones podían entenderse mediante el mero análisis de las palabras. Al
contrario, la mayoría de los tópicos sociales e intelectuales, incluidos tanto los desarrollos graduales como
las controversias y conflictos más explícitos, persistían en y más allá del análisis lingüístico. No obstante,
comprobé que, en realidad sobre muchas de las cuestiones no podía reflexionarse exhaustivamente, y en
algunas de ellas, creo, ni siquiera pueden abordarse a menos que seamos conscientes de las palabras como
elementos de los problemas. (Williams, 1976:20)
Insiste Williams (1976) en que no se trata de hacer creer que la lengua refleje
meramente los procesos de la sociedad y la historia, sino que, bien al contrario, algunos de
éstos se producen dentro de la lengua misma, siendo las palabras, de esta forma, un elemento
integral de las relaciones sociales. De tal forma, el «método» no sólo consistiría en volver a
describir las cosas de una manera nueva hasta crear una pauta de conducta lingüística que
adopte la generación en ciernes (Rorty, 1991), sino además observar las formas en que las
mismas relaciones sociales generan sus propias respuestas dentro de la lengua misma.
Conclusiones
Los imaginarios operan como un filtro prácticamente invisible que preconfigura “la
realidad social”. Frente a grandes cantidades de información que no se pueden manejar
fácilmente, los imaginarios funcionan de forma heurística, permitiendo tomar decisiones
complejas o hacer inferencias rápidamente. Son capaces de influir en las maneras de pensar,
92
decidir y orientar las acciones sociales, especialmente al ser formulados, legitimados,
institucionalizados.
Los imaginarios sociales estructuran el edificio social en base a esquemas mentales
socialmente construidos, que funcionan como sistema de interpretación, donde las
significaciones imaginarias institucionalizadas cristalizan una percepción natural del mundo.
Configuradores y estructuradores de lo real, determinan y crean una percepción de lo que es
aceptado como tal, asegurando la repetición de las mismas formas que regulan la vida en
sociedad. Pero los imaginarios no sólo se construyen y legitiman lo social, también lo
deslegitiman y transforman (Carretero, 2005) a través de su función desequilibradora (Ledrut,
1987).
La producción social de sentido es el lugar natural del imaginario (Castoriadis, 1975).
Esta se realiza como generalizaciones sobre las experiencias diarias, que conforman los valores
y los sistemas primarios de ideas, de una manera abstracta, usualmente discursiva, a través de
los lenguajes que se usan para expresarlos. Existe una relación entre el lenguaje y el mundo
social, ya sea porque el lenguaje se encuentra atrapado dentro de las fronteras de nuestra
sociedad (Wittgenstein, 2008); o porque en la medida en que conocemos mejor lo propio y lo
extraño van surgiendo las palabras para nombrarlo (Geertz 2000). No solo la lengua refleja los
procesos de la sociedad y la historia, sino que éstos se producen dentro de la lengua misma,
siendo las palabras, de esta forma, un elemento integral de las relaciones sociales (Williams,
1976). Como nueva llave teórica y herramienta metodológica, los imaginarios sociales son parte
de un lenguaje nuevo, de un decir y un hacer distintos, donde las palabras son consideradas
como elementos de los problemas pero también de las respuestas.
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Datos del autor
Francesca Randazzo Eisemann es Máster en Ciencias Sociales (FLACSO, Guatemala, 2005) y se
encuentra a punto de defender una tesis doctoral sobre Imaginarios sociales en el marco del último
golpe de Estado en Honduras (USC, Santiago de Compostela, 2012). Entre su participación en
trabajos de investigación destaca su colaboración en el Archivo Lunardi (IHAH, Honduras-Italia,
2006-2008), en los estudios sobre migración y corta de café (Ayuda en Acción, Honduras, 20062007), y en evaluaciones sobre cultura de paz (Plan Internacional, Honduras, 2006-2007). En la
actualidad es subdirectora de la Revista Sociología y Tecnociencia y parte del equipo de redacción
de la Revista Hermes analógica.
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Historia editorial
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El zombi y el totalitarismo: de Hannah Arendt a la teoría de los imaginarios
El zombi y el totalitarismo: de Hannah Arendt a la
teoría de los imaginarios
Zombie and totalitarianism: from Hannah Arendt to
imaginaries theory
Jorge Martínez Lucena y Javier Barraycoa Martínez
Universitat Abat Oliba CEU
[email protected]; [email protected]
Resumen
En este artículo intentamos analizar la eventual convergencia entre el discurso mítico
presente en la primera cinematografía acerca de los zombis -fundamentalmente La
invasión de los ladrones de cuerpos, de Don Siegel (1956) y La noche de los muertos
vivientes, de George A. Romero (1968)-, el pensamiento político arendtiano acerca del
totalitarismo –especialmente el del capítulo XIII de Los orígenes del totalitarismo-, y la
teoría sociológica de los imaginarios acerca del consumismo. La intención que tenemos
con ello es la de evidenciar cómo el sub-género cinematográfico zombi colabora en la
formación de los imaginarios sociales en nuestras sociedades posmodernas.
Palabras clave: totalitarismo, alineación, zombi, consumismo, imaginarios sociales,
Hannah Arendt
Abstract
In this paper we try to analyze three different elements in order to make clear how
zombies’ cinematic sub-genre collaborates in the formation of our post-modern social
imaginaries. These three elements are the following: 1. The mythic discourse which we
can find in certain relevant zombis’ cinematography –fundamentally Invasion of the
Body Snatchers (Don Siegel, 1956) and The Night of the Living Dead (Romero, 1968); 2.
Arendt’s political thinking about totalitarianism –specially on chapter XIII of The Origins
of Totalitarianism; and 3. The sociological theory related to social imaginaries and
consumerism.
Keywords: totalitarianism, alienation, zombi, consumerism, social imaginaries, Hannah
Arendt
Jorge Martínez y Javier Barraycoa/ pp. 97 – 118
98
Introducción
Existen dos posibilidades para hablar de una realidad. Podemos hacer
referencia al mundo directamente, según lo hacen las proposiciones descriptivas, o
bien mediante un rodeo metafórico, practicando la referencia desdoblada de la que
nos habla Ricoeur (1999, p. 52ss). De esta segunda vía, tantas veces denostada en la
filosofía, Martha Nussbaum ha dicho que “determinadas verdades sobre la vida
humana sólo pueden exponerse apropiada y precisamente en el lenguaje y las formas
características del artista narrativo.” (Nussbaum, 2005, p. 28). En este artículo
queremos hablar de dos realidades correlativas, el totalitarismo y la alineación, y lo
queremos hacer explotando las dos posibilidades de hacer referencia a ellas: la
metafórica (cinematográfica); y la descriptiva (filosófica y sociológica).
En cuanto al artefacto mítico que nos permite hacer referencia desdoblada a
estas realidades correlativas hemos escogido el subgénero cinematográfico zombi.
Heredero de lo que tanto en literatura como en el cinematógrafo fue el góticoromántico subgénero de terror del no-muerto –que engloba sagas como las de
Frankenstein, Drácula, Hyde y Dorian Gray-, el subgénero zombi, de moda de nuevo en
nuestras salas1, según hemos intentado atestar en otro artículo (Martínez Lucena,
2008), nos hablaría del último estadio involutivo de la humanidad del hombre
moderno, e incluso del hombre posmoderno. Como ha dicho Finkielkraut, arendtiano
de pro, en el final de La derrota del pensamiento, no son pocos los autores
apocalípticos que piensan que “la barbarie ha acabado por apoderarse de la cultura
(...) Y la vida guiada por el pensamiento cede suavemente su lugar al terrible y ridículo
cara a cara del fanático y del zombie.” (Finkielkraut, 1989, p. 139)
Con el fin de hacer posible la investigación concreta sin perdernos en lo
deletéreo de las teorías, hemos tenido que hacer varias elecciones para definir el
paradigma a analizar. Nuestra opción ha sido la de centrarnos inicialmente en las dos
películas que suelen ser las mencionadas cuando se intenta establecer el inicio
cinematográfico de los zombis2 (Martínez Lucena, 2012). En primer lugar tenemos La
invasión de los ladrones de cuerpos (Don Siegel, 1956), quizás la primera aparición
significativa de estas criaturas, aunque todavía no evolucionadas hasta el extremo gore
1
Asistimos en los últimos años a un cierto resurgir de este sub-género en el mainstream. Algunos
ejemplos de ello son: Resident Evil de (Paul W. S. Anderson, 2002); 28 Days Later (Danny Boyle, 2002);
Resident Evil 2: Apocalypse (Alexander Witt, 2004); Amanecer de los muertos (Zack Snyder, 2004); Shaun
of the Dead (Edgar Wright, 2004); La tierra de los muertos (George A. Romero, 2005); Resident Evil 3:
Extinction (Russell Mulcahy, 2007); 28 semanas después (Juan Carlos Fresnadillo, 2007); Invasión (Oliver
Hirschbiegel, 2007); Soy leyenda (Francis Lawrence, 2007); Zombis nazis (Tommy Wirkola, 2009);
Zombieland (Ruben Fleischer, 2009); Resident Evil 4: Ultratumba (Paul W. S. Anderson, 2010); Resident
Evil 5: Venganza (Paul W. Anderson, 2012). Otro ejemplo de ello sería la teleserie de la cadena Fox The
Walking Dead (2010-) que cuando escribimos este artículo va por la tercera temporada.
2
Somos conscientes de que el subgénero es inventado durante el siglo XIX dentro de lo que podemos
llamar la literatura del no-muerto, y de que existen películas anteriores a las que vamos a estudiar que
hablan de los zombis. Sin embargo, ni mucho menos llegaron a resultar todavía un género de masas.
Dos de estas películas son White Zombie (Victor Halperin, 1932) o I Walked with a Zombie (Jacques
Tourneur, 1943).
99
en que hoy las conocemos. Y en segundo lugar tenemos La noche de los muertos
vivientes (George A. Romero, 1968), que inicia una saga del mismo autor3 en que las
modificaciones son pocas y que nos muestra ya a los zombis en su versión moderna
(Corral, 2011) o posmoderna: hombres indolentes, supuestamente vueltos a la vida, y
de encefalograma plano, reducidos a la materia en descomposición de sus cadáveres
en medio de la sociedad cada vez más globalizada4.
Son muchas las metáforas que el subgénero zombi posibilita, como acreditan
gran cantidad de publicaciones (Fernández Gonzalo, 2011; Ferrero y Roas, 2011;
Martínez Lucena, 2010, 2012). Nosotros hemos optado por ahondar aquí la referida al
totalitarismo. En cuanto al discurso descriptivo de la correlación entre totalitarismo y
alineación, hemos tenido también que optar. Son muchos los que han intentado
iluminar este particular. Sin embargo, para que nuestro análisis parta de la concreción
hemos escogido el capítulo XIII de Los orígenes del totalitarismo, una de las obras más
influyentes y reconocidas en filosofía política acerca de esta temática. Es en este
capítulo, titulado Ideología y Terror: de una nueva forma de gobierno donde se
encuentran las líneas maestras que Hannah Arendt pone en juego a lo largo de las tres
partes de la obra –Antisemitismo, Imperialismo y Totalitarismo-, y donde se evidencia
sintéticamente el pensamiento de su autora en cuanto al posible círculo vicioso
político creado entre la alineación de los individuos y la posibilidad del poder de
desplegar su gobierno totalitario. Además, existe una razón añadida para escoger esta
obra y no otra de entre las más importantes en el pensamiento político, ya que ésta
fue escrita y reeditada en un periodo de tiempo coetáneo a la aparición y
consolidación del discurso mítico de los zombis en el campo cinematográfico. Como
nos cuenta la misma Arendt en el prólogo a la tercera parte, escrito en Junio de 1966,
su libro fue escrito “a partir de 1945”, y “fue concluido en el otoño de 1949”, mientras
que “la primera edición del libro apareció en 1951.” (Arendt, 2004, p. 27) Y, en
concreto, el capítulo XIII es añadido en 1958, con ocasión de la publicación de la
“segunda edición (bolsillo)” (Arendt, 2004, p. 28).
Así pues, vamos a estructurar el artículo del siguiente modo. En primer lugar
haremos un breve comentario de las dos películas que históricamente juegan el papel
de paradigma del subgénero tratado, haciendo especial hincapié en los conceptos de
alineación y totalitarismo tal y como son tratados a través de ambas narraciones. Tras
ello pasaremos a una síntesis de la estructura teórica de la filósofa alemana acerca de
estos conceptos en el mencionado capítulo de la obra arendtiana, poniéndola en
relación con las películas estudiadas. Y, para finalizar, intentaremos explicar desde la
3
Después de La noche de los muertos vivientes (1968), vendrían sucesivamente El amanecer de los
muertos (1978), El día de los muertos (1985) y, después de un largo descanso, La tierra de los muertos
(2005), El diario de los muertos (2007) y El diario de los muertos 2 (2009).
4
Son muchas las películas de este sub-género que no cumplen con todo este elenco de características.
Ejemplo de esto podrían ser películas como Infectados (Álex Pastor y David Pastor, 2009) en la que los
supuestos zombis no han muerto; Invasión (Oliver Hirschbiegel, 2007), en la que los zombis tienen una
apariencia completamente normal; o una de las últimas creaciones de Romero, La tierra de los muertos
(2005), donde asistimos al despertar de la inteligencia de los muertos vivientes. Sin embargo,
entendemos que para que haya desviaciones del canon es necesario que el canon exista (Ricoeur, 1987).
100
teoría de los imaginarios sociales ciertos mecanismos de alienación presentes en
nuestras sociedades democráticas de consumo, sin duda las tematizadas en el subgénero zombi. Será a través de los imaginarios que el consumidor verá influenciada su
concepción de sí mismo, así como su percepción de lo que es normal y anormal.
1. La invasión de los ladrones de cuerpos: una alegoría del poder totalitario
La memorable La invasión de los ladrones de cuerpos, de Don Siegel, relata algo
extraño que está sucediendo en Santa Mira, un pequeño pueblo californiano. El Dr.
Miles, un médico joven y divorciado regresa de un congreso y se encuentra con que
muchos de sus pacientes empiezan a compartir un síntoma. Dicen que algunos de sus
seres queridos no son ellos, sino “otros”. Un niño dice que su madre no es su madre.
Una mujer dice que su tío es idéntico a su tío, pero que no es él.
Todo esto sucede en una sociedad americana cuyo eje es el bienestar y la vida
más o menos desahogada. Es fácil reconocerlo en el paisaje del cortejo del doctor a su
novia de juventud, Becky Driskoll, con la que inexplicablemente no se casó, pero que
ahora llega de Reno –con lo cual suponemos que se ha divorciado de su marido. El
flirteo intenta progresar en mitad de los macabros descubrimientos que la pareja va
haciendo. Unas vainas enormes parecen estar incubando los dobles de todos y cada
uno de los personajes del pueblo. Día a día crece la población zombi, es decir, de los
seres suplantados e incapaces de sentir, que, además, se van organizando
jerárquicamente para difundir su mal por todos los Estados Unidos.
El espectador ve, sumido en una creciente angustia, cómo todos los que
intentan luchar contra la plaga van claudicando y entregando sus almas a esa
alineación que se organiza políticamente a una velocidad desconcertante. Nada
sabemos sobre el origen de la técnica de clonación que hace desaparecer el alma en el
proceso. ¿Se trata de una invasión alienígena o de algún artilugio científico-técnico
para erradicar la libertad de los Estados Unidos de América? Pero, en este último caso,
¿quién puede haber ideado tan maquiavélico plan?
No somos los primeros (Laborda Oribes, 2007) en llamar la atención sobre la
coincidencia del fechas entre esta película -de bajo presupuesto y pensada para
proyectar en las sesiones dobles de los cines de la época junto a alguna película de
primer orden en el mainstream- y lo que históricamente se ha llamado la caza de
Brujas (1950-1956) del senador republicano John McCarthy y con la guerra fría. Se
trataría pues, según esta restringida interpretación, de una burda alegoría anticomunista tramada desde la subvención por parte del aparato de propaganda
republicano, que sólo serviría para un público americano de la época. Aunque también
se podría argumentar la posibilidad contraria: que el aparato cultural de Hollywood se
defendiese de la persecución a la que McCarthy sometió a tantos actores y directores
americanos por sus ideas progresistas mediante esta película claramente alegórica5.
5
Quizás una de las razones del éxito del planteamiento es esa ambigüedad que cada espectador lee de
acuerdo con su propia ideología. En cualquier caso, también teóricamente resulta interesante la
101
Sin embargo, nos parece que, sin poner en duda las conexiones históricas que
pudiese haber entre la producción de esta película y el conflicto mccarthista, el filme
rebasa con creces ese estrecho poder referencial, ya que, visto hoy, sigue funcionando
para todos aquellos que no tienen ningún conocimiento de la historia de los Estados
Unidos. Nos parece, así, mucho más atinada, universal e intemporal, la interpretación
que hace Guillermo Cabrera Infante de ésta en su Cine o Sardina. Allí nos dice que el
“verdadero alius no viene del espacio exterior: se lleva dentro, alienus.” Por eso, según
dice, esta película es “lo contrario a una metamorfosis kafkiana: el ser ha sido
substituido por el perfecto símil sin ser”, es decir, “la caña pensante de Pascal ha
quedado por fin hueca y vacía” (Cabrera Infante, 2001, p. 448).
Siguiendo esta interpretación, el mito que despliega esta película incorpora en
su sentido metafórico el profundo conocimiento de una relación intrínseca entre
alineación y dominación totalitaria. En primer lugar, a) los alienados, a medida que se
multiplican, incrementan el poder de esa secreta y misteriosa potencia totalitaria que
va surtiendo de vainas Santa Mira y sus aledaños. Además, b) la finalidad de la nueva
forma de vida que es el clon es predominantemente la de hacer crecer el número de
alienados y eliminar todo rastro de humanidad independiente. Y c) la fuerza totalitaria
que les domina es de por sí poderosa, ya que es infalible –si se quedan dormidos son
poseídos por ella- y con gran cantidad de recursos –ya que en ningún momento se
percibe una escasez de vainas, sino más bien todo lo contrario.
El elemento desconcertante de este filme con respecto a lo que han sido los
zombis modernos es su aspecto. El clon alienado de esta película es idéntico en
apariencia al ser humano original no-alienado. Lo único que varía es que ya no tiene
alma, rasgo que se enuncia de un modo aparentemente emotivista, ya que lo que se
dice de los zombis es que no sienten, no que no piensen o que no sean conscientes de
que son dominados. Lo que les distingue es que su psicología es completamente
mecanicista y está pilotada desde un fin exterior a lo que ellos son.
Sin embargo, esta eliminación de la fealdad de la apariencia de los no-muertos
no es tan sorprendente, ya que a lo largo de la evolución literaria de este paradigma
vemos cómo la monstruosidad aparente no es una característica homogénea. Prueba
de ello es que, pese al monstruo de Frankenstein, a Hyde, y al Drácula más anciano de
Transilvania, está el bello Dorian Gray de Oscar Wilde o la belleza seductora e inmortal
de muchos vampiros tanto literarios6 como cinematográficos7. Se trataría pues de una
mencionada ambivalencia, ya que el totalitarismo no se asocia solamente a una determinada ideología
política.
6
Las Crónicas Vampíricas de Anne Rice serían un buen ejemplo posmoderno de esto. Aunque, en
Drácula de Bram Stoker no faltarían alusiones a la capacidad de seducción del conde con Lucy Westenra
y con Mina Harker, así como a la potencia erótica de las tres novias de Drácula, que serían capaces de
subyugar al mismísimo Van Helsing. Lo mismo sucedería con los vampiros de la teleserie True Blood
(2008-), basada en las novelas de Charlaine Harris.
7
Ejemplo de esto lo encontramos en la multitud de seductores vampiros que encontramos en nuestro
panorama cultural. Por citar alguna película al respecto: Jóvenes ocultos (Joel Schummacher, 1987),
Drácula (Francis Ford Coppola, 1992), Entrevista con un vampiro (Neil Jordan, 1994); Abierto hasta el
102
nota de atención del creador del mito, que nos estaría advirtiendo de lo fácil que es
confundir a un alienado con su original, es decir, de lo peligroso que es confiar en
cualquiera –ni la propia amada es de fiar en la película, y mucho menos los amigos,
madres, tíos, padres,...-, porque puede ser uno de ellos.
2. Night of the Living Dead: una visión demócrata del totalitarismo en USA
El paso intermedio entre Invasion of the Body Snatchers (1956) y la saga zombi
de G. A. Romero está quizás en otra película de serie B: Plan 9 del espacio exterior
(Edward D. Wood Jr., 1959). En ésta última, unos torpes alienígenas que intentan
invadir la tierra por enésima vez dan por fin con un método prometedor para ajustar
las cuentas a la raza humana: resucitar a los muertos para subyugar sus voluntades.
Este pasaje es el que permite que los clones, que eran ya no-muertos porque
compartían materia pero no alma –pues no tienen-, lo sean todavía más claramente y
reciban ya, en La noche de los muertos vivientes, el nombre de zombis.
Esta denominación, es sacada de la mitología vudú haitiana, según la cual
algunos brujos llamados bokores –mediante el uso del polvo zombi8- serían capaces de
hacer volver de la muerte a los cadáveres, devolviéndoles ciertas capacidades
humanas, aunque no la libertad. Ésos son originariamente los zombis, tal y como
aparecen documentados en el libro de la antropóloga Zora Neale Hurston, Tell my
Horse (1938)9. O, muy posteriormente, en el libro de Wade Davis -llevado al cine por
Wes Craven10-, The Serpent and the Rainbow (1987), donde se nos habla de un
potente narcótico capaz de inducir a los hombres a un estado de catatonia, después
del cual podrían ser reanimados y esclavizados.
El guión de Night of the Living Dead está inspirado en la novela de Richard
Matheson I am legend (2007), publicada en 1954, de la que curiosamente también
tenemos una reciente versión cinematográfica11. Dicha novela, más que hablar de
zombis hablaba de una plaga vampiros. Sin embargo, el filme de Romero nos cuenta
cómo dos hermanos –la mojigata Bárbara y el bromista Johny- van a visitar la tumba
de su madre en Pittsburg (Pennsylvania) y en el cementerio se les aparece un zombi –
que no se sabe de dónde sale- que ataca a Bárbara y mata a Johnny, que la intenta
defender, al golpearse éste accidentalmente en la cabeza. Así se iniciará una
persecución a la timorata Bárbara, que acabará refugiándose en una granja solitaria en
el campo, donde se irá apercibiendo de las dimensiones del problema y donde
amanecer (Robert Rodríguez, 1996); Blade (Stephen Norrington, 1998); Vampiros (John Carpenter,
1998); La reina de los condenados (Michael Rymer, 2002); Vampiros: Los Muertos (Tommy Lee Wallace,
2002); Underworld (Len Wiseman, 2003); Crepúsculo (Catherine Hardwicke, 2008); Luna Nueva (Chris
Weitz, 2009); Eclipse (David Slade, 2010); Somos la noche (Dennis Gansel, 2010).
8
Este polvo zombi estaría muy probablemente compuesto por una neurotoxina extraída del pez globo.
9
Dicha antropóloga fue enviada por Frank Boas a Haití con el fin de investigar el polvo zombi.
10
Nos referimos a La serpiente y el Arco Iris (Wes Craven, 1988).
11
Nos estamos refiriendo a Soy leyenda (Francis Lawrence, 2007).
103
encontrará una compañía para afrontar la masiva afluencia de cadáveres andantes con
ansias antropófagas.
Los compañeros de resistencia, de los cuales ninguno sobrevivirá al ataque,
son: Ben –un afro-americano que funcionará como cabecilla del grupo-, Harry –un
padre de familia burguesa bastante cobarde y egoísta que intenta defender a su mujer
y a su hija-, su mujer, la hija –que está sufriendo el proceso de transformación porque
ha sido mordida por un zombi y que acabará por matar a su madre y por comerse a su
padre-, y la pareja de enamorados formada por Tom y Judy, que serán los primeros en
ser devorados por zombis antropófagos en pantalla.
La interpretación más usual de este filme, debido al momento histórico de la
película, fue que los zombis eran los soldados americanos muertos en Vietnam (Dillard,
1987), que volvían de la muerte para vengarse de la sociedad opulenta americana, que
vivía aburguesada y olvidada de todos aquellos a los que había enviado a trajinar con
una muerte en la lejana Asia (Wood, 2003)12. Al contrario de la película de Siegel,
bastante más ambivalente al respecto, se trataría pues de una crítica plenamente
demócrata, y no republicana. Lo avalarían además, el hecho de que el héroe fuese
afro-americano –lo cual deviene desde entonces bastante habitual en la filmografía
romeriana sobre zombis-, la muerte auto-fágica de la familia burguesa y la muerte de
la joven pareja de novios, cuya característica principal es la de vivir la vida en el puro
sentimiento sin ningún ideal a la altura de la muerte.
Sin embargo, como en el caso anterior, nos parece que, sin ser equivocada,
también dicha interpretación resulta limitada y quizás desfasada por el hecho de que si
el zombi romeriano ha seguido funcionando en las taquillas hasta el año 2005, con La
tierra de los muertos, es porque entraña un potencial en cuanto a significación muy
superior al de su encasillamiento en la interpretación ideológica demócrata de la
época hippie.
Así, creemos que la primera de las películas de zombis de Romero consigue
tomar completamente el testigo y la verosimilitud13 de la tradición generada en la
literatura del no-muerto que pone en juego todo su potencial crítico adaptándolo a
nuestros tiempos democráticos y de consumo de masas. La espiral mimética que pone
en relación el texto (audiovisual) con la experiencia temporal, pasa siempre por este
mismo punto: el no-muerto. Sin embargo, no se produce una constante repetición de
lo mismo (Frankenstein, Hyde, Dorian Gray, Drácula) sino que se trata de una espiral
“sin fin que hace pasar la meditación varias veces por el mismo punto, pero a una
altura diferente.” (Ricoeur, 1987, p. 117) Incluso el zombi romeriano está sufriendo
una constante transformación (Martínez Lucena, 2012).
12
También se ha hablado de una interpretación según la cual se estaría hablando de la situación como
un momento post-nuclear. La familia Cooper, encerrada en el sótano, sería la encarnación de la familia
burguesa post-nuclear (Harper, 2008).
13
Según Todorov, la verosimilitud puede ser cultural o genérica. En este caso estaríamos hablando de
una verosimilitud fundamentada sobre el género de terror (en concreto, el no-muerto) (Todorov, 1975).
104
Recordemos, en primer lugar, brevemente, cuáles son las características
generales de la literatura del no-muerto que aquí viene al caso, para luego adentrarnos
en la especificidad de este moderno zombi cinematográfico. De la tradición del nomuerto podemos afirmar, por lo menos, que:
a) Existe una referencia metafórica gracias a la cual, mediante la disciplina
hermenéutica, es posible evidenciar cómo en dichos relatos se está hablando del
modo que el hombre moderno tiene de verse a sí mismo. El mito, de este modo, se
erige en una vía alternativa para explorar el tipo de relación que se establece entre el
hombre moderno y la muerte. En la narrativa de “género de terror”, por tanto, se
objetivan los “miedos fundamentales” (Wells, 200, pp. 7-8) del hombre de hoy.
b) Existe un círculo hermenéutico sano que se describe entre el no-muerto y la
angustia existencial específica de la experiencia temporal del hombre moderno. Y,
según el análisis heideggeriano del “ante qué” de la angustia, podríamos decir que
“aquello ante que se angustia la angustia es el mismo “ser en el mundo”” (Heidegger,
1991, p. 206), que es un ser-para-la-muerte o todavía-no-muerto.
c) El no-muerto es alguien que no puede morir porque su vida es sólo una
forma anticipada de muerte, ya que el origen de la vida reside en la muerte, en lo
inanimado. Como afirma el Dr. Frankenstein, en el mismísimo origen de este subgénero: “para examinar los orígenes de la vida debemos primero conocer la muerte.”
(Shelley, 2005, p. 163) La nueva forma de vida ya no es vida-vida. Se trata de una vida
construida con la muerte, hecha de des-hechos re-constituidos por el humano artífice
y re-animados por las fuerzas de la naturaleza manipulables y manipuladas por el
científico. Por eso, si la vida está hecha exclusivamente de materiales mortales su
mayor expresión y cumplimiento es la misma muerte. El vivo es el “todavía-nomuerto”.
En cuanto a la especificidad del zombi con respecto al resto de no-muertos, con
los que, por cierto, convive, ya que la propia literatura (y cinematografía) sigue
explorando la viabilidad de determinadas especializaciones del no-muerto, podemos
decir que:
a) En la medida en que no existe un único origen de este mal del no-muerto, se
hace plausible la posibilidad de que el final de Drácula no coincida con el final del nomuerto en el imaginario colectivo14. En este sentido el zombi sería un heredero de la
muerte de Drácula. Seguiría comunicando su nauseabunda condición, pero ya sin otra
dirección o móvil que la eliminación de lo humano.
b) Sería la democratización del no-muerto, que habría perdido todos sus
poderes sobre-naturales y que sería una tal metamorfosis de lo humano que ya no
sería capaz de percibirse como carente de algo distinto a la carne humana. Se habría
convertido en una especie de summum del materialismo.
c) Por tanto, el zombi sería el momento en que se desvelaría el no-muerto
como categoría política, como posibilidad de un totalitarismo blando, del que nos
14
De este mismo argumento encontraría sustento la continuidad de la literatura vampírica.
105
ocuparemos en el cuarto epígrafe. Por eso este no-muerto suele hoy estar bastante
presente en nuestras pantallas cinematográficas.
Antes de ensayar una interpretación más universal en relación a los términos
de alineación y dominación totalitaria, veamos cuáles son las nuevas características de
este zombi moderno, tal y como lo ha plasmado G. A. Romero. Como dice Corral (2011,
p.3), éste suele tener las siguientes características: a) ha vuelto a la vida tras la muerte,
aunque la calidad de la vida no es la misma, ya que está muerto y, por eso b) es torpe,
de andares lentos y está en proceso de descomposición; pero, además c) es peligroso
porque su único móvil es que tiene hambre y come carne humana, y, porque d)
contagia su condición mordiendo; y e) el único modo de derrotarlos es dañándoles el
cerebro.
Toda la potencia crítica del mito zombi depende directamente de la razón por
la cual se supone que se produce la falsa resurrección. A lo largo de la multitud
cinematográfica las explicaciones al respecto han sido diversas: una plaga provocada
por un virus puesto en contacto con los muertos ex profeso o accidentalmente, una
intervención extraterrestre, el descontrol de un experimento militar, vudú,... Pero
cuanto más indeterminada es la causa, más abierta (Eco, 1989) es la obra, más espacio
se le deja al espectador para trabajar hermenéuticamente.
Pero, como explica García-Noblejas, lo primero es la comprensión intelectual
del texto o “primera navegación”, y después podemos pasar al concepto ricoeuriano
de refiguración (Ricoeur, 1987) o “segunda navegación” (García-Noblejas, 2004, p.78).
Partiendo de las características del zombi romeriano, junto con la sinopsis y la
indeterminación del origen de la alteración, podemos decir que la plaga siempre se
plantea como la dificultad a superar por los protagonistas. Esta dificultad consiste en
que la mayor parte de los habitantes de la ciudad han dejado de ser humanos para ser
infrahumanos. Están muertos pero pueden moverse de un modo absolutamente
determinista, materialista y precario, según un estricto móvil alimenticio. Además, esta
persecución automática pone en peligro a los que todavía conservan la vida en su
totalidad, ya que se convierten en el deseado alimento de la incansable y cada vez más
numerosa horda de zombis.
Creemos, pues, que el zombi es la transformación del no-muerto propia de las
sociedades democráticas, consumistas y de masas. De ahí que se haya hablado del
tremendo realismo de la película (Harper, 2008). Su discurso crítico se ceba en este
caso con la mayor parte de la gente, de los habitantes de nuestro mundo postindustrial –vemos cómo en la película la mayoría, la masa, son zombis. La mentalidad
dominante, responsable de una reducción consumista de la realidad, habría provocado
que los individuos empezasen a ver a los otros como mercancía (Bauman, 2005; Verdú,
2005), según una reducción materialista –el zombi es esencialmente un mero bulto
antropomorfo que se mueve maquinalmente y con extrema dificultad y su
personalidad emana de su cerebro, por eso para matarlo hay que volárselo. Este homo
consumens está presidido por esa oralidad desbocada, por lo que el psiquiatra social
106
Claudio Risé llama, la “perversión devoradora” (2006, pp. 98-99). Esto es lo que hace
que, en el filme, los zombis sean caníbales y quieran deglutir a todos aquellos cuya
persona todavía no ha sido consumida, homogeneizada, apagada, asimilada. Los otros,
vistos desde la óptica estrictamente materialista, son una amenaza para el
protagonista, que se tiene que medir con sus propios miedos a ser usado o consumido,
igual que el espectador.
Pero vayamos al elemento político. Esta clara alienación en la que el yo del
hombre cede su pilotaje automático a la pura materia en descomposición, supone la
evidencia de que el nuevo hombre desalmado ya no es auto-consciente de su libertad,
porque no la tiene, y, por tanto, es un ciudadano que no se apercibe de su pérdida de
libertad. Ésta es la llamada de atención para el espectador. Si el montante de zombis
se incrementa, y todos corremos el peligro de estar mirando según esa nueva
mentalidad dominante, la amenaza ésta no en ser seducido por el atractivo sensual del
vampiro, sino por la llamada que nos hace el olvido de la materia, al precio de la
pérdida de la libertad y del Ideal.
Como solución parece que siempre se plantea la mutua ayuda entre los pocos
que todavía son plenamente humanos. Sin embargo, el individualismo de nuestra
sociedad hace que la cooperación resulte una cada vez más irrisoria oposición ante la
organicidad del ejército zombi, cuya fuerza, más que en sus grandes poderes sobrenaturales, está en el número de sus integrantes y en la asunción como verdad de la
ontologización del capitalismo, según la cual todo se convierte en fungible. El filme
acaba con el rescate de Bárbara como única superviviente de la masacre. Lo humano
ha vencido el penúltimo ataque del no-muerto. Sin embargo, como no conocemos las
causas reales de la afección –son tantas- no podemos tratarlas y no podemos
garantizar que no vuelva a suceder. Esta vez con consecuencias más lamentables,
como observamos en las sucesivas entregas de la saga romeriana.
4. Alienación y totalitarismo: una visión en Hannah Arendt
Desde que Alexis de Tocqueville formulara en La democracia en América la
posibilidad de que en los sistemas democráticos derivaran en formas de totalitarismo,
hasta la obra antes mencionada de Arendt, pocos autores en la historia del
pensamiento político se han planteado si el totalitarismo puede pasar las fronteras de
su objetivación histórica en el nazismo y el comunismo. La obra de Arendt,
evidentemente, goza de una perspectiva histórica de la que Tocqueville carecía. Pero
el ingenio del francés le llevó a afirmar:
Quiero imaginar bajo qué riesgos nuevos el despotismo puede producirse en el
mundo. Veo una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales, que dan
vueltas sin descanso sobre sí mismos, para procurarse pequeños y vulgares
placeres de los que llenan su alma. Cada uno de ellos, mantenido aparte, es como
extraño al destino de todos los demás (1985, p. 268).
107
Esta descripción, tanto podría aplicarse a una happy mani (término usado para
designar a la multitud feliz que recorre los centros comerciales un sábado por la
mañana), como a un grupo de zombis buscando a una víctima propicia con la que
alimentarse. La metafórica figura de los zombis, sus representaciones fílmicas y
algunas de sus interpretaciones que ya se han apuntado, ¿son el reflejo imaginario de
alguna alienación política? Recordemos que estaríamos ante un imaginario colectivo y,
como recuerda Juan Luis Pintos, los imaginarios colectivos se sitúan en un “campo que
goza de amplia autonomía” (Pintos, 1995, 104), esto es, como si tuvieran su vida
propia y surgieran de dinámicas ignotas de la sociedad que nunca podríamos alcanzar
a comprender. Busquemos, por tanto, en la obra de Arendt algunas claves del
totalitarismo en el interesante y tardío capítulo XIII con el que culmina Los orígenes del
totalitarismo. Desde ahí tratemos de tender un puente simbólico con el imaginario de
la turba zombi que nos proporcionan las artes fílmicas.
La primera característica de un régimen totalitario atiende a su forma de
legitimación. Todo totalitarismo, plantea Arendt, se presenta como la culminación de
un devenir histórico determinista, del cual es imposible escapar:
ejecuta la Ley de la Historia o de la Naturaleza sin traducirla en normas de lo justo y
de lo injusto para el comportamiento individual *…+ La política totalitaria afirma
transformar a la especie humana en portadora activa e infalible de una ley (1987,
p.685).
La primera analogía con el mundo zombi es evidente. El desencadenamiento de
la amenaza zombi, siempre tiene la característica de contagio prácticamente
inevitable, de mecanicismo naturalista, de sino ineludible una vez has quedado
infectado. El propio sujeto zombi, debido a esta dimensión determinista, queda
excluido de todo juicio moral. El zombi no es malo, es un ser que actúa secundum
naturam.
Una segunda característica, es que esta ley de la Naturaleza, identificada con
una ley histórica, es una ley del movimiento, esto es una ley que se desenvuelve bajo
múltiples formas. En todo totalitarismo subyace, según nuestra filósofa, un sentido de
evolución y supervivencia y de eliminación del más débil: “La ley `natural´ de la
supervivencia de los más aptos es, pues, una ley histórica, y puede ser utilizada tanto
por el racismo como por la ley marxista de las clases más progresistas” (Arendt. 1987,
p. 687).
El universo zombi y su relación con la humanidad no contaminada ha sido
presentado en algunas películas como una cuestión de supervivencia del más apto.
Nuevamente constatamos la desaparición de las categorías morales y teleológicas para
someternos a un plano evolucionista amoral. Una cuestión sumamente interesante
planteada en esta obra, y al hilo de lo expuesto, es si esta ley de evolución naturalista
se agota al final de un proceso que lleva al totalitarismo. Con otras palabras, si tras la
liquidación de la lucha de clases, con el comunismo, se detendrá la ley del
materialismo histórico. O si tras el triunfo de la raza aria, seguirá el conflicto entre
108
pueblos. La lógica diría que sí, pero Arendt sentencia que no. Este fundamento
ideológico del totalitarismo es tan potente que esta ley –en los planteamientos
teóricos del totalitarismo- continuaría desenvolviéndose. El zombi es una metáfora
que nos señala con lucidez la falacia de esta tesis. La victoria de los zombis sobre los
humanos habría de liquidar a los propios zombis, ya que su fuente de energía se
extinguiría. Liquidados los humanos, también los muertos vivientes acabarían
extinguiéndose.
Una tercera característica del totalitarismo, estaría en relación con el terror.
Éste es el desencadenante, según las ideologías totalitarias, de esa ley de la
Naturaleza. El terror implica una relación entre dos sujetos: el que aterroriza y el
aterrorizado. Esta simple distinción permite a los totalitarismos, por un lado, la
categorización del grupo o la humanidad en un “nosotros” y el “enemigo” y, por otro,
el desencadenamiento de la Ley histórica que ha de llevar a la nueva situación. Así, “es
este movimiento el que singulariza a los enemigos de la Humanidad, contra los que se
desata el terror” (Arendt, 1987, p. 687). Las funciones del terror revolucionario y
totalitario son varias, según Arendt. Una, por ejemplo, relacionada con lo
anteriormente expuesto, es la eliminación de las categorías morales de “inocente” y
“culpable”, para ser sustituidas por “los más fuertes” o “vitalistas” y los “individuos
incapaces de vivir” o “las clases moribundas y los pueblos decadentes”. Un estudio
psicológico y sociológico de las películas de zombis nos llevaría a observar que aquellos
personajes que huyen de los zombis, normalmente un pequeño grupo que acaba
recluido en un espacio cerrado, se constituyen en una especie de micro-comunidad en
la que se desatan muchos conflictos morales (normalmente el más destacado es el
conflicto entre el egoísmo y el altruismo). Sin embargo, la presencia inminente de los
ataques zombis acaba mitigando los conflictos morales, al evidenciarse que la
supervivencia biológica está por encima de cualquier disquisición moral. De hecho,
stricto sensu, aunque algunos guionistas aprovechan la hambruna zombi para que se
haga justicia (devorando primero a algún personaje deshonesto), los muertos vivientes
simplemente se nutren. Para ellos no hay lógica moral y aplican lo que Arendt achaca
al totalitarismo: “el terror escoge a sus víctimas sin referencia a acciones o
pensamientos individuales”(1987, p.692). La fuerza del terror es precisamente esto: la
arbitrariedad, tanto de las víctimas como incluso, señala Arendt, de los verdugos. La
arbitrariedad, en cuanto que forma de azar se vuelve insoportable, especialmente
cuando se pretende combinar con la justificación de una ley determinista.
Otra función que cabe destacarse del terror político es “arrasar las fronteras
alzadas por el derecho hecho por el hombre” (1987, p.689). El terror es un disolvente
de estructuras, como el derecho, las costumbres y tradiciones, que impiden que se
desarrolle la ley Histórica. Por eso, en esas micro-comunidades que resisten a los
zombis, se producen catarsis transformadoras. Los roles se intercambian, los papeles
sociales se invierten, al igual que muchas veces las clases sociales o el papel de los
géneros. El que es rico y poderoso se acaba mostrando como un cobarde, el hombre
de condición humilde se transforma en líder, incluso la mojigata Bárbara se convierte
en la única superviviente y Ben, un afro-americano de la América profunda, puede
109
mandar sobre los blancos, como ya hemos comentado que sucedía en La noche de los
muertos vivientes. Así, la micro-comunidad tiene que consensuar nuevas normas y
roles. Aunque no son normas morales, pues acaban siendo simplemente normas para
la supervivencia. Sin quererlo, los supervivientes se han contagiado de la ley de la
evolución de la que escapan.
Siguiendo con las analogías del terror, Arendt indica que el terror tiene como
función presionar
a los hombres unos contra otros, el terror total destruye el espacio entre ellos *…+
El Gobierno totalitario, no restringe simplemente el libre albedrío y arrebata las
libertades *…+ Destruye el único prerrequisito esencial de todas las libertades, que
es simplemente la capacidad de movimiento, que no puede existir sin espacio
(1987, p. 690).
Como hemos señalado antes, la representación de la humanidad superviviente
acaba recluida en un espacio cerrado. Lo que en un principio parece ser un espacio de
protección acaba siendo una trampa mortal. Los espacios abiertos despiertan en los
protagonistas un antagonismo dialéctico: los que optan por la seguridad pero se
quedan inmovilizados en un recinto cerrado, y los que quieren arriesgarse a salir a
campo abierto, aun a riesgo de encontrarse peligros mayores. La dicotomía tiene
diferentes soluciones según los guiones de las películas, pero siempre la libertad queda
eliminada bajo el amparo de la seguridad o se convierte en una huida sin sentido ni
finalidad, esto es, en una pura incertidumbre 15. De hecho, en las ideologías totalitarias,
y siguiendo el análisis de Arendt, naturaleza e historia quedan confundidas al amparo
de la misma ley. El “espacio”, en este sentido sociológico, desaparece. En las películas
de zombis, los espacios de protección buscados por los humanos se van estrechando. Y
proporcionalmente, como hemos visto, los restos de cultura van desapareciendo,
llegando incluso a asomar la animalización entre ellos (cada vez tienden a parecerse
más a los zombis que les amenazan). Maffesoli, desde esta comprensión del espacio,
caracteriza nuestra época por una contracción del tiempo en el espacio. Esto es,
espacio y tiempo se equiparan, confunden y anulan, dando lugar al presenteísmo
propio de nuestra cultura. Sólo el presente importa, ya no hay pasado ni futuro.
Igualmente, Arendt caracteriza a los totalitarismos como los dominadores no sólo del
tiempo sino del espacio. La historia ha quedado anulada y se inicia una nueva etapa,
una plenitud. La humanidad ha perdido, o está perdiendo, el sentido del tiempo. La
anulación de esta conciencia, y su equiparación a la pérdida del sentido de la historia
real y por tanto del ideal en los totalitarismos, presagia en el fondo la muerte de la
comunidad.
15
La tensión entre seguridad e incertidumbre, y el sacrificio de la libertad a un poder que garantice la
seguridad ha sido tratado por muchos autores (p.e. Lipovetsky, 1994; Bauman, 2001). En cierta medida,
éstos son los escombros de la libertad que nos ofrece la posmodernidad, como apuntaremos en el
último epígrafe. El juego simbólico del espacio no deja de ser interesante. Maffesoli, interpreta el
espacio como ese “medio” entre la cultura y la naturaleza (2007, p. 198).
110
Dejando de lado las funciones del terror y su equiparación con el cosmos de los
no muertos, repasemos ahora otras características del totalitarismo propuestas por la
filósofa alemana. Unas líneas que ya se han hecho famosas de la obra citada rezan así:
El objeto ideal de la denominación totalitaria no es el nazi convencido o el
comunista convencido, sino las personas para quienes ya no existen la distinción
entre el hecho y la ficción (es decir, la realidad de la experiencia) y la distinción
entre lo verdadero y lo falso (es decir, las normas del pensamiento). (Arendt, 1987,
p. 700)
El totalitarismo exige una reconstrucción de la experiencia vital. A sabiendas de
que muchas veces no puede convencer de su ideología, al menos intenta hacer dudar
de la realidad a los sujetos que somete. La duda experiencial es tanto una
característica en los regímenes totalitarios como de las comunidades que viven
atemorizadas por los zombis. En este sentido, también la cinematografía zombi parece
mostrar continuamente un retrato hiperrealista de la sociedad opulenta occidental
habitado por la peor de nuestras pesadillas, los zombis, esbozo naturalista e
hiperbólico de nosotros mismos como privados absolutamente de libertad.
A esta confusión de la propia racionalidad se suma una de las características
más sutiles y menos detectables del totalitarismo que es el sentimiento de
aislamiento. Si el sentimiento de sociabilidad exige que: “El mundo del que soy es *…+
un conjunto de referencias que comparto con los demás” (Maffesoli, 2007, p. 197), al
lograr la duda sistemática, las referencias comunes caen y la comunidad se hace
imposible. Heredera de Tocqueville, quien afirmaba que sólo con la aparición del
individualismo podría surgir el totalitarismo en las democracias, Arendt apunta que:
Lo que llamamos aislamiento en la vida política se llama soledad en la esfera de las
relaciones sociales *…+ el aislamiento es ese callejón sin salida al que son
empujados los hombres cuando es destruida la esfera política de sus vidas (1987, p.
701).
Buena parte de los metrajes en las películas de zombis tratan de un grupo
aislado que trata desesperadamente de ponerse en contacto con otros
supervivientes16. Con frecuencia, el grupo es resultado de una anexión de sujetos
dispares reunidos por el azar y la circunstancia. Hay grupo, pero no hay vida social
previa y, por tanto, comunidad histórica o política. Un paralelismo de esta situación lo
encontramos en la obra de Bauman cuando afirma que, tras la muerte del ágora (la
posibilidad de experiencia de la comunidad política), la sociedad posmoderna sólo
puede constituir “comunidades del miedo”, esto es, formas de asociación no movidas
16
Tenemos frecuente alusión a ello en las últimas entregas romerianas y en películas ya citadas como
Soy Leyenda o la saga de Resident Evil, así como en entregas recientes como Zombieland (Ruben
Fleischer, 2009). En una película como Zombis Party (Edgar Wright, 2004) tenemos incluso una
peregrinación de la pequeña comunidad posmoderna de Shaun (familia y amigos) hacia el bar
Winchester, en la que acaban sucumbiendo todos a las hordas de muertos vivientes hecha excepción de
Shaun y su novia, que son salvados in extremis por el ejército.
111
por el amor a lo común, sino por pánicos externos (Bauman, 2001, pp. 40ss)17. Con
otras palabras, el nuevo tipo de comunidad quedaría perfectamente reflejado en los
grupos que luchan por sobrevivir a la amenaza zombi.
Como se ha señalado anteriormente la interpretación del sentido políticohistórico de las películas de zombis tiene dos posibles interpretaciones. Bien como
crítica del totalitarismo, bien como rechazo de la sociedad capitalista y consumista. En
este epígrafe hemos intentado establecer analogías con una categorización del
totalitarismo en su versión hard, evidente, y asimilable a totalitarismos históricos.
Ahora, se trata de ensayar otros juegos simbólicos, donde el mundo zombi puede
equipararse a nuestra sociedad actual, exenta de cualquier miedo fruto de la Guerra
fría y, teóricamente, de cualquier totalitarismo.
5. Imaginario y consumo: el totalitarismo blando
A la hora de analizar las sociedades, cada vez cobra más importancia atender a
los procesos de construcción de las imágenes mentales colectivas, que fructifican en
imaginarios. Éstos, a su vez, podrían definirse como
la capacidad humana de guardar imágenes externas en el interior, es decir,
trasformar el externo en interno, así como la capacidad de crear mundos
imaginarios internos de los más variados sentidos, conservarlos y transformarlos.
(Wolf, 2008, p. 275)
Una de las dimensiones fundamentales de los imaginarios colectivos, son los
que atañen a la auto-imagen de una sociedad, ya que a través de ella podemos
complementar lo que la racionalidad y el auto-discurso proponen. En un sentido
complementario, la mitología propia de toda cultura nos ofrece una auto-imagen no
racionalizable de la sociedad, pero no por ello menos valiosa. Este tipo de autoimágenes muchas veces esconden lo que se ha denominado los demonios internos de
un colectivo. Esto es, aquellas realidades que no se quieren evidenciar ni racionalizar,
pero que constituyen parte de la sociedad. Como señala Enrique Carretero:
La naturaleza de lo imaginario remite a unas estructuras profundas latentes en
toda cultura, es decir a lo arquetípico. El ámbito de manifestación de lo imaginario
sería, en este sentido, la epidermis social, a través de la cual se capilariza
cotidianamente, mientras el orden de lo arquetípico nos introduciría en una
antropología de lo profundo que retoma lo arcaico, lo fundante, lo que permanece
como constante universal en la cultura. (Carretero, 2006, p. 4)
En el universo audiovisual que caracteriza nuestra sociedad, las películas, junto
a la publicidad, constituyen dos de los elementos fundamentales para crear
imaginarios en diferentes sentidos. Las imágenes colectivas pueden atender a
idealizaciones positivizadas, como en la publicidad, o a negativizaciones que esconden
17
Cfr. Z. Bauman, En busca de la política, o.c., pp. 40 y ss.
112
los temores irracionales de nuestro colectivo. A propósito de ello, Bauman propone
que:
Cada entorno social produce sus propias visiones de los peligros que amenazan su
identidad, visiones hechas a la medida de la clase de orden social que esa sociedad
procura lograr o conservar. Si se puede pensar en la autodefinición,
simultáneamente descriptiva y postulativa, como si fuera réplica fotográfica del
entorno, las imágenes de las amenazas tienden a ser los negativos de esas fotos
(Bauman, 2007, p. 173).
Con otras palabras, lo que la racionalidad no se atreve a expresar, lo hacen los
imaginarios18.
En la sociedad de consumo, por ejemplo, se produce una contradicción
irresoluble: la finalidad de esta sociedad es procurar el consumo y el bienestar, pero
conseguirlo en su grado pleno para todos los individuos puede suponer el fin de la
propia sociedad de consumo19. El miedo a la pérdida del bienestar es constante e
inherente a nuestra sociedad. A pesar de los constantes auto-discursos de
sostenibilidad, el miedo inconsciente está siempre latente (Bauman, 2004, pp. 231ss).
Antes ya comentamos cómo en la filmografía zombi se propone esta contradicción: el
triunfo de los engendros sería su derrota. Igualmente, Bauman nos procura una
descripción de nuestra sociedad que bien puede representar lo que la metáfora del
imaginario zombi nos quiere transmitir:
Una sociedad insegura de la supervivencia de su manera de ser desarrolla la
mentalidad de una fortaleza sitiada. Los enemigos que asedian sus murallas son sus
propios `demonios internos´, la reprimida sensación de temor que se filtra en sus
vidas cotidianas (Bauman, 2007, p. 173).
Así, cabe plantearse en este artículo si el imaginario zombi (su construcción
icónico-filmográfica), corresponde a la representación de uno de los miedos más
irracionales de la sociedad de consumo, que nos muestra ese lado oscuro del
posmoderno sistema democrático capitalista y que nuestros auto-discursos no quieren
plantearse.
Para ello, analizaremos cómo ha sido caracterizada la sociedad de consumo por
varios sociólogos e intentaremos establecer sus concomitancias con la representación
mítica de tales no-muertos. George Bataille fue de los primeros autores del siglo XX
que, contra las tesis económicas reglamentistas –propias del racionalismo
18
Bauman propone que parte de esos imaginarios negativos de la sociedad de consumo consisten en la
recreación y negativización de los marginados y los grupos excluidos, como parte sustancial de la propia
sociedad de consumo y como referente de lo que no se debe ser.
19
Baudrillard ya planteó el carácter mitológico del consumo y la contradicción de su discurso: “Como
todo gran mito que se respete, el del consumo tiene su discurso y su antidiscurso, esto es, que el
discurso exaltado sobre la abundancia tiene en todas partes su doble, un contradiscurso crítico, moroso
y moralizante sobre los perjuicios de la sociedad de consumo y el final trágico que inexorablemente
tendrá para toda la civilización” (Baudrillard, 2009, p. 250)
113
economicista weberiano- y las propuestas de ahorro, proponía el despilfarro y la
ociosidad como leitmotiv de la civilización y de una cultura deslumbrante (Bataille,
1982). Igualmente, uno de estos críticos, Baudrillard, propone que el consumo ya no
tiene límites pues:
si fuera aquello que uno cree ingenuamente que es: una absorción, una
decoración, se tendría que llegar a una saturación. Si fuese relativo al orden de las
necesidades, se habría de llegar a una satisfacción. Ahora bien, sabemos que no
hay tal: se desea consumir cada vez más. Esta compulsión de consumo no se debe a
alguna fatalidad psicológica *…+ Si el consumo parece ser incontenible, es
precisamente porque es una práctica idealista total que no tiene nada que ver con
la satisfacción de necesidades, ni con el principio de realidad. (Baudrillard, 1999, p.
20
228) .
Ya hemos definido que el fenómeno zombi representa la auto-aniquilación de
un colectivo por la consecución de su último fin, al igual que la propia sociedad de
consumo. Este fin se representa en el no-muerto como la consecución de lo más
primario que es la satisfacción de la mera nutrición. En el zombi esta satisfacción
queda desposeída radicalmente de cualquier norma moral y se presenta bajo forma de
canibalismo. El mismo Bataille, analizando antropológicamente el canibalismo
propone, para entender otras prohibiciones sexuales como el incesto, que la violación
de la norma sagrada de comer carne humana se debe realizar siguiendo incluso
instrucciones religiosas. Toda violación de una norma exige a su vez una regulación
ritual, de tal forma que: “la carne humana que se come se considera sagrada: estamos,
pues, lejos de un retorno a la ignorancia animal de lo prohibido” (Bataille, 1997, p. 76).
Tanto la práctica del incesto, como del canibalismo, que podrían acercarnos a la
animalización total del hombre, son contenidas culturalmente por la sacralización de
su práctica.
Sin embargo, en el universo zombi se nos presenta el canibalismo descarnado
en la forma máximamente amoral del consumo: devorar a los ciudadanos
consumidores. Al hilo, Bauman nos recuerda que: “Los miembros de una sociedad de
consumidores son ellos mismos bienes de consumo” (2007, p. 83). Estaríamos, por
tanto, ante la representación imaginaria del consumo sin límites (morales y físicos) que
proponía Baudrillard. La única limitación sería una cierta saturación momentánea que
dejaría paso a nuevos impulsos cada vez más fuertes. En las películas de zombis, como
en todas las películas de terror, se establecen unos ritmos narrativos en los que los nomuertos parecen desaparecer, para aparecer de nuevo en los momentos álgidos. Hay
momentos de calma y momentos de tensión21. Estos ritmos parecen coincidir
plenamente con el sentido de la felicidad que proporciona la sociedad de consumo.
Bauman propone que en ella se generan unas necesidades cuya insatisfacción provoca
20
A este respecto, vemos, por ejemplo, cómo en Resident Evil: Extinción (Russell Mulcahy, 2007) se
plantea que los zombis tienen el apetito de devorar carne humana, pero que dicho instinto puede ser
anulado con una medicación. En el fondo no necesitan siquiera comer, simplemente tienen el impulso
de comer.
21
Estos ritmos que establecen ciertas elipsis, pueden cumplir varias funciones. Una explicación de estas
estrategias narrativas las encontramos en Gil Calvo (2009, pp. 109ss).
114
una serie de tensiones que hay que resolver consumiendo. Por eso, la gente “identifica
la felicidad con la eliminación de esa tensión” (Bauman, 2004, p. 184), una vez se ha
conseguido satisfacer momentáneamente la necesidad. Los zombis corresponden
perfectamente a ese canon de comportamiento.
De igual modo, en muchas películas de zombis se nos presenta la otra cara de la
sociedad consumista con un doble juego de imágenes. Mientras una ciudad ha
quedado infectada por el virus que transforma a los hombres en no-muertos unos
pocos privilegiados intentan escapar. Los supervivientes deambulan por los grandes
almacenes vacíos, y carentes de toda finalidad comercial, rebuscando qué les puede
ser útil. En este tipo de escenas se muestra la banalidad, para la verdadera
supervivencia, de la mayoría de productos 22. La objetos que ofrecía el sistema
consumista, desposeídos de su contexto simbólico, carecen de atractivo; incluso el
dinero deja de tener sentido. Por eso los supervivientes pueden adentrarse en las
grandes áreas comerciales y coger cuanto necesitan.
Otro fenómeno simbólico es que las funciones biológicas del zombi se
simplifican. Las dos funciones esenciales en un ser vivo son la nutrición y la
reproducción. La primera sirve para la supervivencia del individuo y la segunda para la
supervivencia de la especie. En el muerto viviente, empero, estas dos funciones
quedan unificadas, y es comiendo como se reproduce la especie ya que infecta a los
vivos. Es una reproducción por contagio ya que el zombi es un ser “asexuado” aunque
mantenga unas leves diferencias sexuales, pese a que se comportan de modo idéntico.
Al respecto es interesante traer a colación la reflexión que realiza Baudrillard sobre el
sentido simbólico del robot en su obra El sistema de los objetos. En el marco del
análisis de la sociedad de consumo, establece que el robot resume todos los caminos
del inconsciente en el dominio del objeto. Aunque Baudrillard aplicará sus reflexiones al
aspecto multifuncional del robot como una imitación del hombre, ya hemos señalado
que en el zombi toda funcionalidad queda reducida a la nutrición. Por eso, las palabras
del filósofo francés aunque asociadas a la metáfora del robot, pueden aplicarse al
zombi:
Si el robot [puede leerse zombi] es para el inconsciente el objeto ideal que los
resume a todos, no es simplemente porque sea el simulacro del hombre en su
eficiencia funcional [reducida en nuestro caso a la nutrición] sino que, aun siendo
esto, no es lo bastante perfecto como para ser el doble del hombre, y sigue siendo,
a pesar de ser como el hombre, muy evidentemente un objeto y, por ello, un
esclavo. El robot es siempre, en el fondo, un esclavo. Puede tener todas las
cualidades salvo una, que constituye la soberanía del hombre: el sexo (Baudrillard,
1999, p. 138).
22
Es una escena de El último hombre … vivo (1971), emulada hasta la saciedad en otras películas de
zombis, el protagonista, Charlton Heston, rebusca en unos almacenes abandonados de la ciudad de Los
Ángeles lo que necesita para abastecerse. Ejemplo reciente de este tipo de escenas en el subgénero
estudiado lo encontramos en: El amanecer de los muertos (Zack Zinder, 2004); La tierra de los muertos
(George A. Romero, 2005); Invasión (Oliver Hirschbiegel, 2007); Zombieland (Ruben Fleischer, 2009).
115
Esta carencia de sexualidad, nos adentra en lo fundamental de su concepción
para entender la comunidad humana. La reproducción sexuada no sólo conlleva, en el
hombre, la supervivencia de la especie, sino el establecimiento de las relaciones
primarias como son el parentesco. De ahí una de las diferencias entre la sexualidad
humana y la meramente animal.
El zombi, en el fondo, recoge los anhelos inconscientes de una sociedad de
consumo, ya que no produce, ni se reproduce (sexualmente sino por mero contagio) y
sólo consume. Esta afirmación parece paradójica al ser aplicada al reflejo de una
sociedad pansexualista, pero en cierto sentido se puede afirmar que nuestra sociedad
carece de sexualidad, en cuanto que fuente de relaciones consustanciales. La
sexualidad ha sido sustituida por el consumo de sexualidad y, por tanto, en un objeto
más de consumo. En cuanto tal, acaba cumpliendo con las características de la
mercantilización que Marx denominó fetichismo, es decir “ser un elemento cuya
posesión otorga un poder no previsto” (Marinas, 2001, p. 41). La sexualidad, en la
sociedad de consumo ha dejado de serlo, para transformarse en un mecanismo
psicológico de autoafirmación y poder, al igual que en el zombi la nutriciónreproductiva es una afirmación de su existencia y poder inconsciente.
En el epígrafe anterior ya hemos señalado cómo uno de los objetivos del
totalitarismo hard es conseguir que el individuo se encuentre solo y aislado. En el caso
del negativo que representa la sociedad de consumo, también contemplamos este
carácter de grupo disfuncional o masa informe en los zombis. La comunidad de zombis
se destaca por ser un conjunto de individuos que carecen de relación entre ellos
(parental o de amistad), de liderazgo o jerarquía23. Por tanto, estaríamos ante una
descripción más próxima a la de masa, que representa un conjunto de individuos que
actúan por mera estimulación externa (en caso de los zombis la comida humana).
Curiosamente, volvemos a encontrar una descripción de la sociedad de consumo, esta
vez en Bauman, donde si intercambiamos el término consumidor por el de zombi, no
se produce ninguna disonancia:
En una moderna sociedad líquida de consumidores, la multitud reemplaza al grupo,
así como a sus líderes, jerarquía y escalafón de autoridades. La multitud no
necesita ni la parafernalia ni las estratagemas sin las cuales un grupo no podría
formarse ni sobrevivir. No es necesario cargarlas con las herramientas de la
supervivencia. Se arman, dispersan y vuelven a reunir, en cada ocasión, (…) atraídas
por blancos móviles y volátiles (Bauman, 2007, p. 107).
Todo parecido con el imaginario zombi no es mera coincidencia.
23
Una caso ya clásico de comunidad zombi organizada, con liderazgo y proyecto político es la que nos
aparece en El último hombre … vivo (Boris Sagal, 1971). También recientemente encontramos filmes
como La tierra de los muertos (George A. Romero, 2005) en que los zombis parecen haber evolucionado
y sí que tienen una especie de jefecillo que es capaz de dominar el fuego, descubrir el funcionamiento
del gatillo de un arma automática y vencer el tradicional miedo que los zombis tienen por el agua. En
cualquier caso, entendemos que estas desviaciones del paradigma, como ya se ha dicho, son posibles
gracias a la existencia previa de éste.
116
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Datos del autor
Jorge Martínez Lucena es Licenciado en Filosofía por la Universidad de Barcelona y Doctor
en Comunicación por la Universidad San Pablo CEU. Ha sido Visiting Researcher en la
Università Cattolica del Sacro Cuore (Milán) y en la University of Hertforshire, así como
Visiting Associate en la Durham University. Actualmente es profesor adjunto en la
Universitat Abat Oliba CEU, en Barcelona. Su investigación está dedicada a los Cultural
Studies de la cultura pop posmoderna en sus distintas manifestaciones. Algunos de sus
últimos libros son "Ensayo Z. Una antropología de la carne perecedera" (Berenice, 2012),
"Vampiros y zombis posmodernos. La revolución de los hijos de la muerte" (Gedisa, 2010)
o "Los antifaces de Dory. Retrato en "collage" del sujeto posmoderno" (Scire, 2008).
Javier Barraycoa Martínez es Licenciado en Filosofía por la Universidad de Barcelona y
doctor en Filosofía por la Misma Universidad. Es Vicerrector de Investigación de Calidad en
la Universidad Abat Oliba CEU, Director de los Estudios de Ciencias Políticas y co-director
del Observatorio Laboral. Es investigador principal del grupo GICEM.
______________________________
Historia editorial
______________________________
Imaginative Constructionism in the Social Theories of Randall Collins
Imaginative Constructionism in the Social Theories of
Randall Collins
Inna kucherenko
East Ukraine Volodymyr Dahl National University
[email protected]
Abstract
The main feature of the imaginative constructionism in Randall Collins' works is the
emphasis on the emotional component of the interactive ritual chains that form the social
structure and are represented by repetitive microsituations. Thus, the model of the
sociological imagination of the sociologist includes such social constructs as symbolic
interaction and emotional drama of everyday life. These constructs are expressed, in
particular, in all sorts of imagined communities, which are visual symbols of belonging to
society and the denial of social inattention by the demonstration of the permanent
inclusion.
Key words: imagination, constructionism, solidarity, interaction, Randall Collins
Inna Kucherenko/ pp. 119 – 130
120
Introduction
Given in the article approach (imaginative constructionism) can be used to analyze
the formation of social theories taking into account peculiarities of cognitive, historical
and social processes that affect the intellectual production. The combination of the
processes of imagination and construction is creative and synthesizing by its nature which
allows to consider from different perspectives and even to reconstruct existing social
theory.
Having the pre combined concepts of imagination and constructionism it would be,
however, necessary to start with a differentiated examination of each term separately.
In this paper, along with the already known and existing in the Western European
tradition theories of imagination I also consider the tradition of the Russian-speaking
social thought, modern and classical.
The term "imagination" was widespread in the Russian-speaking environment of
the social sciences after active treatment of the J. Golosovker’s texts. The philosopher and
his intellectual followers emphasize the difference between the new Latin-formed word
“imaginative” from the usual for Russian ear word "imagination." And, although the core
of the word “imagination” in Russian and in English have the same meaning as "image"
but the term “imaginative” decided to attribute some wider implications.
Imagination was explained through the basic concept of "image" by W. Hegel (in
Stern, 2002), S. Langer (1957), J.-P. Sartre (2004). They say about the image as a cognitive
sense-conscious mental activity.
It should be noted that the concept of image is multilevel enough. “Image” is often
understood as a visualization of a real object or the object existing only in mind activity (it
is used to be called “imagination”). This way of understanding of the «image» through the
visualization is the most close to the Latin root meaning “a picture”. In addition, in
Russian speaking tradition it is customary to speak about lifestyle, way of thinking,
meaning in this case, the established course of everyday life and a set of actions of the
individual using the root “image” in the core of the words defining these concepts.
Understanding imagination as a productive capacity is also typical for G.W.Leibniz
(in Heidegger, 1983), I. Kant (1994), I.G. Fichte (1995), M. Heidegger (1983), R. G.
Collingwood (1964), S. Katrechko (1999).
The tradition of Russian philosophy is inclined to choose as a starting point in the
interpretation of the imagination the category of creativity and sometimes even identify
121
these two concepts: "to say “imagination" meaning to say" creativity " (Katrechko, 1999).
This approach can be traced in the work of B. P. Vysheslavtsev (2010), J. Golosovker
(1987), A. F. Losev (2003), S. Borchikov (in Katrechko, 1999). S. Borchikov defines
imagination as the mental capacity of sense-consciousness that has the content, form, an
embodiment of the object and the corresponding epistemological functions.
In formulating the definitions of the imagination, I would like to focus on
understanding the imagination as the ability to reason, in this case, of course, given the
scope of sensory experience and consciousness.
My concept of imaginative constructionism can be partly described by the
following scheme:
Imagination (as mental ability) – Symbolism (as a technique of mind) – Ritual
(embodiment of the structure of the thought process through the activity).
Before I move on to the main part of my paper, I would like to start with the
definition of "imaginative constructionism." In many ways this concept is similar to that
proposed by C .R. Mills (1959) “sociological imagination” only without reference to the
substantive scope of sociology and therefore somewhat more abstract.
Among the theories which anticipated the constructivism there are
phenomenological sociology of A. Schutz (1970), cultural-historical psychology of L.S.
Vygotsky (1983), as well as symbolic interactionism of G. Mead (1934). The central idea of
constructivism is the idea of cognition not as the reflection and representation, but as an
active construction of the comprehensible image of objects and events in the mind of the
subject.
We can say that the constructivists mostly consider communication as a cognitive
process of understanding the world, but the social constructionists - as a social process of
creating the world. Constructivism takes on top perception, and social constructionism action, unless, of course, we do not apply to all these terms as mutually exclusive (Реаrсе
1995: 98).
Besides, as suggested by constructionists, all that we think as real, true, good,
valuable and desirable, is a product of social exchange, coordination and interaction (K.J.
Gergen, 1985). J. Raskin (2002) points out that both constructivism and constructionism
share the view on knowledge as a process of interpretation. In addition, the similarity in
these theories can be summarized: 1) knowledge is the construction, 2) the truth is plural,
and 3) the criterion of a "good" knowledge is suitability. The difference in the theory of
constructivism and constuctionism is that the last does not focus on the individual, but on
122
the interaction and conversational symbolism. Randall Collins himself believes that the
social construction of ideas is much deeper than a simple dichotomy between logic and
empirical data, on the one hand, and social constraints - on the other. In addition, Randall
Collins also uses such a concept as a sociological eye. All these terms mean a nontrivial
view of society and innovative ways to explain it. Hence I can try to define the term
“sociological imagination”. Sociological imagination - is the process of creating new social
constructs, their reinterpretation, verbalization and / or visualization under the influence
of already existing social theories, by comparison, contrast and social construction,
including historical and practical testing of these constructs. I will try to show here this
kind of intellectual way of imaginative constructionism of Randall Collins.
We can see that the social constructionist tradition inherited ideas of E. Durkheim
about understanding of the role of knowledge and concepts as a collective (social
phenomena), from J. Piaget they adopted aspects of the social construction of meaning
and reality, and from S. Freud the process by which the external realities of people's
surroundings become part of their inner world and worldview was accepted. By studying
the career of Randall Collins, we see that the inclusion of these theories in the field of his
scientific interests is due, among other things, to the events of his personal life. For
example, his interest in geopolitics and Gofman’s ideas about the front and back stage is
due to his living in a diplomat family, observing the mass protest movements in the 60s
brought an interest of sociologist in the dissemination of emotional energy, and education
in a boarding school of New England let him to trace the moments of social stratification
and network interaction.
Drawing parallels between the social context and scientific research of Randall
Collins one can trace how discourse influences the creation of his social theory. However,
it should be noted that this construction was possible, in particular, thanks to well
developed imagination - a process that "does not repeat the same combination and the
same forms of individual perceptions, accumulated before, but create some new series
from the accumulated impressions"(Vygotsky, 1983: 46).
1. Symbolic interactionism as a result of microanalysis
In fact, sociology’s aim is the observation and description of everyday life.
According to Randall Collins all society consists of a series of interactive rituals. Thus, he
concludes that social communication creates a basic repertoire of ideas. There are several
similar mechanisms, each of them runs through conversational and nonverbal interaction,
and they involve emotions, cultural capital and personal reputation. These are micro
resources which lead to macro consequences because they affect the way repetitive
encounters are organized (Collins, 1983).
123
According to Randall Collins the reality that is being investigated is always a larger
or smaller number of microsituations. Empirical reality appears to us in the form of a
specific microdetail. Consequently, repetitive microsituations are what we call social
structure, and repetitive answers to the questions we call the theory. One of the universal
theories, allowing more or less convincingly answer the question about what keeps people
together and why this mechanism works is the theory of emotional solidarity. About this
mechanism in his works speaks E. Durkheim (1995). His ideas have continued and
rethinking in the theories of Randall Collins.
And another sociological theory of a very wide scope, which tells us the conditions
under which symbols are generated and cognitively bound, is the theory of interaction
rituals. It connects symbols to social membership, and hence both to emotions of
solidarity and to the structure of social groups. Such a theory accounts for variations in
solidarity and belief found across different social structures, and for the dynamics of
individual lives.
Speaking about symbolic interactionism it should be noted that it was formed in
two ways. The first way of it is a definition of microsituations, i.e. understanding that
society is not a structure but a process. Reality itself is socially constructed and the fact
that it takes the same forms is the result of identification of the situations by negotiating
agents.
In contrast to the symbolic interactionists, social constructionists do formulation of
philosophical arguments in favor of discursive grounds of "I". They can be called
revisionists in the sense that they do not create their own general theory (as opposed to
interactionism), and only are reviewing other disciplines in the light of the main postulate
of social and discursive origin of the "I", theorizing about the serious implications of this
postulate, in particular, in philosophy, literary theory and psychology (Carbaugh, 1996: 6).
The second way is the theory of social roles. Theorists of the symbolic
interactionism have also introduced the concept of front and back stage of interaction.
Everyday constructed subjective reality is a combination of symbolism of the front
stage and the "anti symbolism" of the back stage. The front stage of the scientific
community for example is the creation and accumulation of intellectual capital. And at the
same time the back scene is the struggle for redistribution of wealth and status roles. In
economics, on the contrary, the front stage is the redistribution of wealth, while the
backstage is the possession of intangible status, which allows you to be included in a
particular community. The world of politics and diplomacy consists of a cold mannerism
and a strict focus on the protection of public interests in the front stage while the
backstage is the everyday life and interaction at the level of close circle of friends. Thus,
124
we can assume that ritual interaction is supported by internal antagonisms. This means
that emotional stress, which supports emotional solidarity, arises from contrasting front
stage and backstage interaction.
I would like to emphasize this constant internal conflict of social interaction about
which speaks Collins. In order to show how micro-interactions are transformed into the
class structure of modern society he proposed the concept of networks of ritual
interaction.
In particular, Collins shows that the theory of emotional solidarity at the micro
level provides an opportunity for the conflict theory to explain class diversity of cultures. It
builds from these interactions stratified network, which creates a macrostructure of
domination and struggle for power in the society. Thus, according to Randall Collins, now
we have all the possibilities for constructing a theory of macro-states, organizations,
classes (something that has been still engaged in conflict theory) based on the
microanalysis of face to face interaction in various situations (Collins, 2009).
In the proposed by me scheme (Figure 1), I would like to demonstrate how does
the method of imaginative constructionism works in describing and analyzing of the social
theory by Randall Collins, as well as to show that imaginative constructionism is also
included in the creation of the social theory.
Figure 1.
If we use a metaphor, this visual model represents a process of macrophotography.
Its principle is forming of an enlarged image of a very small subject. But in the case of
125
social theory the method of close-up shooting is used for a very “large objects”. This
means that we have to put on a micro lens if we want to see the macrostructure as a
whole. Collins also adds that we need to pay more attention to the timing and rhythm of
situations if we are going to imagine the world in a more powerfully sociological way
(Collins, 2010). Speaking in terms of above proposed metaphor, these concepts relate to
the super micro level.
2. Emotional energy of intellectual rituals
The analysis of the intellectual path of Randall Collins makes it possible to notice
that his interest in the micro-level was dictated by his study of psychology at the
beginning of his career. In the words of Collins, this choice was also determined by his
interest in existentialism.
Being involved in gestalt therapy groups Randall Collins noticed that there always
was a group leader who controlled the conversational turn taking because of much more
higher emotional energy then anyone else. And he began to think about emotional
stratification of interaction.
These thoughts have led the sociologist to the conclusion that creativity is a
specific form of this emotional energy. He adds that, though the consideration of
emotional energy as the feature of creativity applies more to psychological study, but its
distribution, however, is socially patterned (Collins, 1998: 33). At the same time he claims
that symbols are charged with social meaning by the experience of interaction rituals and
emotional energy flows from situations when individuals participate in interactive rituals
to situations when they are alone (Collins, 1998: 23). The key variable here is how closely
one is drawn into participation in these symbolic activities. Hence the core experiences of
intellectuals are their immediate interactions with other intellectuals (Collins, 1998: 35).
The process of interaction realizes not only through face-to-face encounters but also
through vicarious actions:
“Reading and thinking are vicarious interaction rituals to the extent that an individual can take part in
them, and thus can affect his or her level of emotional energy. This is true also for the experience of
writing. Writing is a vicarious participation in the world of symbolic memberships” (Collins, 1998: 36).
Collins also adds that: “even when intellectuals sit silently in the audience, they are
conscious of their own part as members of this ongoing community. This, then, is the
intellectual ritual” (Collins, 1998: 28).
126
Proceeding from the above concepts, no less important is the question of identity
formation of intellectuals. Identity formation can be described using a number of key
concepts used by Randall Collins to explain the patterns of social and cultural
reproduction. Among these concepts we distinguish group solidarity, the theory of social
rituals, and also agree with the statement that the foundation of human society by its very
nature is irrational. "The mechanism that holds together the macrostructure should be
looked for at the micro level, to some extent in the microsituations that are deeper than
the norms and beliefs", - says Collins (Collins, 1983: 186).
With the current limited set of cognitive and communicative practices arising from
a number of cultural and socio-economic conditions of existence, each individual at the
micro level reproduces a familiar and acceptable for existent time frame model of the
interaction. If the existing "pure" theory of social rituals would be applied to the earlier
period of development of society, it would still work, explaining the mechanism of group
cohesion and retention of social elements all together. Thus, in our opinion, the key point
in describing the features of construction of identity within the scientific community is to
achieve the greatest element of emotion at the expense of an easy way of belonging to
the majority of "identical" cultural consumers, that is pretty much easier than belonging to
a smaller number of "producers" of the unique cultural capital. And even in this context
both of these mechanisms mutually perform the role, demonstrating the action of the
theory of group solidarity and providing, thus, the conditions of implementation of
intersubjective forms of construction of social reality.
3. Imagined reality: the everyday life in a standby mode
According to the existential theory of Heidegger the basic human’s emotion is
anxiety which we feel in the flow of reasoning. But what is the subject of this emotion? In
my opinion, the human’s main anxiety is an intuitive concern about the extent of its
involvement in the society. This is evidenced by a continuous stream of individual
imaginatively generated images and ideas of others.
C. H. Cooley (1897) argues that, there are no significant differences between the
imaginary and real people. When we talk about the world famous actor, historical figure
or a fictional literary character, their reality is no doubt, because people live in multi-level
reality. Thus, fiction represents a natural play of the mind. It is such as natural as a child’s
dialogue with an imaginary companion.
Personal identity has a dual component: on the one hand, this identity as
underlined belong to a group or community, and the ratio of its own "I" with the group
due to similar or identical set of indicators. On the other hand is an understanding of their
own identity as a "selfness", the distinctiveness of another individual because of the
127
presence or ascribing a certain unique properties. Thus, the sense of identity is to belong
to some kind of social union or not to belong to another, in this case it is the same. The
classic version of the first case is belonging to a community that has a set of visual symbols
and ideas.
Dichotomous structure of identity is not a paradox for the society. It is this duality
of supporting a particular social order at the micro level, which in turn provides the
foundation for the functioning of the macro-level.
Modern solidarity is also supported by many imagined communities: football or
music fans for example. Involvement in these imaginary communities on the symbolic
level is expressed with visual symbols to wearing certain clothes, characterized by a
certain set patterns of behavior. There is also involvement in virtual communities which
are additionally constructed through technical equipment - computers, mobile phones.
Participation in social networks is a modern way of ritual interaction without the physical
presence of people. It is similar with vicarious intellectual rituals we have spoken above.
“Check in” one’s own presence in virtual networks, or the permanent holding of
the mobile phones in fact pursuing such objectives - to demonstrate a performance of
being busy, or being needed or to say: "I am in the community even in the virtual" (Collins
and Munro 2010). In fact, mobile phone, from the perspective of symbolic interactionism
is a visual representation of self in a "standby call."
Thus, imagined communities are visual symbols of belonging to society and the
denial of social inattention by the demonstration of the permanent inclusion. Hence there
is the theatricality of everyday rituals which supports the emotional energy at a rather
high level. As shown by violence studies as soon as an element of drama disappears from
the microsituation the emotional tension immediately stops and the situation becomes
routine.
Randall Collins comes to the conclusion that social reality, in fact, is doubtful, but,
paradoxically, this is the source of its strength. He adds that people have intuitive feeling
about the social world as a set of random structures, built over the abyss. These
constructs, he claims, take their place, because we do not doubt them, and we resist the
very formulation of these issues until the world crumbles (Collins, 2009).
Thus, the fuel that supports social relationships includes the emotional solidarity,
which has its source in the ritual interaction between people. The degree of emotional
solidarity is not constant and needs recharge. And if the followers of earlier symbolic
interactionism spoke primarily of ritual interaction between individuals physically present,
128
today we wonder whether this remote solidarity is real? And what are the characteristics
of this kind of solidarity?
Speaking about rituals, Collins develops the ideas of E. Durkheim, complementing
them with more recent theories of such sociologists as R. Merton, E. Goffman, G.
Garfinkel. As a result of this synthesis it can be seen that the concepts of social scientists
that, at first glance, describe the different social phenomena and use different
terminology for this, largely overlap and can be used for a wider range of phenomena
than anticipated. Thus, we can notice, for example, that social rituals are the same with
the value rational action by M. Weber. Interconnection and interpenetration of theories
can be easily traced. For example, explaining the nature of religion, scholars have come to
the theory of social rituals, which explains how social groups interact, and this in turn
gives a rise to the development of the theory of everyday life.
Summing up, I would like to leave you with such an idea that the main feature of
the imaginative constructionism of Randall Collins is the emphasis on the emotional
component of the interactive ritual chains occurring on the micro level and that shape the
social structure on the macro level and are represented by repetitive microsituations. And
if we want to go further in developing social theory we have to investigate the dynamics
of the situations including its timing and rhythm.
Clarity, non-obviousness and elegance of effective and relevant sociological theory
by Randall Collins precisely aims to review the functioning of society in the terms of
deeper emotional processes that produce social bonds.
Approaching to the social theories from the perspective of imaginative
constructionism proves that, despite the fact that in sociology there is such a variety of
theoretical and methodological schools, however, the recombination of this knowledge
gives us unexpected, non-obvious effect. In this case, one can observe a synergistic effect
when the result of adding and combining of theories is not a simple sum or a set of
knowledge, but a new integrated and solid social theory.
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Burt. p. 202.
Datos del autor
Inna Kucherenko is a graduate student in the East Ukraine Volodymyr Dahl National
University. Her research interests include imaginative constructionism as a theory and as a
method, sociology of science and education, history of sociology and philosophy, existential
theory, human resource management, human rights. She takes part in European meetings of
Society for the Study of Symbolic Interaction. Currently she’s studying law at the Lugansk State
University of Internal Affairs and conducts consulting and training development in the center
of applied psychology.
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