Scintilla vol. 3, n.2

SCINTILLA
SCINTILLA
REVISTA DE FILOSOFIA E MÍSTICA MEDIEVAL
ISSN 1806-6526
Scintilla, Curitiba, vol. 3, n. 2, p. 211-441, jul./dez. 2006
Faculdade de Filosofia São Boaventura - FFSB
Curitiba PR
2006
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Catalogação na fonte
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Scintilla – revista de filosofia e mística medieval. Curitiba: Faculdade de Filosofia
São Boaventura, v.1, n.1, 2004Semestral
ISSN 1806-6526
1. Filosofia - Periódicos 2. Medievalística – Periódicos.
3. Mística – Periódicos.
CDD (20. ed.) 105
189
189.5
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SUMÁRIO
EDITORIAL
ARTIGOS
L'origine della natura secondo Duns Scoto
Giovanni Lauriola ofm
O inominado dos nomes como o sem-nome vindouro: – Eriúgena e Nicolau
de Cusa
Oscar Federico Bauchwitz
O conceito de natureza em Aristóteles
Vagner Sassi
A imagem da natureza e o projeto físico-matemático da ciência moderna
Jairo Ferrandin
O ato interior do crer: A natureza humana e sua abertura constitutiva para
Deus
Juvenal Savian Filho
A filosofia na origem dos direitos humanos: A condição de possibilidade do
dialogo intercultural
Alfredo Culleton
Pessoa como cifra – Uma reflexão sobre o conceito de pessoa a partir de
Karl Jaspers
Jonna Bornemark
COMENTÁRIOS
Aristóteles e a metábase
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento
Pequeno comentário de um trecho de De divisione naturae de João Escoto
Eriúgena
Frei Hermógenes Harada
TRADUÇÕES
Instruções didáticas
Hugo de São Vítor
RESENHAS
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini
A maioria das colaborações neste número de Scintilla voltaram-se para pensar o
tema da natureza (natura). Como tudo que é essencial, esse tema permite e exige
o empenho da singularidade de cada abordagem, indicando de per si, sua própria
inesgotabilidade de um lado, e insuficiência do outro. Por isso é um tema velho e
novo ao mesmo tempo. No desdobrar-se da história do pensamento, natura vem
traduzido em e traduzindo uma via de aproximação das raízes da nascividade da
Vida, do espírito.
A palavra natureza se impôs primeiramente para significar a geração dos seres
vivos, que se chama nascimento. E como tal geração provém de um princípio
intrínseco, estendeu-se o uso da palavra para significar princípio intrínseco de
qualquer mudança. Sendo tal princípio formal ou material, tanto a matéria quanto a
forma são comumente chamadas natureza. Mas como é pela forma que se perfaz
a essência de uma coisa qualquer, a essência, que é expressa na definição, é
comumente chamada natureza (Aquinate).
A “contraposição” natureza-espírito, nesse caso, só pode falar de um contra,
porque é de antemão pertença. A diferenciação e singularização da natureza em
“contra”posição à identidade e unidade do espírito nada mais diz que a rarefação
manifestativa do próprio espírito em graus de diferenciação e singularização. “Os
espíritos só podem diferenciar-se segundo o grau de claridade, pois em seu
conteúdo são iguais” (ROMBACH). É assim que a criação se distingue em graus, em
níveis, e os níveis constrastam uns dos outros de tal modo que os menos claros
são também os menos unitários. Assim surge o cosmo, que é feito uma escala de
faixas cintilantes; por dentro clara e unitiva, por fora escura e dispersa. É por isso
que o sentido do ser é luz ou, se quiser, espírito. Natura, portanto, nada mais é
que modulação do espírito.
Tres esse speculativas inquisitiones. Infima est physica, quae circa naturam
versatur et considerat formas inabstractas, quae subsunt motui. Nam forma in
materia est natura. Et ideo inabstracta est atque in alio, ideo aliter. Secundum igitur
instabilitatem materiae continue movetur seu alteratur. Et hanc inquirit anima
sensibus et ratione (Nicolau de cusa. Trialogus de possest).
O ingresso do pensamento nessa escala descendente-ascendente se dá também
em graus: sentir, perceber, conhecer... Assim a natureza está assinalando para o
cosmos com seus níveis, conduzindo o espírito a uma univisão mais elevada.
Essa reflexão inicial sirva de provocação para a leitura dos textos que se seguem.
L'ORIGINE DELLA NATURA SECONDO DUNS SCOTO
Giovanni Lauriola ofm*
Premessa
L'uomo è l'unico essere che si meraviglia di sé e delle cose che gli si muovono
attorno chiedendosi: che cosa è? Delle singole e complessive si chiede il loro
perché. Vuol sapere donde vengono, dove vanno, perché esistono... Domande che
si personalizzano: l’uomo è nello stesso tempo interrogante e interrogato, soggetto
e oggetto.
Nell’istante dello stupore, si accorge anche d’essere diverso dalle cose, pur stando
insieme e prendendosi, magari, cura di esse. Risvegliare nella propria
memoria/coscienza gli ancestrali ed esistenziali perché della vita e dell’esistenza
significa riconoscere da un lato la differenza qualitativa tra interrogante e
interrogato, e dall’altro l’inizio della riflessione intorno all’origine delle cose.
Registrate dalla storia e comunicate nel processo evolutivo le risposte
costituiscono la differenza tra ciò che si muove da sé e ciò che si muove “in virtù
di”, tra natura e tecnica, tra natura e cultura, tra principio e arte. Concetti che,
derivanti dai termini greci arche e texne, hanno influenzato tutto il mondo
occidentale, segnandone la storia del pensiero filosofico e teologico, in continua
progressione evolutiva, come insegna il francescano Giovanni Duns Scoto.
Pensatore dell’ultimo medievo (1265-1308) che ha legato il suo nome alla scelta
cristocentrica meno funzionale che universale, con cui mette in evidenza gli
elementi della sovrana libertà della volontà di Dio e della contingenza radicale delle
cose in un modo perfetto. La prospettiva cristocentrica orienta e caratterizza tutto il
suo pensiero e la sua visione della vita, come, in questo articolo, si cercherà di
evidenziare attraverso una breve analisi prima del clima culturale in cui il Dottor
Sottile opera e poi della risposta circa l’origine della natura negli aspetti peculiari.
1 L’origine della natura nel mondo greco
Il sostantivo physis, “natura”, deriva dal verbo greco phyo, che genericamente
indica far crescere, crescere. Il termine “natura” indica l’origine, l’inizio, la
provenienza e la genesi di una cosa o di tutte le cose. Concettualizzato, diventa fin
dagli albori della filosofia, un concetto-chiave nel ricercare coi presocratici l’origine
della natura, intesa come “mondo”, ossia come l’insieme di tutte le cose; coi sofisti,
le motivazioni del diritto; e con Platone e Aristotele, invece, la precisazione negli
*
Prof. emerito de filosofia antiga e medieval e de teorética, ora Presidente do Centro Duns
Scoto (Castellana Grotte - Itália), site: < www.centrodunsscoto.it > e-mail: <
[email protected] >.
elementi principali, con i quali passerà, poi, nel medievo con la mediazione
ebraico-araba. In base a questo concetto fondamentale di esistenza, legata alla
crescita “autonoma”, la “natura” viene a indicare anche la proprietà naturale,
espressa in tanti modi: qualità, condizione, forma, essenza...
Con l’acquisizione duale del concetto di natura si sono contraddistinti i due
significati di intensivo o qualitativo e estensivo o quantitativo. Nella prima
eccezione, il termine “natura” equivale a realtà fondamentale di un essere, ossia a
entità o essenza di una cosa. In tal senso, l’essere segue la forma particolare che
gli è stata impressa (o donata), e anche il valore normativo della legge, cui
obbedisce. Nel significato “normativo” la natura diventa naturale, sinonimo di
“normale”, “logico”, “razionale”, onde le espressioni di ciò che naturale e di ciò che
contro natura...
La seconda accezione del termine “natura” estensiva o quantitativa conduce
all’interpretazione che qualcosa è della natura o appartiene alla natura, aprendone
così la possibilità al significato di come “un tutto”, cui attribuire determinate qualità,
come ad es., il comportarsi secondo leggi naturali inviolabili e l’evolversi verso
forme superiori. In questo senso la natura quantitativa diviene sinonimo di mondo,
universo, tutte le cose esistenti, come l’insieme degli esseri in quanto hanno una
natura propria, e può anche essere “personificata”, come storia e poesia
documentano: la madre natura, la natura matrigna, la madre che pensa a tutto, la
natura non fa salti... Da notare che il concetto di natura anche nel significato
estensivo non è strettamente univoco, a volte indica tutto l’universo, talvolta solo
l’universo senza l'uomo e la sua attività, talvolta sta per l'ordine della natura...
Al di là della distinzione tecnica di qualità e quantità, la natura per sua origine e
costituzione indica sempre tutto ciò che l'essere è e può essere per se stesso, e
non già per virtù di cause esterne, cioè conserva più il senso dell'autonomos,
dell'autonomia, che dell'eteronomos, dell'eteronomia, da cui viene coniato il
termine texne, tecnica o arte, come viene ampiamente documentato da tutto lo
sviluppo del pensiero greco ed ellenico, di cui si darà una rapida prospettiva per
evidenziare gli orizzonti della conoscenza della natura che maggiormente hanno
influito sulla storia del pensiero fino al momento dell’incontro con la fede e la
teologia.
Nel contesto del presente lavoro, il termine “natura” viene utilizzato puntualmente
nel suo senso estensivo o quantitativo o onniabbracciante, ossia come sinonimo di
mondo universo, tutte le cose esistenti senza eccezioni.
La prima interpretazione di un concetto di “natura” è certamente quella offerta al
tempo dei presocratici, per i quali l’insieme dell’essere, nella sua indivisa unità,
rende possibile non solo concepire ma anche garantire la originaria “dimora”
dell’uomo in perfetta armonia col “cosmo”, che per definizione significa
essenzialmente “bellezza e armonia”. E come tali caratteristiche – bellezza e
armonia – sono più facilmente colti dall’animo poetico che da quello razionale, così
le prime testimonianze intorno all’evidente mistero della “natura” sono poetiche e
mitiche insieme. La prima forma di riflessione dell’uomo su se stesso e sul mondo,
infatti, è di natura mitica e antropomorfica, sfatando un luogo comune della
storiografia che vorrebbe il percorso segnato invece dalla cosmologia prima
dall’antropologia poi. Si pensi a tutta la ricca mitologia greca che la fanciullezza
umana ha descritto nel su continuo meravigliarsi, dentro e di fronte allo spettacolo
incontaminato e contaminante del corpo umano e della natura, descritta
poeticamente nei miti con verità e bellezza insuperabile. La veste antropomorfica
del mito ha una grande importanza, perché mostra che i problemi cosmici sono
concepiti nella forma dei problemi umani. Come a dire che la riflessione sul mondo
avviene prima nella dimensione umana che naturale.
Nel passaggio dal mito alla filosofia, ossia da Socrate in poi, si introduce una
fondamentale spaccatura, che caratterizzerà tutta la visione posteriore fino
all’avvento dell’elemento rivelato del concetto di creatio ex nihilo. L’antinomia
dipende dalla lettura duale del mondo in mondo intelligibile e in mondo sensibile,
che traduce la differenza antropologica tra spirito e cosa, anima e corpo, idea e
materia. La testimonianza più significativa è l’interpretazione del mondo fornita dal
Timeo di Platone, il cui influsso è presente ancora nel pieno medievo cristiano.
La cosmologia platonica, espressa specialmente nel Timeo e nelle Leggi, è
dominata dal principio che il mondo è meravigliosa opera d’arte. L’ordine che
regna nell’universo non è il semplice risultato d’un concorso fortuito di cause, bensì
l’opera di un Artista supremo, che ha organizzato ogni cosa in base a un disegno
premeditato, secondo la legge del Bene generale. Il nome dell’Artista è Demiurgo,
buono per natura, che forma l’universo intero, seguendo un schema matematico
ben definito.
Importante è rilevare che in Platone tanto la genesi del mondo quanto gli eventi
che hanno luogo in esso sono esclusi dal cieco caso, e vengono spiegati per
mezzo dell’attività benevole e saggia del Demiurgo, che trasforma il caos iniziale in
un mondo armonico e proporzionato, fino a dare la vita e l’anima che consente di
essere quanto più possibile simile a se stesso, capace cioè di intendere i suoi
disegni. Ne scaturisce una conoscenza antropologica molto interessante: tutto
l’universo è finalizzato all’uomo che, in quanto immagine e similitudine del
Demiurgo, è reso capace di conoscere e amare l’opera della “creazione” intera e
perfino il suo “Creatore”.
La spiegazione autentica alla spaccatura tra mondo intelligibile e mondo sensibile
si trova nello stesso concetto del Demiurgo. Dopo la “creazione” dell’universo, lo
stesso Demiurgo crea le “anime” dei viventi sulla terra, ma di fronte alla “materia”
che dev’essere vitalizzata delle singole anime, si ferma e crea degli “dei” o “figli”,
cui dà il compito di “creare” l’unione tra l’anima e i corpi... E Platone lo motiva così:
ciò che produce il Demiurgo è divino, non perisce, perciò ciò che nasce e perisce
non può essere opera sua, ma d’altri a lui inferiore. Queste cause seconde sono i
figli degli Dei, i figli del Demiurgo. E quando il Padre creatore vide muoversi e
vivere il creato, grande gioia ne ebbe e, compiacendosi, pensò di renderlo ancora
più bello e simile al modello divino, infondendo nel creato tanta divinità quanta ne
potesse contenere, onde diede ordine di creare gli esseri viventi “secondo numero
fluente”, cioè insieme al tempo, immagine eterna di Colui che è.
Si discute se, e in qual misura e senso, quest’antinomia vada verso un dualismo
metafisico. Non sembra facile pensare a un Platone con due distinte sorgenti
d’essere, perché espressamente il cosmo visibile è indicato come kalos (kalos =
buono, bello), come immagine del cosmo invisibile, come idea eterna dell’Eros
divino. Il kalon (kalon = bene) è la forza che lega il mondo divino al mondo terreno.
Benché esclusa ogni dualismo metafisico, tuttavia la differenza di come distingue i
due mondi, dell’al di qua e dell’al di là, lascia trasparire due mondi diversi.
L’ilemorfismo di Aristotele rappresenta il tentativo di unificare ciò che Platone
divide, ma resta ugualmente legato a una concezione cosmologica bipartita. Il suo
progetto, pertanto, non è in grado di superare la dualità, perché sottende e
suppone sempre la dicotomia di fondo tra materia e forma, corpo e anima, atto e
potenza. La novità aristotelica di unificare il campo astronomico metafisico
cosmologico ed epistemologico costituisce anche il suo limite. Voler conciliare
insieme idee e concetti disparati come il “vuoto”, il “moto circolare” e il “moto
rettilineo”, “principio logico” e “causa reale” con caratteristiche fortemente differenti,
porta Aristotele a riconoscere il movimento circolare sopralunare superiore a quello
rettilineo sublunare. Nasce così anche una dualità di materia: l’etere per il mondo
sopralunare incorruttibile e perfetto; e i quattro elementi per il mondo sensibile
corruttibile e imperfetto, e soggetto al processo delle generazioni e delle corruzioni:
aria, acqua, fuoco e terra.
La concezione metafisica del Primo Motore permette ad Aristotele di trovare la
spiegazione ai due movimenti. Riserva al Primo Motore solo il movimento della
sfera delle stelle fisse, che si trasmette ai singoli cieli ordinati e gerarchizzati
secondo il grado di perfezione, dal supremo all’infimo, fino al limite dei due mondi.
Essendo per definizione Immobile, il Primo Motore muove come muove amore,
cioè come causa finale e non come causa efficiente. Insieme all’eternità del Motore
Immobile, viene affermata anche l’eternità del movimento della sfera delle stelle
fisse, ricevendo impulso, desiderio e amore verso il Primo Motore che comunque
resta Immobile. Con tale immobilità Aristotele spiega la perfetta uniformità del
movimento della sfera delle stelle fisse, e anche il desiderio di perfezione insito in
tutto l’universo verso la prima sfera che, a sua volta, fa sentire la sua influenza sul
Motore Immobile. A ogni sfera delle 56 che compongono l’universo aristotelico, il
movimento è trasmesso in modo analogo da una propria Intelligenza eterna e
immobile, ossia da un esser e divino.
Nell’universo delle sfere concentriche dello Stagirita si suppone il centro fermo e
stabile che permette lo stesso movimento circolare, onde viene postulata la
necessità di un centro, chiamato Terra, che insieme agli elementi, sia eterna, per
giustificare il processo di generazione. Con squisita logica, Aristotele deve
supporre, al di là dei quattro elementi, anche una quinta essenza semplice (etere)
anteriore e divina, per giustificare il moto semplice o circolare. La dicotomia greca
tra spirito e materia si accentua sempre di più nel periodo ellenistico, specialmente
sotto l’influsso della Gnosi.
La forma del dualismo passa dalla dimensione etica a vera e propria “ostilità” del
mondo, acuendo così la diversità tra materia e spirito, sottacendo la visione
escatologica della vita, che invece riaffiora prepotente nel periodo successivo con
la visione “stoica” del mondo. Questa concezione, già presente in Platone, come
anima mundi e fondamento del mondo visibile e vivente, s’incontra e si fonde con
l’esperienza “pietistica” romana, concretizzandosi verso il diritto e la legge, con
coloritura panteistica, evidenziando un dualismo tra corpo e spirito e una
trascendenza di Dio al mondo.
Un’ultima interpretazione antica del mondo è certamente quella espressa nelle
Enneidi di Plotino, che, raccogliendo il fior fiore del passato, sviluppa una
“cosmodicea”, contrapposta all’avanzare della dottrina cristiana. La posizione di
Plotino, perciò, rimarca con molta decisione la spaccatura dell’immagine del
mondo, che solo nella visione biblica trova la saldatura, non raggiunta per
conclusione razionale, ma data per fede. La demarcazione cosmologica
fondamentale, infatti, tra mondo antico e mondo cristiano è data proprio dalla
creatio ex nihilo. E una volta che la fede entra nel mondo umano, il registro della
ricerca prende un’altra strada: l’uomo è chiamato a ragionare nella fede.
2 L’origine dalla natura nel mondo cristiano
Con l’irrompere della fede nella storia, il cammino dell’uomo è chiamato a
confrontarsi con il dato biblico e a spostare di 360 gradi la direzione della bussola
della ricerca circa l’origine della natura-mondo. Il superamento delle differenti
aporie classiche, sopra appena accennate, avviene direttamente alla radice: tutte
le cose hanno origine dal nulla liberamente dalla parola di Dio in Cristo. La
concezione creazionistica storicamente può essere suddivisa per comodità in due
grandi periodi: la Patristica, che abbraccia i secoli III-VI, e la Scolastica che si
estende dal VI al XIV secolo. Qui non s’intende seguirne lo sviluppo storico lineare,
ma offrire soltanto alcuni punti di riferimento obbligato per comprendere l’ambiente
culturale al tempo in cui Duns Scoto entra sulla scena del tempo tra la fine del XIII
e l’inizio del XIV secolo, così da poter meglio valutare la sua posizione circa
l’origine della natura-mondo-tutto-il-creato.
Il periodo degli Apologisti e della prima Patristica, pur con le proprie posizioni e
distinzioni interpretative delle origini delle cose, trovano in Agostino di Tagaste la
loro armonia più matura nel conservare e riprodurre gli elementi principali
dell’intera questione. La sua concezione sulla “creazione” diventerà un punto
obbligato per tutto il medievo e per la Scuola francescana in particolare, come
contrapposizione all’insorgere nel XII secolo del pensiero aristotelico in occidente.
Tanto che nel periodo che interessa Duns Scoto le posizioni culturali possono
essere rappresentate così: tendenza platonico-agostiniana e tendenza aristotelico-
tomista. Interpretazioni che esprimono ciò che il credente è riuscito a organizzare
la sua fede con le esigenze della ricerca razionale.
Dal bagaglio culturale ereditato, sia occidentale che orientale, Agostino espone gli
elementi strutturali e determinanti l’interpretazione della “creazione” in tre diverse
visioni a seconda dei tempi di lettura del Genesi e del momento dottrinale
specifico, come si evince anche dalle Confessioni e dal De civitate Dei. Poiché le
tre diverse interpretazioni sono presenti nel medievo con il loro peso autorevole, è
bene accennarle almeno nel nome, così da avere sott’occhio il quadro più
completo del suo influsso.
La prima interpretazione può definirsi razionale-ontologica, in quanto Agostino,
utilizzando un concetto neoplatonico di Dio come summa essentia, summe est,
sembra portare la stessa creazione verso una concezione di tinta neoplatonica,
cioè intesa come una speciale degradazione dell’Essere del sommo Dio fino alla
materia inerte. Qualcosa di questa coloritura sembra sia rimasta nell’espressione
Deus est diffusivum sui, con cui si vorrebbe spiegare la creazione: manifesta una
certa forma di necessitarismo.
Un’altra interpretazione è quella di valore etico-religiosa, influenzata sempre dal
neoplatonismo attraverso l’idea di unità tra Dio stesso e mondo spiritualemateriale. Alla concezione dell’essere essenzialmente Dio e essenzialmente
antidivino, la cui separazione viene concepita come qualcosa di negativo o di male
o di peccato, instaurando un ciclo eterno distacco-da-Dio e ritorno-a-Dio, con la
domanda senza risposta da chi e perché; Agostino spezza questo ciclo sia
andando contro il dualismo manicheo ostile alla creazione e sia evitando di cadere
nell’emanazionismo affermando con fede la creatio ex nihilo e la “creazione con il
tempo”.
La terza interpretazione prende nome di storica, perché ritiene la creazione
prodotta simultaneamente con il tempo e diretta a svilupparsi secondo le rationes
seminales, secondo la descrizione offerta dalla Rivelazione biblica. La nota della
storicità si colora di “storia della salvezza”: creazione e redenzione sono orientate
verso la glorificazione secondo un piano divino esposto nel dato rivelato. La
creazione diviene un dato storico con cui la libertà dell’uomo deve dialogare per
attendere l’evento della salvezza. Di queste tre interpretazioni, tutte presenti nel
clima culturale del medievo, la prima s’impone per circostanze storiche
dell’ingresso del corpus aristotelicus, che offre una metafisica con cui confrontarsi.
E come si vedrà, Duns Scoto, pur appartenendo alla Scuola francescana di
tendenza più platonico-agostiniana che aristotelica, dialoga con più simpatia con la
visione di Aristotele che aveva influenzato la cultura del XIII secolo, divenendone
anche il primo critico costruttivo.
Per meglio avere le coordinate culturali al tempo di Duns Scoto sembra utile
accennare anche alle posizioni dominanti dopo Agostino, specialmente nel periodo
della così detta “rinascita”, cioè dei secoli XI-XII, dove in campo scientifico prevale
la posizione platonica sul nascente aristotelismo, mediato dalla visione ebraico-
araba, confrontata già con il testo sacro, mentre in campo teologico l’attenzione si
sposta dall’asse creazione-redenzione alla necessità della restaurazione
dell’ordine, ad opera specialmente di Anselmo d’Aosta.
In questo nuovo panoramico culturale, anche la problematica della visione della
natura-mondo-tutte-le-cose subisce una forte trasformazione dovuta al contatto
con il testo sacro, e cioè si parla dell’inizio del mondo dentro o fuori del tempo,
della cessazione del tempo a causa della distruzione dell’universo per affermarne il
futuro escatologico. Il mondo, come totalità di tutte le cose visibili e invisibili, resta
comunque legato al concetto della restaurazione per l’escaton.
Il patrimonio di fondo che Duns Scoto riceve dal mondo precedente si può
sintetizzare nella formazione delle scuole: francescana, tomista ed eclettica. Senza
sfiorare minimamente le differenze tra le scuole, qui serve solo ricordare che tra gli
elementi dottrinali determinati influiscono: la fiducia accordata ad Aristotele che
comporta di necessità logica delle divergenze d’impostazioni perché diverso è il
concetto di essere che si pone a fondamento; la scelta esistenziale che nell’alveo
della tradizione ogni autore compie per vivere l’ideale evangelico o di perfezione,
che, pur avendo a fondamento lo stesso testo rivelato, il modo di viverlo di
Francesco d’Assisi e di Domenico di Carnelega è determinate; il monopolio della
cultura posseduto dal mondo ecclesiale, con una forma di teocrazia.
3 L’origine della natura in Duns Scoto
All’evidenza immediata del mondo, pertanto, non corrispondono risposte altrettante
immediate ed evidenti, perché vengono formulate e poste a partire da presupposti
diversi per sistema metafisico, per appartenenza a una scuola o per una credenza
particolare. Ogni autore, cioè, vive dentro il proprio “orizzonte” culturale: così per
es., che i greci sono partiti dal mondo esterno, gli ebrei e arabi dal mondo interiore,
i cristiani da Dio. Quando Duns Scoto entra nel suo “orizzonte”, tra la fine del XIII e
l’inizio del XIV secolo, compie una scelta “rivoluzionaria” sia per metodologia sia
per concezione metafisica e sia per scelta di fede, basata sempre sul dato rivelato,
concretizzandosi nel Primato di Cristo. Il Dottor Sottile, infatti, come tutti gli autori
medievali, è contemporaneamente teologo e filosofo insieme, secondo il termine
medievale di theologus.
In questa ricostruzione della cosmologia di Duns Scoto si dà per scontato
l’orizzonte cristocentrico ontologico e non funzionale della sua opzione di fede
evidente certa e chiara. Nell’orizzonte del Primato al Cristo, Duns Scoto impianta
tutto il suo sistema, abbracciante tutte le dimensioni del sapere, dalla teologia alla
filosofia, alla morale, alla spiritualità, al diritto, alla politica, alla società. Per quanto
attiene alla sua posizione circa l’origine del mondo, si può sicuramente ritenere: in
Cristo Dio creò il mondo per libero atto della sua volontà d’amore e il mondo è
essenzialmente contingente. Due verità teologiche o di fede che orientano tutta la
speculazione del Maestro francescano, aprendo e scoprendo orizzonti sempre
nuovi alla ragione umana in prospettiva cristocentrica. Pertanto la preoccupazione
della presentazione dell’origine della natura in Duns Scoto viene semplicemente
accennata nel mettere in luce della contingenza il fondamento teologico e
metafisico, prima di riferire sull’interpretazione del concetto vero e proprio della
creazione.
a) Fondamento teologico della contingenza
Per la precisazione circa l’aspetto di teologo e di filosofo insieme, si preferisce dare
la priorità teologica a quella speculativa. E’ possibile questa scelta perché la
ricerca è una ricostruzione a posteriori guidata e illuminata dal dato di fede e non
una semplice costruzione che possa partire dal niente, altrimenti si cade nella
stessa difficoltà che si vuol superare e cioè il necessitarismo espresso dalla ricerca
precedente del mondo greco e arabo.
Comunemente si dice in certi ambiente philosophia ancilla theologiae, aforisma
che è sembrato sempre il contrario theologia ancilla philosophiae, perché
realmente è la verità rivelata che ruota l’angolatura della bussola sia a livello
speculativo sia metodologico.
Almeno in ordine al presente problema dell’origine della natura tre sono le verità
generali di fede che possono illuminare e orientare una risposta esauriente: Dio in
Cristo creò il mondo per libero atto della sua volontà, e come atto di libertà il
mondo è assolutamente contingente; nella mente divina sono presenti
necessariamente e attualmente tutte le idee o essenze possibili o futuribili, alcune
delle quali vengono scelte dalla volontà divina per essere realizzate in re; l’uomo è
portato secondo la via Scoti a considerare l’essenza divina in concreto ut essentia
est, e non in astratto. Questi nuclei dottrinali sono determinati sotto tutti gli aspetti
per una speculazione filosofica e cosmologia in particolare secondo la visione
scientifica di Duns Scoto. Di proposito nella prima e fondamentale verità di fede “in
principio Dio creò” è stato determinato il termine “principio” come equivalente al
nome di Cristo: “In Cristo Dio creò”. Qui l’assoluta novità di Duns Scoto, non
perché sia stato il primo a fare l’identificazione, che, in effetti, è comune patrimonio
patristico, ma perché ha saputo cogliere in Cristo, seguendo l’insegnamento
rivelato e tradizionale, la chiave ermeneutica dell’intera storia della salvezza che
ha posto a fondamento teologico della sua speculazione teologica e filosofica.
La scelta fondamentale di Duns Scoto in chiave di fede è costituita dal “Primato
universale di Cristo”, cioè nel considerare patrimonio rivelato l’assoluta libertà di
Dio nell’agire ad extra e l’assoluta libertà di Cristo nel “donare” la Redenzione agli
uomini, superando la necessarietà introdotta da Anselmo d’Aosta nel rapporto
creazione-redenzione e in alcuni Padri antichi. E tutto questo lo fa con una lettura
storico-critica non solo del mondo antico e contemporaneo, ma anche del mondo
rivelato, richiamando l’attenzione sull’importanza nell’insegnamento del testo
biblico al posto delle “Summe”, via obbligata all’epoca nell’insegnamento
cattedratico. La sua posizione storico-critica, pur non lasciando immediatamente
tracce nell’organizzazione scolastica, perché a lui superiore, e neppure
apertamente nella struttura dei suoi scritti, perché, forse, le novità erano vissute in
campo, e non si poteva distaccare formalmente dalle usanze accademiche. Certo
è che per le novità eccessive delle sue idee, che per fortuna sono basate sul testo
sacro, Duns Scoto ha sofferto molto, fino alla pena capitale, proprio perché è
andato contro corrente e contro il senso comune della dottrina ufficiale. Le
conseguenze dottrinali del suo Primato universale di Cristo, che abbracciano i
concetti-chiavi come “Mediatore unico”, “Redentore unico” e “Glorificatore unico”,
hanno arricchito il patrimonio non solo dogmatico della Chiesa ma anche allargato
orizzonti infiniti alla speculazione umana. Meraviglioso e sublime è il cambio di
scena sull’avventura umana, dalla “esigita” alla “donata” redenzione, che sposta
completamente il centro di gravità dall’uomo a Cristo e in Cristo a Dio, secondo un
caro pensiero paolino: tutto è dell’uomo, l’uomo è di Cristo e Cristo è di Dio.
La novità dottrinale del Primato di Cristo, come dato biblico e della tradizione, è
fondamentale perché nella ricostruzione del suo pensiero si colloca veramente
come Mediazione assoluta e libera tra Dio e il “nulla”, o meglio tra Dio e la
chiamata dal nulla dell’essere. Il mondo greco, e platonico in specie, aveva
concluso alla riflessione sul Demiurgo con questo pensiero da non sottovalutarne
l’aspetto altamente speculativo: “ciò che fa Dio è Divino”. Quest’altissima
considerazione di Dio da parte di Platone ha fatto sì di considerare eterna la
materia per non limitare la realtà di Dio! Di fronte a questa onestà intellettuale,
confermata anche da tutto il mondo speculativo antico, che non è riuscito di fatto,
e, Duns Scoto aggiunge, anche di diritto, a raggiungere il concetto di creazione, il
Maestro francescano interpreta il Cristo come la possibilità speculativa dell’azione
di Dio ad extra che assicura da una lato la Dignità Divina e dall’altro al creato la
radicale contingenza.
Dichiarato e considerato come “unico” Mediatore dalla Bibbia, Cristo diventa
speculativamente l’anello di congiunzione tra il mistero di Dio e la sua azione ad
extra, cioè l’Incarnazione, opera liberissima di Dio che costituisce
contemporaneamente anche la possibilità ontologica di creare qualcosa, perché
già manifestata la sua volontà nel Cristo che ha assunto in sé l’uomo, e nell’uomo il
mistero della materia. E non sembra contraddittorio pensare e dedurre che l’azione
di Dio ad extra sia unica ed esclusiva nell’Incarnazione! Nel senso che Dio ha
voluto e compiuto solo e soltanto il Cristo, suo Capolavoro. Tutto il resto non è altro
che svolgimento consequenziale ed esistenziale di eventi già previsti e voluti da
Dio e accettati da Cristo, che, nella pienezza del tempo “nasce da donna”,
divenendo così il vero e unico Mediatore dell’essere della grazia e anche l’unico
Soggetto della rivelazione, come insegna il concilio Vaticano II.
Questa è tesi da capogiro! E’ rivoluzionaria in teologia, perché sgancia
l’Incarnazione dalla Redenzione riproponendo a fondamento testo sacro e
tradizione. E’ rivoluzionaria in filosofia, perché interpreta diversamente il rapporto
fede-ragione e, di conseguenza, legge diversamente anche i così detti praeambula
fidei. Tutto questo tesoro è patrimonio “geloso” del mondo francescano, che,
purtroppo, sembra faccia a gara per tenerlo nascosto e in silenzio, invece di
approfondirlo e sventolarlo ai quattro venti!
In queste sede preme solo far ammiccare un piccolissimo barlume di questo
“tesoro” nascosto nel giardino della natura. Dall’intreccio fede-ragione, il filosofo
cristiano non può non partire dal dato della fede e cercare di renderlo possibile
razionalmente per affermarne la possibilità speculativa e giustificarne la sua
effettiva esistenza con la rivelazione. Con quest’indicazione non si può non tener
presente il “disegno” di Dio rivelato da Paolo, specialmente agli Efesini e ai
Colossesi, in cui il Cristo è il primo voluto e amato da Dio, tanto da costituire il
“primo-genito” della creazione in qualità di causa efficiente esemplare e finale.
Forse è salutare riproporre il testo ai Colossesi:
Egli [Cristo] è immagine del Dio Invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché
per mezzo di lui [Cristo] sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla
terra, quelle visibili e quelle invisibili... Tutte le cose sono state create per mezzo di
lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui...
Le espressioni che interessano più da vicino sono due: “per mezzo di Cristo sono
state create tutte le cose”, e “Cristo è il principio [di tutte le cose]”. Per
comprendere il valore di queste affermazioni bisogna tener presente il principio
aristotelico, utilizzato da Duns Scoto alla perfezione, secondo cui ciò che è primo
nell’ordine ontologico, è ultimo nell’ordine storico della successione. Applicato a
Cristo significa: nell’ordine ontologico, Cristo occupa il “primo” posto nella scala
gerarchica degli esseri, e viene storicamente per ultimo quando tutto è pronto per
accoglierlo, cioè nella pienezza del tempo; e un principio rivelato, tenuto presente
ugualmente da Duns Scoto, che afferma: tutto il mondo fisico è stato creato in
funzione dell’uomo, il quale ne costituisce anche il fine, perché Dio vuole l’ordine
del mondo finalizzato a Cristo l’uomo predestinato, il vero uomo, il nuovo uomo.
Dal contesto delle sue ardite meditazioni, si deve concludere che questo tipo di
“uomo” è soltanto Cristo. Difatti, presupponendo la predestinazione di Cristo, Paolo
proclama: “tutto è dell’uomo, l’uomo è di Cristo e Cristo è di Dio”, quindi, secondo
Duns Scoto, Cristo è l’uomo primo predestinato e anche l’uomo creato a immagine
di Dio, il vero autentico e prototipo dell’uomo umano. Queste affermazioni scotiane
sono in perfetta sintonia con la Scrittura e con la Tradizione.
Applicazione. Per es., le prime parole del testo sacro suonano: “In principio Dio
creò il cielo e la terra”. Come intendere l’espressione “in principio”? Non può
essere intesa in senso temporale come “di un principio nel tempo o del tempo”,
perché il tempo non ancora esisteva, anzi il tempo nasce proprio con la stessa
creazione. Si tratta invece di un inizio assoluto che non sopporta alcuna
connotazione temporale. E’ proprio l’agire di Dio ad extra che chiama all’esistenza
qualcosa dal nulla.
Tenendo presente i testi paolini, si può tentare una lettura cristologica
dell’espressione “in principio”. Paolo ha più volte affermato che tutta la creazione è
stata fatta “per mezzo di Cristo”, cioè da Cristo, che viene definito anche come il
“Principio di tutte le cose”. Importante è la precisazione fatta dal Maestro
francescano circa il valore della preposizione “per”, se usata con verbi transitivi o
intransitivi. Nel primo caso viene espressa una certa subordinazione al soggetto
principale, nel secondo caso con il verbo alla forma intransitiva invece esprime la
causalità efficiente principale della proposizione. Cristo è presentato da Paolo
come la causa efficiente della creazione. Se è così, l’interpretare “in principio” con
“in Cristo” non dovrebbe meravigliare più di tanto. Il primo versetto biblico, quindi,
suonerebbe: “In Cristo Dio creò”. E’ una interpretazione che non contrasta con
nessun testo sacro, anzi trova conforto proprio dall’insieme della Rivelazione e
anche dalla Tradizione.
Per i testi della Scrittura è sufficiente citarne alcuni tra i più comuni: “In principio
era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Egli era presso Dio: tutto
è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che
esiste”; “Ciò che era fin da principio... noi lo annunziamo anche a voi, perché
anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio
suo Gesù Cristo”; “Avete conosciuto colui che è fin da principio”; “Cristo è il
Principio, il Primogenito di coloro che risuscitano dai morti”; “Io sono l’Alfa e
l’Omega”; “Io sono il Primo e l’Ultimo”; “Così parla il Primo e l’Ultimo”; “Così parla il
Principio della creazione di Dio”; “Io sono l’Alfa e l’Omega, il Principio e la Fine”; “Io
sono l’Alfa e l’Omega, il Primo e l’Ultimo, il Principio e la Fine”.
Per quanto riguarda la Tradizione, che interpreta l’espressione “in principio” come
sinonimo di “in Cristo”, è sufficiente citare qualche testimonianza più significativa:
Zeno afferma: “Indubbiamente per ‘Principio’ s’intende Cristo”; Agostino scrive:
“‘Principio’ nel quale Dio ha fatto cielo e terra, indubbiamente si riferisce allo stesso
Figlio [incarnato]”; e in polemica con i Manichei afferma alquanto seccato: “In
principio Dio ha creato cielo e terra, non in principio del tempo, ma in Cristo”; Cirillo
Alessandrino: commentando il testo di Giovanni (8,25), afferma la divinità di Cristo
con il verbo “sono”, e continua facendo parlare lo stesso Gesù dicendo: “Sono
Principio di tutte le cose, dal quale esse ricevettero l’inizio e per il quale tutte
furono create; Principio, per mezzo del quale, tutto fu fatto; per mezzo del quale
Dio creò i secoli; nel quale creò il cielo e la terra”; e commentando anche il testo
dei Proverbi, 8,22, scrive: “La Sapienza ossia il Figlio di Dio, incarnandosi, non
cominciò a esistere, né Egli fu posto a fondamento delle cose come Verbo in sé,
ma come Verbo incarnato”; e ancora dichiara che Cristo è “Principio e Fondamento
dell’esistenza”, perché in quanto vero Uomo è identico alla natura umana;
Girolamo in più parti afferma: “In Principio significa in Cristo Signore”; Origene:
commentando il primo versetto del Genesi scrive: “Che cosa significa il principio di
tutte le cose, se non il Signore nostro e Salvatore di tutti Cristo Gesù, Primogenito
di ogni creatura? Dunque in questo Principio, cioè nel Verbo suo, Dio ha creato
cielo e terra, come dice l’Evangelista “In Principio era il Verbo”“; Metodio: nel
commento alla parabola delle dieci vergini, scrive: “Chi non crede a Cristo non può
comprendere che egli è il Principio e il Fondamento della vita”; Massimo di Torino:
in polemica contro i Giudei, scrive: “‘In principio Dio creò il cielo e la terra’...
Osserva subito questo, perché [Mosè] ha cominciato dal Principio a nominare il
Principio, che noi intendiamo Cristo, detto il Principio, in cui Dio ha creato il cielo e
la terra...”; Isidoro di Siviglia: nel commento al primo versetto sacro, scrive: “‘In
principio Dio creò...’ il Principio è il Cristo...”.
Tale interpretazione trova nel Magistero Ufficiale vasta eco, e anche in Paolo VI
nel discorso di apertura della seconda sessione del Concilio, esclama: “Cristo!
Cristo, nostro Principio, Cristo, nostra via e nostra guida! Cristo, nostra speranza e
nostro termine... Cristo nostro Fondatore, nostro Capo”. Parole che esprimono
molto bene la dottrina del “Principio” e del “Fine” di tutte le cose con Cristo
“Principio” di tutte le cose.
Interessante è anche il confronto che i Padri stabiliscono tra Colossesi: “Tutte le
cose sono state create per mezzo di Cristo e in vista di Cristo”, e Giovanni: “Tutto è
stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste”,
leggendo tutto il “prologo” giovanneo in chiave cristologica. Essi leggono Giovanni
con Paolo.
Per esempio, Agostino, dopo aver precisato e distinto che la Scrittura presenta
Cristo sia in ordine alla predestinazione (cioè prima dell’assunzione della carne) e
sia in ordine storico (cioè con l’assunzione della carne), scrive: “Chi ha detto che
‘In Principio era il Verbo...’ inutilmente predicherebbe la divinità del Verbo, se del
Verbo tacesse dell’umanità”. E lo stesso Cirillo afferma apertamente che l’intento
del “prologo” è la dimostrazione della divinità di Cristo, contro qualsiasi errore
presente o futuro. E il testo di Giovanni, nota ancora Cirillo, si può usare
tranquillamente contro gli Ariani, i quali, per poter negare la divinità di Cristo, erano
ricorsi alla distinzione del doppio Figlio: del Figlio di Dio, in senso naturale, e del
Figlio adottivo; l’uno eterno il Verbo, e l’altro storico il Verbo incarnato. E sempre
Cirillo esclama che, proprio per controbattere quasi anticipatamente l’eresia ariana,
Giovanni ha “opportunamente aggiunto: ‘Hoc erat...’, Questi era presso Dio. Di
questo, proprio di questo si parla in questo libro”, cioè di Cristo, Dio e Uomo.
Si potrebbe anche notare che il neutro “hoc” usato da Giovanni al versetto 2 e
tradotto ufficialmente con “Egli”, fa perdere il senso non solo grammaticale ma
anche teologico del termine: “questo”, “proprio questo”, cioè qualcosa di vicino, di
visibile, di concreto, Cristo Gesù, il Verbo incarnato. La traduzione “Egli era presso
Dio”, verrebbe a significare “il Verbo in sé era con Dio”, che non ha alcun senso,
perché vorrebbe dire “Dio era con Dio”; mentre la traduzione “Questi era presso
Dio” si riferisce al Verbo incarnato, e il testo acquista tutta la sua importanza e
coerenza.
Altra apparente difficoltà risulta dal confronto tra Genesi (1,1) e “prologo” di
Giovanni, entrambi affermano che Cristo è il creatore del cielo e della terra. I due
testi sono esposti in modo differente: nel Genesi si parla di “‘in Principio’ [in ipso]
Dio creò cielo e terra”; mentre nel “prologo” giovanneo: ““per mezzo di lui” [per
ipsum] tutto è stato creato...” Agostino dimostra che le due espressioni sono
equivalenti: la frase “in ipso = in Principio” ha lo stesso valore dell’altra “per ipsum”.
Quindi le due espressione: “creare tutto in Cristo” e “creare tutto per mezzo di
Cristo”, hanno lo stesso significato e lo stesso valore. Cristo, in conclusione, è
contemporaneamente causa efficiente, causa esemplare e causa finale di tutte le
cose. Ecco il nuovo punto di riferimento dell’essere e della natura proposto da
Duns Scoto.
Con questa interpretazione cristocentrica universale, l’origine della natura proietta
la considerazione nella volontà sovranamente libera di Dio, che si autorivela in
Cristo, cioè “fuori di Dio”. Nell’esercizio della sua infinita libertà, dice Duns Scoto,
l’azione divina è estrinseca a Dio, e, quindi, fuori dall’azione intratrinitaria che è
contemporaneamente necessaria e libera. Per questo, chiama quest’unica mirabile
opera Summum Opus Dei, il Capolavoro di Dio. A livello speculativo comporta che
nell’Intelletto divino sono presenti tutti i possibili, di cui però solo alcuni vengono
scelti dalla volontà divina e realizzati liberamente nell’esistenza. In Dio, quindi,
sono presenti nell’Intelletto tutte le idee possibili per l’Onniscenza, e la Volontà
sceglie quelle che servono al suo piano “cristico” per la Libertà. Che meraviglia!
che sublimità!
b) Fondamento metafisico della contingenza
Se da quest’orbita celeste-infinita appena accennata, si plana verso la natura finita,
si entra nella sfera della metafisica, il massimo sforzo umano per avvicinarsi alla
soglia del cielo per intravederlo, ma senza entrare, perché, direbbe Duns Scoto, si
entra solo con un salto di fede o di volontà libera e responsabile. Per
l’investigazione metafisica anche Duns Scoto si affida alla speculazione di
Aristotele, non in toto, ma solo per quelle parti che servono a proiettarlo nell’orbita
del celeste senza poter atterrare: occorre il supplemento necessario del propulsore
rivelato in Cristo e accettato con amore di Cristo, come è stato detto “chi vede me,
vede il Padre” e “io sono via, verità e vita”.
Fondamentale per quest’aggancio orbitale è necessario tener presente la
distinzione nell’oggetto della metafisica, l’essere in quanto essere, le due modalità
aristoteliche di intendere l’essere come esistente e come reale. C’è chi riferisce
l’essere in quanto essere all’ente esistente finito; Duns Scoto invece lo estende
anche all’ente reale infinito, aprendosi così la possibilità di poter entrare in orbita
con le proprie forze naturali e poi planare dolcemente, con l’accensione della fede,
nel mondo infinito, da cui ha origine, come s’è visto lo stesso ente esistente finito o
natura-mondo.
Con l’applicazione epistemologica del salire dall’immediata e diretta esperienza del
mondo, cioè l’esistenza del contingente non soggetto né a dimostrazione a priori
né a quella a posteriori, data la sua evidenza, Duns Scoto intende per
“contingenza” “una modalità di essere dell’esistenza”, ossia una “modalità
estrinseca e positiva d’essere”. E in forza di questa dualità modale, la contingenza
viene distinta da Duns Scoto in due forme di realizzazione, quella di “mutabilità” e
quella di “evitabilità”, indicando anche la radice della stessa contingenza “nella
volontà divina in relazione a qualcosa fuori di sé”.
La spiegazione del contingente rimanda sempre a una causa che esiste per sé e
necessariamente, la cui caratteristica può essere intesa come natura intrinseca o
come natura estrinseca: l’una indica il limite metafisico del contingente che viene
chiamato all’esistenza; l’altra l’infinità della Causa che liberamente chiama
all’essere il contingente. Con la teoria della partecipazione e della causalità Duns
Scoto entra nel vivo della spiegazione del contingente e anche nella critica al
concetto di scienza aristotelico, così da risolvere l’equivoco di fondo che soggiace
alla relazione di necessità tra Dio e Natura nella speculazione greco-araba.
L’equivoco consiste nella coincidenza tra ordine epistemologico e ordine
ontologico, che Duns Scoto afferma essere di diversa natura: “La conclusione non
è che una verità parziale del principio dal quale deriva; l’effetto, invece, non è
un’entità quasi parziale della causa, ma è del tutto un’altra entità dipendente
dall’entità della causa. Perciò, distrutto il principio, si distrugge anche la
conclusione; mentre distrutta la causa, non si distrugge l’effetto”.
La precisazione permette a Duns Scoto di chiarire la differenza fondamentale tra i
due ordini: in quello epistemologico la conclusione dipende totalmente dalle
premesse; se viene meno il principio, viene meno anche la stessa conclusione,
perché “il principio è di per sé formalmente necessario, la conclusione invece non
è necessaria se non per il principio”.
Questo processo logico-epistemologico, secondo Duns Scoto, non si verifica nel
piano reale-ontologico, perché tra i due ordini c’è identità ma solo similitudine. In
poche parole, Duns Scoto nega la possibilità, affermata nel mondo aristotelico, di
trasformare la priorità logica in causalità ontologica: identificare o confondere i due
piani non è corretto. E dal principio di partecipazione, Duns Scoto mette in
evidenza che il partecipato o effetto o causato, non solo è distinto dal partecipante,
ma, quando esiste, esiste come entità diversa e indipendente dal partecipante, pur
dipendendo nell’esserci.
Se dalla sfera del metafisico si passa alla dimensione della volontà divina, in cui
tecnicamente si distinguono due operazioni, una ad intra come le intrinseche
relazioni intratrinitarie, e l’altra ad extra come l’estrinseca operazione
dell’Incarnazione. Fuori di sé, perciò, la volontà divina è in relazione solo e soltanto
con l’Incarnazione, che è la prima e unica vera operazione ad extra di Dio. Tutto il
resto, chiamato o “mondo” o “natura” o “universo” o “tutto il creato” o “tutte le cose”,
non è altro che la relativa e consequenziale preparazione storica alla venuta del
Cristo, che per questo è predestinato.
Duns Scoto poggia la sua posizione sull’analisi del testo: “[Cristo] è nato dalla
stirpe di Davide secondo la carne ed è stato predestinato Figlio di Dio in potenza”
(Rm 1,3-4). Comunque si vogliano intendere le diverse interpretazioni esegetiche,
resta definitivamente accertato che si tratta sempre della predestinazione di Cristo
da parte di Dio. Questo testo, insieme ai testi paralleli (Ef 1,3-14, Col 1,15-20 e At
10,42-43; 17,29-32), costituiscono le basi scritturistiche, su cui Duns Scoto
costruisce il suo cristocentrismo, trovando avvallo unisono nella Tradizione
Patristica e nel Magistero. Se a questi testi del NT, si dovessero aggiungere i testi
sapienziali del VT, la base biblica della predestinazione assoluta di Cristo
raggiunge la sua massima completezza.
In questa prospettiva cristocentrica, il mistero dell’Incarnazione del Verbo
concretizza e attualizza l’estrinsecazione della Volontà dell’Essere-Amore,
assicurando così la condizione ontologica della stessa creazione, e segnando nello
stesso tempo la via esclusiva all’uomo per entrare in comunione-unione con Dio e
contemplare la sua Bellezza Divina. Cristo per questo è costituito unico Mediatore
tra Dio e l’uomo, tra l’uomo e la natura e tra l’uomo e Dio. Senza di Cristo,
ontologicamente parlando, non si può entrare in comunione con Dio e
comprendere la natura. Cristo è il Rivelatore di Dio. Cristo è il “ponte” con Dio
attraverso l’unico linguaggio della preghiera. Questo, il motivo fondamentale del
rapporto fede-ragione. Ogni ricerca verso l’alto deve fare il salto nella fede, e dalla
fede scende la luce alla ragione. L’intreccio di teologia e filosofia e di filosofia e
teologia è la conseguenza dell’accettazione del Cristo. Cristo è la luce del mondo!
Il primato universale di Cristo gravita intorno al concetto biblico di Dio sia nelle
relazioni ad intra sia nelle relazioni ad extra, che poggia essenzialmente su due
dati rivelati: Ego sum qui sum e Deus charitas est. Identificando Essere e Carità,
Duns Scoto pone a fondamento della sua speculazione e della sua spiritualità
proprio il concetto di Dio come Essere-Carità. L’Essere infinito, in quanto verum
infinitum e bonum infinitum, è l’Amore per essenza: “dilectio per essentiam,
formaliter dilectio et formaliter caritas, et non tantum effective”.
Presupponendo le operazioni ad intra dell’attività dell’amore divino nelle così dette
“processioni”, qui si accenna soltanto alla caratteristica peculiare dell’Essere
infinito nella sua attività ad extra che è un agire liberalissime e ex maxima caritate,
cioè Dio opera fuori della sfera trinitaria in modo assolutamente libero e per infinita
carità. Benché Dio comprenda e voglia tutte le cose ad extra nell’unico atto
semplicissimo di amore del suo perenne presente, tuttavia, nota Duns Scoto, in
esso si possono logicamente distinguere istanti o momenti, secondo il grado di
partecipazione dell’essere. E applicando il principio di derivazione agostinianoanselmiano credo ut intelligam, tradotto da me con credo ut condiligam, egli
dichiara di volersi istruire su Dio attraverso la mediazione del suo unico Maestro,
Cristo, e del suo unico filosofo, Paolo. Ha inizio, così, l’avventura divina nella storia
con l’esperienza dell’amore donativo in Cristo Gesù, che scientificamente ho
chiamato il big-bang divino.
Dalla convinzione che Dio può essere amato adeguatamente solo da un altro Dio,
secondo la testimonianza di Platone nel mito della creazione, Duns Scoto afferma
categoricamente:
Solo Dio ama Dio. Dio vuole essere amato da altri condiligenti, vuole cioè che altri
abbiano in sé il suo amore; e per questo eternamente predestina chi lo deve amare
adeguatamente e infinitamente di un amore estrinseco.
E con perfetta e stringata logica continua: “Chi vuole ragionevolmente, vuole in
primo luogo il fine; in secondo luogo, i mezzi che permettono di raggiungere
immediatamente tale fine; in terzo luogo, tutto ciò che consente di raggiungerlo
remotamente. Ora, anche Dio, vuole in modo ordinatissimo, e, quindi, vuole
dapprima il fine, benché non con diversi atti ma con un’unico atto, in quanto il suo
atto tende in diverso modo e ordinatamente verso gli oggetti. In secondo luogo, Dio
vuole ciò che è ordinato immediatamente a tal fine, predestinando gli eletti alla
gloria... In terzo luogo, Dio vuole ciò che è necessario per raggiungere questo fine,
cioè i beni di grazia. In quarto luogo, Dio vuole per questi condiligenti tutto ciò che
è più lontano dal fine, ad es. il mondo sensibile che deve a loro servire”.
Dal contesto, emerge chiaramente la presenza di una gerarchia nell’ordine degli
esseri voluti e amati da Dio da sempre e con il medesimo e unico atto infinito
d’amore, secondo il principio biblico “Dio compie tutto per la sua gloria”. Dalla
gerarchia degli esseri, Duns Scoto ricava a tutto tondo che la serie dei
condiligentes è fatta da Cristo e a Cristo finalizzata. Cristo costituisce realmente il
concetto di “mediazione universale” sia nel campo della grazia che in quello
dell’essere. Ecco l’ordine dell’essere: Cristo-Maria angelo uomo materia. E’ la
scala dell’essere che Duns Scoto, sull’insegnamento di Paolo, vede presente nella
mente di Dio da sempre.
Lo svolgimento del pensiero del Dottor Sottile, per volute armoniche e armoniose,
evidenzia sempre meglio la centralità di Cristo nel mistero rivelato da Dio nella
gerarchia degli esseri. E in un raptus d’amore esclama: “Nell’interpretare Cristo, io
preferisco più eccedere nella lode che essere difettoso”. Il calore del suo cocente
amore, illuminato e inquadrato dall’acume speculativo, si galvanizza sul mistero di
Cristo, chiedendosi il motivo della sua esistenza. E dalle sue profonde e silenziose
meditazioni sul dato rivelato, lo scopre nel rendere la somma gloria a Dio, che tutto
vuole per se stesso e per la sua gloria. E così Duns Scoto getta le basi per il
primato e la centralità di Cristo. Elabora la sua dottrina intorno al mistero
dell’Incarnazione, partendo direttamente da Dio e non dall’uomo, e trasforma con
abilità di consumata perfezione speculativa lo pseudo-problema ipotetico “Se
Adamo non avesse peccato...”, nella concreta e reale domanda: “Perché c’è
Cristo? Perché è stato predestinato...?”; “Qual è il primo amore di Dio?”; “Qual è il
posto di Cristo nel disegno concreto di Dio?”...
La praticità della speculazione di Duns Scoto emerge con evidenza proprio
nell’evitare l’aspetto ipotetico della questione “se Adamo non avesse peccato...”, e
nel prendere in seria considerazione il fatto inconfutabile della presenza reale e
storica di Cristo. E anticipando l’intuizione vichiana del verum et factum
convertuntur pone le domande “perché c’è il Cristo?”, “qual è la ragione della sua
esistenza”? e risale dal factum al verum, sviluppando tutta la sua indagine in
stretta armonia con il concetto di predestinazione, vera novità dell’analisi scotiana,
una tesi non può reggersi senza dell’altra.
In relazione al piano generale di Dio, Cristo viene presentato da Duns Scoto come
il Summum Opus Dei - “Capolavoro di Dio” - e come il “primo voluto”, mentre in
relazione agli altri esseri è considerato come il “primo”. Di fronte al Capolavoro
divino, quindi, non c’è occasione che possa condizionare la volontà di Dio, né
metafisicamente Dio può volere fuori di sé qualcosa che sia diverso da Dio stesso,
come tutta la sublime speculazione filosofica dimostra nella storia del pensiero, da
Platone ad Agostino, ad Anselmo...
In che rapporto si colloca Cristo con tutte le altre creature, sia quelle visibili che
quelle invisibili, sia quelle celesti sia quelle terrestri, sia quelle materiali sia quelle
spirituali? Qual è il fondamento su cui poggia la coesione e l’armonia del mondo
universo? Tenendo presente un principio caro a Cirillo d’Alessandria, che vuole
l’identità di natura tra il fondamento e la sua sovrastruttura, tra il principio di una
cosa e la sua serie, il Dottor Sottile trova il fondamento di tutte le cose nella natura
umana di Cristo, quando scrive: “l’uguaglianza si fonda sopra l’unità di natura, non
di persona”.
Sia per ragione rivelata, sia per ragione storica, la perfezione infinita di Dio è tale
da non poter entrare in nessun modo in rapporto con ciò che Dio non è. La stessa
“creazione” è rivisitata da Duns Scoto alla luce di Cristo: unico ed effettivo termine
dell’azione di Dio ad extra e, quindi, unica possibilità per spiegare la presenza della
materia, del mondo e dell’uomo al di fuori di Dio. Tale sembra il pensiero anche di
Paolo quando scrive:
Cristo è immagine del Dio invisibile, generato prima d’ogni creatura; poiché per
mezzo di lui sono state create tutte le cose... Tutte le cose sono state create per
mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui.
Conclusione
Dall’insieme dell’accenno all’origine della “natura” secondo Duns Scoto, si evince
che egli, partendo storicamente da Platone nell’accettazione dei due piani
dell’essere, ideale e concreto, segue poi Aristotele nella distinzione tra un “ordine
ontologico” e un “ordine storico”, e arriva con l’atto di fede a combinarne i risultati
raggiunti. Difatti, nell’ordine ontologico o delle intenzioni, Cristo occupa il primo
posto nella gerarchia degli esseri, ordinati in base alla loro importanza ricevuta da
Dio e non già secondo il posto che occupano nella successione storica. Come a
dire: nell’ordine ontologico è primo non chi appare “prima”, ma chi viene “dopo”. Ad
es: il vegetale rispetto al mondo inorganico, l’animale rispetto al regno vegetale,
l’uomo rispetto al regno animale, Cristo rispetto al mondo umano. E questo perché
è per l’uomo che Dio ha creato il mondo, ed è in vista di Cristo che l’uomo è stato
scelto, e, infine, Cristo è stato voluto da Dio e per Dio. Se dal punto di vista storico
o della successione temporale, Cristo si è formato un corpo a “immagine
dell’uomo”, è altrettanto vero che nell’ordine ontologico l’uomo è stato creato a
“immagine di Cristo venturo”. La lettura della gerarchia dell’essere è fatta da Duns
Scoto in chiave ontologica: Dio manifesta al di fuori di sé la pienezza della vita e
dell’amore, così da perpetuare quello stesso amore che scaturisce perpetuamente
tra i Tre che sono Uno.
In questo meraviglioso disegno d’amore, Duns Scoto intuisce con l’aiuto della fede
la presenza di Cristo sia come cuore di Dio che come mistero da conoscere. Nella
gerarchia dell’essere, perciò, Cristo, come fundamentum et forma, occupa il primo
posto perché tutto è stato creato da e per lui, e tutto dipende da lui, e Cristo non
dipende da nessuno. Questo significa che Dio per primo ama Cristo e in lui tutto
ciò che viene dopo di lui. E’ in forza del primato ontologico di Cristo che Duns
Scoto non può accettare in nessun modo la sua occasionalità, anzi afferma
l’assoluta gratuità della predestinazione di Cristo, che, pertanto, corona tutto
l’ordine creato ed è indipendente da tutto e tutto dipende da lui come causa finale
efficiente ed esemplare.
In base al principio che Dio vuole in modo “più ragionevole possibile”, ne segue
che vuole anche per primo ciò che è più vicino al fine. Il concetto di “mezzo”, che
permette di raggiungere il fine, può essere considerato sotto due aspetti diversi:
nei beati è costituito dalla grazia proveniente dai meriti estrinseci di Cristo; e in
Cristo, dall’unione ipostatica, che, in quanto principio del merito, non può
dipendere da nessuno. Nell’ordine della predestinazione, perciò, Duns Scoto
distingue una varietà di gradi: dal massimo al minimo. Il primo posto in modo
assoluto è certamente quello di Cristo e di Maria: Cristo riceve tutto dall’Amore del
Padre, Maria riceve tutto dall’Amore di Cristo. Perciò, nella lettura del piano di Dio,
secondo l’ermeneutica di Duns Scoto, si può ugualmente affermare con le sue
stesse parole: Cristo è il “Sommo Bene di Dio” e Maria è il “Sommo Bene di
Cristo”. La Vergine Maria sembra il primo corollario della predestinazione di Cristo,
che, insieme a sua Madre, costituisce l’originale coppia da cui tutte le cose create
hanno origine e hanno fine: “nella pienezza del tempo Cristo nasce da donna”.
Lo sviluppo delle analisi di Duns Scoto sul mistero dell’origine della natura si
sviluppa all’insegna della massima concretezza, caratteristica propria della
speculazione francescana. La chiave ermeneutica d’ogni analisi è sempre la
prospettiva cristocentrica universale come i testi sacri rivelano. La presente
ricostruzione segue un concetto di sistematica meno formale che intrinseco, e con
passaggi logici più indiretti che diretti, perché la preoccupazione del medievale è
diversa da quella nostra. Diverso è il metodo. Non c’è dubbio che il Primato
universale di Cristo rappresenta l’aspetto caratteristico più originale di Duns Scoto.
O INOMINADO DOS NOMES COMO O SEM-NOME VINDOURO:
ERIÚGENA E NICOLAU DE CUSA*
O.F. Bauchwitz**
In omnibus coclearibus non nisi ipsa simplicissima forma
varie relucet, magis in uno et minus in alio et in nullo
praecise (Nicolau de Cusa).
A presença de Eriúgena no pensamento de Nicolau de Cusa pode ser constatada
com certa facilidade pelo leitor. Não só pela comprovação física de leituras diretas
e indiretas1, mediante algumas citações e referências2, que permitem corroborar
historicamente o conhecimento da obra eriugeniana por parte do Cusano, mas sim
por constatar uma metafísica cuja estrutura fundamental se sustenta em conceitos
que, muitas vezes, antagonizam com a tradição da teologia cristã e da filosofia.
Por uma parte, a condenação em 1225 do Periphyseon de Eriúgena e a acusação
*
Este trabalho foi realizado com o auxílio da Coordenadoria de Aperfeiçoamento de Pessoal de
Ensino Superior (CAPES), na modalidade de Bolsa de Estágio Pós-doutoral.
**
Prof. de história de filosofia medieval do Dep. de filosofia e do programa de pós-graduação em
filosofia da UFRN.
1
O Codex Additivus 11035, do British Museum, contém o Iohannis Scottigenae Liber phisiologiae
(Livro I) e em sua margem encontram-se as notas do próprio Cusano. É a única prova material de
que o Cusano teve acesso ao menos a uma parte do Periphyseon (HAUBST, 1963, p. 86-100).
Nessas notas é possível ver emergir da leitura que faz do irlandês alguns dos princípios da filosofia
cusana: non est deus veritas, nullo nomem proprie deo convenire (33r-460AD); forma omnium deus
(64v-501D), deus est omnia (79r-516C), deus contrariorum contrarietas (80r-517C), facere et esse
dei sunt idem (80v-518A), in deo non est aliud et diuersum (81r-518D). Por outra parte, a biblioteca
de Nicolau de Cusa possui a obra-paráfrase que popularizou a filosofia de Eriúgena, o Clavis
Physicae, de Honório Augustodinensis, obra que, certamente, obteve fortuna no desenvolvimento
da “mística renana”. Sobre o tema e, especialmente, sobre a influência do Clavis em Bertoldo de
Maasburg, veja-se De Libera (1994). Para uma exposição detalhada, Beierwaltes (1998, p. 296344).
2
Em 1438, Nicolau reproduz parte da Homilia ao Prólogo de João (283D-284A) no Sermo XIX 5
(Verbum caro factum est), embora ele pensasse ser de Orígenes, uma confusão que pode ter
ajudado à conservação do texto: “Unde Origenes super ‘In principio erat Verbum’: Vox altivoli
volatilis non aerem corporeum vel aethera vel totius sensibilis mundi ambitum (supervolitans), sed
omnem theoriam ultra omnia, quae sunt et quae non sunt, ... etc”. Acerca da recepção dessa obra:
JEAUNEAU,E. Homélie sur le prologue de l’évangile de Jean, introdução. Nicolau chega a citar
Eriúgena em Apologia doctae igorantiae, 21 (1449), recomendando seu comentário à Teologia
Mística do Areopagita.
de Wenck a Nicolau de Cusa situam a ambos em uma região nada confortável
respeito à Igreja: o panteísmo; por outra parte, Eriúgena e Nicolau permitem ao
historiador da filosofia determinar a duração do neoplatonismo medieval e
constatar a proximidade entre eles, evidenciada aqui, especialmente, a partir do
tratamento da questão dos nomes divinos. Tal questão, no entanto, não se
restringe à análise dos nomes revelados pela Escritura ou à adequação a uma
tradição metafísica, na qual se determina o nome de deus com vistas a inseri-lo
em um contexto apreendido pelos princípios da razão, senão que a questão
abarca o próprio modo de ser do homem, na medida em que, para esses autores,
a procura e a produção dos nomes divinos permitem indicar com maior claridade
àquele do qual o homem foi feito à imagem e semelhança, e isso não é pouca
coisa3.
Toda antropologia cristã se pauta na assertiva de que a criação do homem supõe
um vínculo exclusivo com o criador. Eriúgena e Nicolau não são uma exceção, ao
contrário, eles radicalizam e advertem o ser do homem e o de deus priorizando a
dinâmica da criação: deus e homem já se encontram envolvidos em tudo que há.
Criador e criatura coincidem na criação, o processo pelo qual tudo aquilo que pode
ser recebe seu ser e existe. Criador e criatura constituem a unidade donde deve
se dirigir o olhar. A unidade a ser vista está além do próprio homem, exige uma
contemplação elevada, uma compreensão incompreensível. A esta unidade não
corresponde o conhecimento simplesmente do que é, ela transborda os limites de
todo conhecimento e clama para si pelos opostos, contradições e paradoxos que,
valendo-nos da metáfora cusana, emergem sempre que se observa por cima do
muro, quer dizer, quando se alcançam as fronteiras do dizível e, ainda assim,
procura-se indicar o além-do-muro. A unidade reúne em si mesma o lugar da
criação e que concede ao homem um lugar exclusivo em meio à criação. Com
uma explicitação da antropologia de Eriúgena e do Cusano resultará que a crítica
de Heidegger à dogmática da antropologia teológica pareça, no mínimo, parcial4.
Como aceitar que o ser do homem não tenha se tornado um problema para
Eriúgena e o Cusano quando em busca de deus é o homem quem se assoma e a
cada vez mais parecido com aquele? O ser do homem e o ser de deus
permanecem guardados em uma unidade que não se alcança por uma exegese
proveniente da “antiga ontologia” como diz Heidegger, mas sim por uma
metafísica que ousa lidar constantemente com os exercícios dialéticos exigidos
pela relação de identidade e diferença que mantêm entre si.
3
Assim apresenta o problema D. DUCLOW: “the hermeneutic of divine names provides a way for
thinking about the relation between man and God.(…) For if a sign mediates between the reality
signified and the subject, then in some fashion the divine names must mediate between God and
man” (1974, p. 45).
4
“así como se hace exégesis ontologicamente del ser de dios, con los medios de la antigua
ontología, así también se hace, y mucho más, del ser del ens finitum (…) la idea de trascendencia,
de que el hombre es algo que alcanza más allá de sí mismo, tiene sus raíces en la dogmática
cristiana, de la que no se pretenderá decir que se haya hecho jamás cuestión del ser del hombre
como problema ontológico” (HEIDEGGER, 2001, § 10, p. 61).
Atrelar a questão dos nomes divinos a um conteúdo humanístico permite fortalecer
ainda mais a certeza de estarmos ainda longe de saber o que significa deus para
o homem medieval e de que forma esse sentido divino perpassa toda a sua
existência. Longe de ser um “problema” no sentido moderno, nomear a deus põe
em vigília o próprio homem, na medida em que um e outro se refletem
mutuamente5. Eriúgena leva a limites insuspeitados a relação de identidade entre
o deus e homem; tanto no sentido afirmativo quanto no negativo, o homem é
“summi boni speculum, quoniam in eo divinae essentiae incomprehensibilis forma
ineffabili et incomprehensibili modo resultat” (IV, 790C). Nicolau de Cusa, por sua
vez, diz que a própria criatura é um deus ocasionatus ou secundo deus. Com tais
premissas, a questão dos nomes de deus faz com que o homem se sinta avocado
a uma procura perpétua e necessária onde, e por meio dela, intui o seu próprio ser
e compreende incompreensivelmente.
Como pensa Martinez-Gómez, primeiro vem o desejo de saber deus, depois o
meio para melhor sabê-lo, com toda a ambigüidade que nossa língua e o latim
mesmo carregam (sapere, saborear) (MARTINEZ GOMES, 1965, p. 82)6. Sem
nenhum anelo metódico, e nem sequer com alguma dramaticidade existencialista,
como desarraigo ou nihilismo, a tendência natural para deus, esse desejo de
sabê-lo, vem provocada, como sugere Alvarez-Gómez, por uma espécie de
“saudade” (añoranza), um sentimento e uma vontade de saber daquele que se
quer7. No entanto, a procura deste ausente presente que se manifesta por toda
parte ao tempo que se oculta não se ampara na fé nem por isso se procura
demonstrar a existência de deus. Tal empresa resultaria em dispensar a deus o
mesmo tratamento que se aplica aos entes criados, convertendo a deus em algo
existente, uma afirmação que se vê imediatamente superada pela sua negação. A
existência de deus se dá por assumida pelo simples motivo de que há uma
convicção – deus se sabe! – que impulsiona o homem à sua procura. A questão
dos nomes divinos é, portanto, uma questão privilegiada para ser depositária do
desejo intelectual que afeta o modo de ser do homem.
5
Se significa partir da dúvida em torno à crença da existência divina, então não se dá tal problema,
mas antes, e disso se trata aqui, se está caracterizado pela investigação da natureza divina,
assentida já a sua existência, “then not only does such a problem exist, but is the great problem of
medieval knowledge, since all the speculation of this period, expressed in theological Summas,
focuses on God as its object and goal” (MARTÍNEZ GÓMES, 1965, p. 80).
6
Uma idéia recorrente em Nicolau. Cf. Idiota De Sapientia I, 10: “Sapientia est, quae sapit, qua nihil
dulcius intellectui”; De Visione Dei V, 13: “videre igitur rationem absolutam, quae est omnium ratio,
non est aliud quam mente te deum gustare”. (NIKOLAUS VON KUES, 2000 e 2002)
7
“El verbo añorar proviene del catalán enyorar o anyorar, y este a su vez del latín ignorare en el
sentido de no saber dónde está alguien, de no tener noticias de un ausente. (…) me atrevería a
decir que (añoranza) expresa de la mejor forma posible el contenido de la docta ignorancia”
(ÁLVARES GÓMES, 2004, p. 67s). A tradução ao português por saudade guarda, e talvez amplie,
o sentido proposto por añoranza. Para Nicolau de Cusa, tal desejo procede de deus e, por isso,
está contido em todo desejo: “Tu igitur, deus, es ipsa infinitas, quam solum in omni desiderio
desidero” (Nicolau de Cusa, 2000).
A análise que comporta cada um dos nomes divinos descobertos e inventados por
Eriúgena e Nicolau, exige a elucidação dos conceitos fundamentais que movem
suas filosofias. Como sugere Beierwaltes (1998, p. 296, n. 1), para que nos
aproximemos dessa “produtiva cooperação” que ambos mantêm, dividimos a
exposição em duas partes: 1) Eriúgena e o nada e 2) Nicolau e os nomes divinos.
A conclusão procurará esboçar um outro nome para expressar o sentido
metafísico dos nomes divinos: o sem-nome vindouro.
1 Eriúgena e o nada
A metafísica eriugeniana tem como princípio fundamental a elucidação de uma
diferença que vem anunciada nas primeiras linhas do Periphyseon, esta obra que,
como indica seu título, tem como objeto a natureza e não apenas a sua divisão8.
Eriúgena mesmo entende a sua investigação como uma philosophia naturam,
como physiologia. Mas a natureza não se restringe apenas aos entes passíveis de
serem conhecidos onticamente, a natureza compreendida a partir da diferença
fundamental é o nome para quae sunt et quae non sunt, cabendo averiguar em
que sentido se entende ser e não ser. A definição reza: “todas as coisas que
podem ser percebidas pelo espírito ou aquelas que superam seu esforço, a
primeira e suprema divisão entre aquilo que é e aquilo que não é, me parece o
termo geral para tudo o que em grego se chama physis e em latim natura” (I
441A)9.
A inusitada definição de natureza apresentada por Eriúgena explicita o lugar
desde o qual gera seu pensamento. A diferença, “mais obscura” entre todas as
que deva discernir o filósofo, possui um lugar privilegiado na filosofia do irlandês.
Que sejam apresentados os modos de interpretá-la, logo a continuação de haver
se anunciado a divisão da natureza em seus quatro aspectos, indica a
necessidade de conceder ao leitor a chave hermenêutica da obra. Um pouco mais
de atenção a essa diferença evitaria os equívocos interpretativos que levaram à
condenação da obra eriugeniana sob a acusação de panteísmo, uma vez que ela
é fruto de um olhar analítico-dialético10 e de uma multiplex theoria, aptos a captar
8
Como observa E. JEAUNEAU, “The title to the Periphyseon from 1681 onward - De Diuisione
Naturae - was wrong. Not only because this work was never called soon in Middle Ages, or
because Eriugena himself refers to it as Periphyseon, but because such title gives a false idea of
purpose of the author” (1991, p.11).
9
As colunas citadas seguem as seguintes edições do Periphyseon – De Divisione Naturae:
SHELDON-WILLIAMS, I. P. Periphyseon, Scritores Latini Hiberniae, Dublin, Liber Primur, vol. VII,
1978; Liber Secundus, vol. IX, 1983; Liber Tertius, vol. XI, 1983; JEAUNEAU, E. Liber Cuartus, vol.
XIII, 1995; FLOSS, H. J. “Joannis Scotti Opera quae supersunt omnia”, in: Patrologiae Cursus
Completus, vol. CXXII, Paris, 1853, Thurnholt, 1967.
10
A analytiké (resolutio) compõe junto com a dialetiké, o procedimento da dialética. Dada a divisão,
cabe à analítica (re)conduzir a multiplicidade à unidade desde a qual se originou.
a dialética presente na natureza entre ser e não ser11, e de nenhum modo a morte
da razão imposta pelo panteísmo ao confundir o criador e a criatura12.
Para Eriúgena a dialética não é só um procedimento racional, mas também um
movimento que pertence à natureza mesma. Este movimento, processio-reuersio
ou exitus-reditus, procede de deus e a deus retorna. No entanto, seria mais
correto dizer que a dialética não só pertence à natureza, senão que, para
Eriúgena, o conhecimento da natureza e a natureza mesma coincidem em um
mesmo âmbito, o mundo gestado pelo humano. Dito assim, a dialética capturada
pela racionalidade não é outra que a mesma que se dá na realização da natureza.
Considerando as diferenças específicas de cada um dos modos de interpretar a
diferença fundamental entre ser e não ser, é possível alcançar algo em comum
entre eles e que vem anunciado na própria definição de natureza: o mútuo
pertencimento entre ser e conhecer, entre ignorância e não ser. Se ao tratar da
natureza o filósofo adverte que há algo sobre o qual não pode obter conhecimento
– quae non sunt –, segue-se que a ignorância deve ser assumida e, inclusive,
ampliada, chegando a se constituir como marca indelével do homem e de deus
respeito a si e para si mesmos. Essa ignorância, no entanto, não é do tipo que
possa ser sanada por um novo procedimento ou pela correção do método de
investigação utilizado: “conhecer e ignorar, simultânea e inseparavelmente, são
sempre inerentes à alma humana”13. Com ela se indica o limite do conhecimento e
11
A origem da dialética entre ser e não ser pode ser encontrada no Sofista e no Parmênides
de Platão. Sobre o tema, cf. TROUILLARD (1973, p. 83-10). PIEMONTE, (1986, p. 81-114)
G. evidencia o paralelismo existente entre a expresão de Eriúgena com o Ad Candidum de
M. Victorino, ainda que este não seja citado nem uma única vez. Acerca do protagonismo do
não ser na filosofia de Eriúgena, MORAN: “he develops a negative dialectic which counterbalances
ontological affirmations and constructions with a radical meontology, giving the most detailed
analysis of non-being since Plato’s Sophist and Parmenides” (1989, p. xiii e cap. 11); Também
CARABINE (1996).
12
Periphyseon 643D-644A: “Non enim alia mors rationalis animae turpior peiorque est quam talia
monstra abhominandaque idola de creatore omnium cogitare(...)”. Para Eriúgena, o panteísmo
seria a mais horrível morte da alma racional, pois concebe Deus em monstruosas e abomináveis
imagens e perde de vista a transcendência que supera tudo o que é e o que não é.
13
Para STOCK (1977, p. 330), a convicção eriugeniana, de sabor agostiniano, de que temos o
conhecimento de nossa existência na fórmula “sei que sou” não só antecipa, mas é até mais
abrangente que a noção cartesiana do cogito, na medida em que a ignorância do seu ser
permanece indelével. Eriúgena diz textualmente: “Pois ao mesmo tempo em que recebo meu ser,
conheço que sou e entendo que ignoro o que sou” (776BD). Para OTTEN (1991, p. 185), “what
Eriugena does here is not to be contemplated as establishing a modern concept of
individuality (...) Thus, unlike a cartesian cogito, Eriugena is not attempting in any way to
prove man’s existence”. Segundo MORAN (1986, p. 196): “To know the self fully it is
necessary to know others minds and, ultimately, the Divine Mind. Awareness of our own
nature must involve, becoming aware of God in Whose image we are made”. MCGINN (1977
p. 325) afirma que a ignorância do homem respeito a si mesmo e a Deus denota uma
verdadeira sabedoria, uma espécie de douta ignorância: “The problem of the
incomprehensibility of God and that of the incomprehensibility of man cannot be separated.
da própria palavra, entendida aqui como auto-manifestação humana. Limitada não
por uma deficiência sua, mas pela própria natureza que se oculta, a palavra
sempre será o lugar de todas as coisas que são conhecidas. Assim entendemos
que Eriúgena diga que o “mundo não é um lugar”, pois, efetivamente, as coisas
que são, o são na medida em que são conhecidas e definidas, e como toda
definição sempre está contida em uma respectiva disciplina, e esta por sua vez na
alma humana, segue-se que é no homem onde encontram lugar todas as coisas,
ele é a officina omnium, o tercius mundus que reúne em si mesmo o sensível e o
inteligível preparando para si o seu próprio mundo.
Esclarecida, em parte, a diferença fundamental, o método resolutivo ou analítico
deve aplicar-se à divisão da natureza, mediante a investigação das quatro
espécies que a compõem de tal modo que cada uma se descubra em suas
diferenças e em sua unidade. Assim, a divisão quádruple se vê enunciada,
respectivamente: deus (creat et non creatur), causas primordiais (creatur et creat),
mundo dos efeitos (creatur et non creat) e deus (nec creat et nec creatur). Toda a
divisão se vê penetrada pela criação, sobre os verbos criar e ser criado apóia-se
toda a argumentação que expressa a relação entre criador e criatura. Relação
esta que comporta a exigência de um pensamento que não pode separar um do
outro, estabelecendo um pertencimento mútuo que impede pensá-los senão a
partir de uma universitatis contemplatio, uma visão que compreende a natureza
em uma universalidade composta por ambos.
A divisão da natureza é universal porque reúne tanto os aspectos visíveis da
natureza que é, quanto incorpora o que não é. A divisão mostra como deus, que
não é criado por nada, cria e não cria, ao tempo que aquelas espécies criadas,
quer dizer, as causas primordiais e os efeitos que nelas se originam, de algum
modo, não são criadas. Cabe perguntar de que forma o que é criado pode ser
entendido como não criado, como superar o princípio da identidade mantido pela
tradição? Como é que sobre deus e a criatura podem ser admitidas afirmações
aparentemente contraditórias? Como explica Eriúgena esta contradição?
Seguindo o método analítico, reconduzindo as diferenças à unidade desde a qual
procedem. Em primeiro lugar é necessário evidenciar que as quatro espécies
portam em si mesmas uma duplicidade. De deus predicam-se a primeira e a
quarta espécies, e da criatura a segunda e a terceira. Com isso, a quaternidade é
reduzida a uma duplicidade de gêneros, quer dizer, de um lado as espécies
criadas, do outro lado, as não criadas. A partir da duplicidade de deus como
princípio e fim, e a criatura como causa e efeito, a analítica deverá alcançar a
unidade dos termos dessa mesma duplicidade, pois “non duo a se ipsis distantia
debemus intelligere deum et creaturam sed unum et id ipsum” (III 678C).
Deus se entende como princípio porque dele procede a multiplicidade dos
gêneros, espécies e indivíduos e as condições próprias da criatura. Princípio,
portanto, porque dele se origina a processio de toda a criação. deus se entende
The most basic connection between God and man, the deepest analogy and participation, is
found in the ignorance which is transcendent wisdom”.
como fim pela necessidade natural de que tudo aquilo que procede, aquilo que
vem a ser em tempos e em lugares determinados tende a ele e nele encontra
repouso: “pois aquelas coisas que são vistas divididas e partidas em muitos nas
processões, estão unificadas nas causas primordiais e são um, e a esta unidade
retornarão e nela permanecerão eterna e imutavelmente” (II 527A). O movimento
natural e intrínseco do ser criado determina que deus seja significado por esses
nomes, embora ele mesmo seja princípio sem princípio e fim sem fim. Eriúgena
afirma que tais nomes, enquanto designam o movimento da criatura podem ser
utilizados indistintamente, quer dizer, princípio e fim, em um sentido místico, dizem
o mesmo (III 867C). Para Eriúgena, no entanto, tais nomes não são próprios de
deus, não porque faça uso de seu radical apofaticismo que recusa qualquer nome
e acentua ser de modo metafórico e não propriamente que um nome possa
nomear a deus. Se tais nomes nos indicam um sentido acerca da natureza divina
e, em conseqüência, da natureza como um todo, isso se deve à forma mesma que
a elaboração intelectual recebe quando se dirige a ela. Princípio e fim não são
nomes no sentido de indicarem um algo determinado pela definição. A própria
experiência de tais nomes é, sobretudo, intelectual, in nostra contemplatione tais
nomes existem e indicam o sem-nome.
A natureza como movimento, enquanto processio e reditus, determina a extensão
ou o âmbito no qual o todo criado vem a existir. Mas como é esse lugar? Eriúgena
procura mostrar que deus é o princípio e o fim da criação e, ao mesmo tempo,
prepara a fundamentação de deus como o medium no qual tudo vem a ser. Desse
modo se demonstrará que a quádruple divisão está incorporada pelo conceito de
deus e, em conseqüência, nada há fora dele. Tudo o que se origina em deus
move-se em sua direção, sem que, em verdade, o tenha abandonado. deus é, de
todas as coisas, a origem e o fim, ponto de partida e de chegada e também o
próprio caminho, o meio no qual se movem todas as criaturas. Criando, deus dá
lugar a todas as coisas em si mesmo, pois fora dele não pode haver nada. Desse
princípio decorre pensar que deus como princípio e fim só pode ser visto por meio
de suas aparições, em suas teofanias, naquelas espécies que ele criou,
concretamente a segunda e a terceira.
A lógica promovida pela Analítica acaba por homologar à investigação da natureza
a sagrada tarefa de encontrar a deus em todas as coisas, contemplando em cada
uma nada que não seja o semblante divino, a unidade supraessencial da natureza.
Eriúgena evidencia a unidade que supõe a existência da criatura mostrando a
deus como princípio, meio e fim: “Princípio porque desde ele tudo o que participa
de sua essência é. Meio porque nele e por ele subsistem e se movem. E também
fim, porque para ele se movem pelo desejo de quietude própria de seu movimento
e pela estabilidade de sua perfeição” (451D).
Para Eriúgena, as criaturas constituem o próprio fluxo da bondade divina. A
difusão dessa bondade, que Eriúgena chamou de “clamor inteligível”, pelo qual
tudo vem a existir, identifica-se com a própria natureza. A criação divina é o ato
pelo qual o próprio deus cria-se a si mesmo – creatio de nihilo –, sendo conhecido
naquelas espécies da natureza que foram criadas, quer dizer, as causas
primordiais e os efeitos. O mundo é a manifestação divina, e já não como no caso
das espécies anteriores atribuídas a deus, cuja existência se dava
intelectualmente, senão também in ipsa rerum.
Alcançar a unidade que comporta a criatura supõe, para Eriúgena, uma
contemplação universal que se dirige ao mundo e contempla justamente o que
não é o mundo: ver o mundo dos efeitos significa ver o invisível que se oculta, as
próprias causas. Ocultas em seus efeitos, as causas, conforme o terceiro dos
modos de interpretar a diferença fundamental, não são. A natura creatur et creat
se assemelha a deus enquanto que são criadoras e dele diferem porque são
criadas14. A terceira espécie, natura creatur e non creat, designa o mundo dos
efeitos e as circunstâncias do tempo e do lugar. Na criatura estas duas espécies
encontram-se reunidas, as últimas participam das primeiras e nelas tem seu ser.
Nesse sentido, a criatura exige ser pensada, ora em sua causa, ora em seu efeito,
sem que com isso se instaure alguma alteridade ou se denotem significados
distintos: “não se entende que uma criatura está em suas causas e outra está
criada nos efeitos das causas, senão que é uma e a mesma” (III 693AB).
Da duplicidade da criatura se infere que as causas primordiais se ocultam na
claridade de seus efeitos, de maneira que a physiologia eriugeniana se encontra
com a tarefa de investigar as manifestações sensíveis e inteligíveis que procedem
de deus. Um processo constante de conversão de fantasias em teofanias15. Tal é
o sentido mais elevado das criaturas e o fundamento dessa doutrina: por meio
delas é deus quem se mostra. Instaura-se assim uma inusitada e admirável
conclusão acerca da criatura: que é criada e é eterna. Contemplada em suas
causas é eterna e quando considerada nos efeitos é criada. Conclusão inusitada
mas não menos certa: como as causas habitam a própria obscuridade divina e aí
não pode haver nada que não seja ela mesma e, posto que os efeitos subsistem
em suas causas, a criatura requer a eternidade para sua existência. Admirável,
por outra parte, porque a existência da criatura é o único meio de alcançar a
eternidade, de conhecer suas causas eternas. Por isso, quando considerada como
efeito, a criatura pode ser vista como uma substitutio das causas e, portanto, de
deus. Por meio da criatura a eternidade se mostra temporalidade, o invisível se faz
visível e o inefável clama. Na criatura, portanto, está a possibilidade desta visão,
de ver a deus e de fazer-se um com ele. Esta conclusão dá lugar ao último
movimento da analítica, a unificação de deus e criatura:“Se unes a criatura ao
criador pois entendes que nele nada é distinto a ele, senão ele mesmo que
somente verdadeiramente é – pois nada fora dele é chamado realmente essencial,
já que todas as coisas que são não são nada distinto senão que são na medida
14
As causas primordiais não são propriamente criadas senão engendradas, mantendo uma
relação de igualdade com o criador, assim como o Filho mantém com o Pai.
15
J-C. FOUSSARD aborda o tema da fantasia, analisando os diversos usos do termo e
considera que nele se encontra um conceito fundamental da filosofia de Eriúgena: “Les
variations de l’idée de phantasia, loin d’être le signe d’un manque de rigueur, attestent tout
au contraire que nous sommes ici dans l’un lieux où l’érigènisme s’elabore” (1977, p. 338).
em que elas são a participação nele, quem unicamente subsiste por si mesmo –
por que negarás que criador e criatura são Um?” (III 628B).
A redução à unidade é a conseqüência de uma lógica que parte da multiplicidade
da divisão e procura alcançar a unidade desde a qual se origina a mesma divisão.
Essa unidade tem como fundamento dialético a relação entre a causa e seu efeito:
um efeito não é outra coisa que a causa feita, nem pode haver nele algo que não
esteja eternamente nela. E, posto que deus é a causa universal de todas as
criaturas, nada verdadeira e propriamente é o que ele mesmo não seja; portanto,
deus está feito em seus efeitos.
Eriúgena não pretende afirmar que a natureza seja deus, mas sim que, por meio
de uma altior theoria, pode-se chegar a conhecer deus por meio da criatura. E
este conhecimento não pretende dizer o que é deus, senão mostrar o que não é,
pois “é melhor conhecido pela ignorância”. O conhecimento, portanto, somente
pode ser indireto, quer dizer, sua inefável natureza não permite senão um discurso
metafórico. Assim, a divisão da natureza e sua conseqüente unidade são a
fundamentação da possibilidade lógica de chegar a vislumbrar o criador por meio
da sua obra. Nesse sentido, a unidade da natureza é a metáfora que se refere a
deus para mostrar que é na criatura, no mundo de tempos e lugares, onde ocorre
a sua emergência. A criatura afirma a existência divina mostrando-se como aquilo
que não é deus. Com isto não só se desarticula todo panteísmo, posto que o
criador não é criatura, senão também se abre a possibilidade, e a exigência, para
pensar de que forma as aparições divinas se mostram no mundo e porque nelas
se determinam o ofício do filósofo e de todo aquele que quiser entrar no céu.
É, pois, a doutrina da teofania o principal ensinamento que o Mestre tem a instruir
ao Aluno. Nela converge a adoção radical da manifestação divina como e em sua
criação, ao tempo que faz do homem o lugar apropriado e exclusivo para que se
dê essa manifestação. Por outra parte, a teofania sempre quer dizer deificatio,
theosis, o “ser deus” que orienta a antropologia de Eriúgena. É nesse sentido que
a natureza será entendida como a autocriação divina e que esta encontra no
homem a sua melhor ilustração.
Eriúgena é um dos poucos pensadores da história da filosofia que ousaram
penetrar no âmbito semântico gerado pela palavra nada. No contexto criacionista
cristão, o mundo traz em si mesmo essa procedência (creatio ex nihil), no entanto,
isso não significou que o nada se tornasse objeto específico de grandes
especulações. Se fosse permitido falar em originalidade dentro do neoplatonismo
cristão, Eriúgena certamente deveria a sua à interpretação que apresenta em
torno ao nada, uma espécie de Tractatus de nihilo e que ocupa boa parte do Livro
III do Periphyseon. Eriúgena não se contenta com a tradicional interpretação da
creatio ex nihilo, que transforma o nada em uma espécie de acessório ao fato de
que deus criou16. Trata de enfrentar não só um problema que emerge do relato
16
Periphyseon 665A: “Proinde non datur locus nihilo, nec extra, nec intra Deum; et tamen de nihilo
omnia fecisse, non in vanum creditur”.
bíblico, senão que, além disso, enfrenta uma necessidade de sua própria filosofia:
sem uma clara concepção do que se menta com esse nada, a unidade e a
eternidade da natureza alcançadas por meio da analítica se desvanece em um
sem sentido. Por isso, para Eriúgena, pensar o nada é uma tarefa à qual cada
uma das criaturas incita, na medida em que elas mesmas possuem essa origem,
pois de nihilo sunt facta.
Na estrutura do Periphyseon, a reflexão acerca da creatio de nihilo ocorre quando
Eriúgena já tinha se assegurado da impredicabilidade dos predicamentos lógicos e
alertado para os limites das teologias expostas em afirmações e negações. A lida
de nomear a deus exigiria superar os limites teológicos e lógicos, mediante a
construção de nomes indicadores da transcendência divina. Tal é a função dos
prefixos que utiliza Eriúgena para referir-se a deus (plus quam, super, hiper).
Posto que todo nome quando se refere a deus não é senão indiretamente, então é
mais adequado à sua natureza dizer esse omnium super esse diuinitas. No
entanto, a reflexão do nada não é só uma conseqüência direta desse raciocínio,
senão que poderíamos assinalar a emergência dessa reflexão no momento em
que se questiona a eternidade das criaturas. Esse momento é o preâmbulo à
análise do nada e mostra a vigorosa dialética eriugeniana em seu exercício: “Tudo
o que é entendido e sentido não é nada mais que a aparição do não aparente,
manifestação do oculto, afirmação da negação, compreensão do incompreensível,
clamor do inefável. (...) E isto podemos exemplificar com a nossa própria natureza.
Pois, o nosso próprio intelecto, ainda que em si mesmo seja invisível e
incompreensível, chega a manifestar-se e ser compreensível por meio de
determinados signos quando se condensa em vozes e letras e outras indicações
como certos tipos de corpos; e enquanto chega a aparecer externamente desta
forma, permanece internamente invisível, e enquanto se expõe em várias figuras
compreensíveis aos sentidos, nunca abandona o incompreensível estado de sua
natureza; e antes que chegue a ser aparente, se move ele mesmo dentro de si
mesmo; e portanto, é silencioso e clama, e enquanto está em silêncio clama e
enquanto está clamando está em silêncio e o invisível é visto e enquanto é visto é
invisível (...) para ilustrar a difusão da bondade divina por todas as coisas, de cima
a baixo, isto é, por todo o universo por ela criado, cuja inefável difusão faz todas
as coisas e está feita em todas as coisas e é todas as coisas” (633B-D).
A propositada ingenuidade do Aluno, argumentando que à diferença do que ocorre
com o homem, deus não parte de nenhuma matéria já existente, senão que cria
do nada (III 634A), dá lugar à questão. Percebe que nada, o termo que acabara de
utilizar não possui um sentido inequívoco, senão que exige ser explicado:“criou
todas as coisas do nada (de nihilo), não entendo o que significa este nome ‘nada’:
se a privação de toda essência ou substância, um acidente ou a excelência da
divina supraessencialidade” (III 634AB). E, por outra parte, se analítica havia
confirmado a eternidade da criatura, “como são feitas do nada? Como pode ser
eterno o que antes não era ou como pode ser eternidade aquilo que começa a ser
no tempo e com o tempo?”
A resposta inicial é confirmar a excelência do nada predicado de deus, que é
supraessencial. Ser criado do nada significa que as coisas que são foram feitas de
coisas que não são, ex non existentibus existentia. Embora acabe por discordar de
tais ensinamentos, Eriúgena passa a examinar a interpretação tradicional de
paene omnes sanctae scripturae expositores (III 635A) respeito à palavra nada no
ato criador: não pode significar nenhuma matéria ou causa ou alguma coisa
anterior por si mesma (extra deus), tampouco algo coessencial ou coeterno a Ele,
mas sim “o nome para a total privação de toda essência (...), a palavra para a
ausência de toda essência”. Se a tradição entende o nada como a total privação
de toda essência e que foi a partir dessa privação que todas as coisas foram feitas
e começaram a ser, então, as criaturas existem como causas em deus – pois ali
não pode haver nada que não seja eterno – mas quando procedem em tempos e
lugares, isto é, quando vêm a constituir-se como mundo, são feitas na matéria
informe que não pode ser eterna. Mas, de ser assim, se segue que nem todas as
coisas criadas são eternas na Palavra senão algumas e, em conseqüência, a
matéria informe não só não seria eterna, senão careceria ela mesma de causa ou
ao menos sua causa não estaria junto às causas primordiais por meio das quais
deus se manifesta a si mesmo e nas quais todas as coisas subsistem. E ainda, se
a matéria informe não encontra sua causa em deus, então ela mesma deve
possuir outro princípio que não é deus, isto é, a matéria informe se constituiria em
um outro princípio coeterno a deus e fundamental à criação. A aporia nos situa
frente à interpretação maniqueísta e frente aos “filósofos seculares”, que
entendem que o nada não é outra coisa que a matéria informe a partir da qual e
na qual se manifesta o mundo. Para Eriúgena a matéria informe somente pode ser
conhecida quando recebe as formas que o Criador deposita nela, sem elas a
matéria permaneceria incognoscível. Com isso se entende que a matéria é
necessária à criação, pois todas as coisas criadas vêm a aparecer nela. Isso não
significa que a matéria seja algo exterior a deus mesmo, senão que ela foi criada
para que aquelas coisas que não podem ser percebidas por si mesmas, de algum
modo, apareçam. A matéria é, portanto, uma causa entre as causas da criação, é
a causa informis17.
Descartada a identificação do nada com a matéria informe, considera em que
sentido pode-se pensar que o nada é a privação do ser e, de ser assim, como é
possível uma verdade já assegurada: que a criação é eterna. Aqui insinua-se a
ruptura inevitável com a tradição. Aceitando-se que aquilo que deus criou por
vontade sua houve um momento em que não foi desejado – e era, portanto,
privado de ser –, poder-se-ia pensar que a criação e o desejo de criar nem sempre
existiram nele, algo que daria lugar a algum tipo de acidente em deus, coisa
inconcebível. Como nenhum acidente subsiste em deus, não se pode pensar em
deus sem a sua criação, assim como não há criatura sem o Criador. Caso fosse
aceito que deus é anterior à criação em uma perspectiva temporal, no mesmo
17
Periphyseon 636C-637A: “Se a matéria está incluída no número do universo estabelecido,
segue-se necessariamente que a sua mesma causa não se exclui do número das coisas que
eternamente são criadas na sabedoria de Deus. (...) Quem fez o mundo da matéria informe
também fez a matéria informe do nada em absoluto (de omnimo nihilo)”.
instante se lhe adjudica um acidente. Portanto, o criador é anterior à criatura
unicamente em virtude de ser Causa de todas as criaturas e situa-se antes do
causado, não no tempo, mas pela causalidade: “tudo que é causado subsiste na
causa, por isso o universo que é causado é partícipe de sua causa, o eterno. Por
isso é manifesto que o universo é eterno na Palavra de deus” (III. 639C). Com
isso, não só se afiança a eternidade das criaturas, algo que o nihil per priuatione
tinha posto em perigo, senão que se torna necessário demonstrar que as coisas
que são eternas na Palavra divina não são outras que aquelas que são feitas do
nada e que vêm a ser no tempo: criador e criatura não são coisas distintas. Para
tanto, é necessário retomar a idéia de que deus cria-se a si mesmo em cada uma
das criaturas que ele cria do nada mostrando que a difusão da bondade divina
abarca todo o universo criado e, mesmo assim, permanece na simplicidade de sua
unidade e que, por meio dessa inefável difusão, o que está na Palavra divina não
é outra coisa que a Palavra mesma: “na Palavra divina são feitas e eternas ao
mesmo tempo, (...) as coisas que são eternas não são outras (non alia) que as
que foram feitas, senão que elas são eternas e feitas ao mesmo tempo” (III
641C)18.
Um esclarecimento acerca dessa palavra se faz necessário. O Mestre se refere ao
Prólogo de João onde lógos designa a palavra, a razão e a causa de todas as
coisas: palavra porque tudo o que o Pai quis fazer ele o fez dizendo, o Pai diz e a
sua Palavra funda o mundo; razão, pois o Filho unigênito é o exemplar principal de
todas as coisas visíveis e invisíveis, idéa em quem o Pai cria tudo que criou;
causa, pois todas as coisas subsistem nele. A Palavra é, portanto, simples e
múltipla: “simples porque todas as coisas estão nela como uma unidade
inseparável; múltipla porque se difunde infinitamente por todas as coisas e esta
difusão é a subsistência de todas as coisas” (642CD).
Eriúgena mostra-se consciente da novidade filosófica conquistada e parece até
mesmo prever que poderia ser mal interpretado. Aceitando-se que , por meio de
sua Palavra, deus é todas as coisas, então tudo é deus, o que é uma declaração
de claro sabor panteísta. No entanto, ciente desse escolho, Eriúgena deixa claro
que a processão da Palavra não significa que deus esteja contido em tempos e
lugares determinados. Ele é o lugar dos lugares e sua eternidade supera todos os
tempos. É, portanto, para a transcendência divina que a investigação deve dirigirse e aquilo que soa horrendo agora, mostrará ser a verdade de toda a natureza, a
saber, que a Palavra divina faz todas as coisas e está feita em todas as coisas, e
que é completa em todas as coisas que são incompletas, sem forma no que é
formado, e nunca abandona a simplicidade de sua essência, além de todas as
criaturas, no inefável segredo de sua eternidade. Assim, a afirmação da
simultaneidade da eternidade e da criação de todas as coisas não é um sem
sentido, senão uma conclusão lógica: “por que causará espanto crer e entender
que todas as coisas que se entendem subsistir na Palavra são eternas e feitas
18
“The construction “nil aliud” which is very frequently used by Eriugena to expressed the nonotherness of God and creation. It seems probable that Cusanus found the basis of his interpretation
of God as Non Aliud already contained in Eriugena´s Periphyseon” (MORAN, 1990, p. 137, n. 13).
simultaneamente? Pois, não vejo razão para que aquilo que é predicado da causa
não se predique do causado” (III 646C).
O argumento definitivo a favor da simultaneidade da eternidade e da criação do
nada consiste em mostrar que em deus não pode haver nenhuma diferença entre
aquilo que quis criar e aquilo que criou. E, posto que sempre quis o que quis criar,
segue-se que todas as coisas criadas sempre estiveram na Palavra divina e que
não pode haver diferença entre aquilo que deus vê em si mesmo e aquilo que
criou, pois se fosse o caso de ver algo distinto àquilo que ele mesmo desejou,
então sua própria vontade seria imperfeita. De modo que deus não vê outra coisa
que suas próprias vontades, pois deus é ambitus, cursus et recursus e, portanto,
abarca todos os tempos. O Aluno chega a aceitar que a vontade divina não é outra
coisa que aquilo que ele criou e que fora de deus não há nada em absoluto. No
entanto, considera que aquilo que foi criado é outro – aliud – que deus, posto que
ele é superessencial. Parece esquecer aquilo que se havia tomado como certo
nos livros anteriores, a saber, a manifestação divina por meio de sua criação e
que, portanto, criador e criatura não são distintos, senão aspectos de uma mesma
natureza. O Mestre recusa tal opinião e evidencia as contradições que carrega,
pois se deus e a criatura são distintos entre si, e deus vê todas as criaturas antes
que sejam feitas, então “o que são essas coisas que deus viu antes que fossem
feitas? Pois como ele viu o que não estava feito? E, se ele não viu outro que a
criatura, pois tudo que é ou é deus ou é criatura, o que viu? Portanto, ou ele se vê
a si mesmo antes que fizesse tudo o que fez, ou ele vê uma criatura que não
estava criada. Mas, como ele viu aquilo que ainda não era? E se era, e era porque
era vista, então a criatura era antes o que não era uma criatura?” (III 676B).
Com esta série de questões o Aluno é obrigado a reconhecer que a natureza
divina não é outra que a natureza criada e que aí não pode haver nenhuma
distinção, a menos que se interrompa a inviolável simplicidade da divina natureza,
pois as coisas que deus vê em si mesmo antes que fossem feitas não são outras
que aquelas que ele posteriormente faz nelas mesmas, aeternaliter visa et
aeternaliter facta, e todas elas em deus e não fora dele. De modo que o Aluno
conclui e aceita o que parecia contraditório: “Deus está em todas as coisas, tudo
em todos, fazedor e feito, vidente e visto, e o lugar e a essência de todas as
coisas, e suas substâncias e seus acidentes, e dito simplesmente, tudo o que
verdadeiramente é e não é, tudo o que não é, superessencial nas essências,
supersubstancial nas substâncias, o criador além de todas as criaturas” (III 677C).
A conclusão do Aluno certifica aquilo que desde o começo se mostrou na
dificuldade de conciliar a eternidade da criatura e a sua criação do nada. E, de
fato, a resistência do Aluno em aceitar que deus é criador e criado ao mesmo
tempo valoriza ainda mais a verdade alcançada, ainda que com uma
transformação radical do significado desse nome. Posto que deus cria todas as
coisas, nelas não pode haver nada que ele mesmo não seja, e, portanto, a não
alteridade entre criador e criatura é uma necessidade lógica exigida pela relação
entre causa e efeito. As contradições nas quais o Aluno se vê envolvido quando
pensa haver uma diferença entre ambos conduzem a um certo paradoxo de
identidade, onde deus não é outro que sua criação, algo que o Mestre não teme
em aceitar e em proclamar: “Deus e criatura não são coisas distintas uma da
outra, senão uma e a mesma. Pois a criatura subsiste em deus e deus
manifestando-se a si mesmo, de um admirável e inefável modo, cria-se a si
mesmo na criatura, o invisível se faz visível, o incompreensível compreensível e o
oculto se revela” (III 678C) .
Como a criatura é o efeito daquilo que deus é a causa, e um efeito não é nada
além do que a causa feita, então deus-causa está feito em seus efeitos (III 687C).
De modo que deus é eterno e não deixa de ser feito, e feito não deixa de ser
eterno. E a cada vez que se faz, se faz e se mostra criatura, o que legitima dizer
que todas as criaturas visíveis e invisíveis são teofanias e, portanto, aquilo que
deus cria e vê não é outro que ele mesmo.
Com o exposto até aqui, a definição tradicional do nada torna-se uma daquelas
que são menos inteligentes (III 679C). Privação significa a privação de uma posse,
e onde não houve posse não pode haver privação, então o mundo não poderia ter
sido feito da privação; se fosse, haveria sido antes que fosse feito. Quanto à
ausência, ocorre o mesmo, pois ausência nomeia o nada como algo que esteve
presente ou que pode fazer-se presente, e se é desta ausência que o mundo foi
criado, segue-se que o mundo foi feito de algo que já não está. A negação possui
um caráter especial. deus pode ser entendido como a negação de todas as
criaturas, posto que ele não é e nem pode ser conhecido por nenhuma delas e,
por esta razão, pode ser nomeado como a negação de toda posse e essência ou
substância e acidente. deus é a negação da criatura, ao tempo que a criatura é a
incessante afirmação de deus. Mas, se por negação se quer entender que o nada
não é deus nem a criatura, então se nomearia outra natureza, algo que os
argumentos anteriores já recusaram. Assim, quanto ao que se deve entender
acerca de deus haver criado tudo o que criou do nada, o Mestre conclui: “quando
é entendido ser incompreensível pela excelência não injustamente é chamado
nada, e quando começa a aparecer em suas teofanias, se diz que procede como
do nada em algo” (III 681A).
Quando se refere ao ato criador, o nada nomeia a excelência da natureza divina, o
plus quam ou o ultra onde habita deus, totalmente incognoscível, a causa de sua
inacessível claridade. deus se chama nada porque está além de todas as
criaturas. Um além que não pode ser outra coisa que deus mesmo. O que se
deixava ver por meio da diferença fundamental, a saber, que deus não é, recebe
agora sua reflexão mais radical: o nada não só abarca toda a diferença
fundamental, porque está além do que é e do que não é, senão que, além disso,
parece ser um termo privilegiado para definir o infinito19. O nada dá nome à
natureza divina, serve de nome a deus, já não como um nome transferido da
criatura ao criador, mas como o nome que denota e atende à necessidade lógica
19
“El pensamiento de la unidad e identidad de nihil e omnia es el único que puede hacer justicia a
la infinitud requerida para el principio divino” (ALONSO, 1993, p. 20).
da excelência divina que, difundindo-se em todas as criaturas não é nenhuma
delas: “a bondade divina é chamada nada porque além de todas as coisas que
são e que não são não se encontra em nenhuma essência, descende desde a
negação de todas as essências nas afirmações da essência de todo o universo,
desde si mesma em si mesma, como desde o nada em algo (ex nihilo in aliquid),
desde a inessencialidade na essencialidade, desde a informidade nas inumeráveis
formas e espécies” (III 681C).
A bondade divina, portanto, é nada quando considerada além das criaturas e por
essa razão deve-se entender que deus não é, mas, posto que a processão da
Palavra, onde todas as criaturas subsistem, é o fundamento de toda criação, então
se diz ser em todas as coisas e que é a essência de todo universo. Nesse sentido,
a creatio de nihilo quer dizer a criação desde deus; a progressio desde o nada em
algo que não deixa de ser deus mesmo, ou melhor dizendo, do nada nas
aparições divinas, as teofanias.
Nomeando a deus como nada, questiona-se o papel da natureza humana em meio
da criação, como um protagonista respeito a deus e à criação, pois entre deus
nada e deus feito na criatura não pode haver nenhuma natureza que não proceda
de deus, de tal modo que a criação mesma é o único meio de conhecer a deus.
Visto o pertencimento ontológico entre as criaturas e o conhecimento humano, o
homem se mostra como o mediador entre o nada e o que vem a ser, está
destinado, pelo seu próprio modo de ser, a dar lugar ao próprio deus.
2 Nicolau de Cusa e os nomes divinos
Em que pese o papel da ignorância no pensamento de Eriúgena, e antes dele no
de Dionísio Areopagita, é o nome de Nicolau de Cusa o que está, invariavelmente,
ligado à apologia que dela faz em De Docta Ignorantia. Mais que um título de uma
obra, a docta ignorantia é, como diz Duclow, uma “metafísica compreensiva”
daquilo que emerge da hermenêutica dos nomes divinos: deus, homem, mundo
(1974, p. 79). É evidente que Nicolau nunca abandonaria a perspectiva aberta
pela douta ignorância e as suas demais obras são, para utilizar uma expressão
cusana, as suas explicações.
A consigna dessa metafísica é scire est ignorare.
Como princípio metafísico, a douta ignorância é anunciada no começo da obra e
se mantém vigente ainda quando não se trata dela de modo explícito. Como diz
André, a douta ignorância está permanentemente suposta como “instância
problematizante” onde se encontram o discurso que diz e a inexauribilidade do
que nele é visado20. Pois, efetivamente, como a ignorância está suposta em toda
investigação proporcional-comparativa, na medida em que o incerto é procurado a
20
No Prefácio à sua tradução de De visione Dei (1988, p. 90).
partir da medida do já conhecido, segue-se que aquilo que supera toda razão de
semelhanças é infinito e desconhecido e a fonte mesma de todo conhecer. Nesse
sentido, o conhecimento sempre indica uma relação de semelhança entre aquilo
que é medido e a medida que o mede, uma espécie de coincidência entre ambos
que avalizam a precisão da verdade alcançada. Mas, para Nicolau, tal semelhança
nunca é absoluta, senão que sempre pode ser uma vez mais repensada de um
modo mais abrangente. A rigor, medida e medido sempre permanecerão
diferentes, por mais iguais que sejam21. Em De Venatione Dei, Nicolau ilustra a
douta ignorância perguntando quem conhece melhor o sol e o oceano, se, por um
lado, aqueles que pensam conhecer o sol pelo brilho de seus raios e o mar por
uma estimativa de seu tamanho, ou, por outro lado, e como é o caso, aqueles que,
simplesmente negam poder medi-los. De que modo poderia medir-se a absoluta
magnitude?22
A diferença latente em todo conhecimento não transforma a douta ignorância em
uma negação do conhecimento ou em indicação de uma certa fragilidade inerente
ao prodecimento daquele que investiga. Nicolau salva o conhecimento humano de
toda restrição e o fortalece na medida em que conhecimento é conjectura e define
a mente humana em sua dinâmica de similitude com o próprio deus: “é necessário
que a conjectura proceda de nossa mente, como o mundo da infinita razão divina.
Pois a mente humana, elevada semelhança de deus, participa, como pode, da
fecundidade da natureza criadora, como imagem da forma onipotente, cria de si
mesma os racionais (rationalia) à semelhança dos reais. Por isso a mente humana
cria a forma da conjetura do mundo, como a divina do real”23.
Como afirma Álvarez-Gómes, a similitudo veritatis que sustenta o conhecimento
humano é partícipe da verdade infinita e absoluta enquanto assertio positiva in
alteritate veritatem (2004, p. 15)24, que é como define o Cusano a conjectura. Ela é
o exercício pelo qual a natureza humana, como emulando a deus, cria ex se ipsa
certos entes racionais que se assemelham aos reais. Nesse exercício, no qual
21
DI I, III, 9 (Band I): "hinc mensuram et mesuratum quantumque aequalia semper differentia
remanebunt”.
22
De venatione sapientiae XII, 32 (Band IV). As referências das obras cusanas pertencem às
seguintes edições: Nikolaus von Kues Philosophisch-Theologische Werke, Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 2002; De visione dei, Nicolai de Cusa Opera Omnia (Vol. VI), Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 2000; Directio Speculantis seu De Non Aliud, Nicolai de Cusa Opera Omnia, Felix Meiner
Verlag, Leipzig, 1944. Quanto às abreviaturas: DI -De docta ignorantia; DC - De Coniecturis, DP Trialogus de possest; IM - Idiota de Mente; DB - De beryllo; VS - De venatione sapientiae; CO Compendium; AT - De apice theoriae; VD - De visione dei, NA - Directio speculantis seu de non
aliud
23
(DC I, 1, 5) “coniecturas a mente nostra, uti mundus a divina infinita ratione, prodire oportet. Dum
enim humana mens, alta dei similitudo, fecundidatem creaticis naturae, ut potest, participa, ex se
ipsa, ut imagine omnipotentis formae, in realium entium similitudine rationalia exserit. Coniecturalis
itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina”.
24
Cf. DC I, 11. (Band I)
entra em jogo o pertencimento da verdade e da apropriação de si mesmo, sem o
qual todo conhecimento aliena-se em um sem-sentido, o homem participa da
verdade como alteridade. Mas esta alteridade não transforma o conhecimento em
um depósito de meias verdades. O que assegura ao conhecimento a “sua”
verdade, de maneira que a alteritas experimentada em todo ato cognoscitivo não
seja uma simples corrupção da verdade absoluta, é que, ao conhecer e se
expressar, o homem já sempre se encontra com um infinito que transcende a todo
conhecimento e linguagem e, sobretudo, que tal transcendência é a que permite
que tudo tenha ser, incluídos aí o homem e seu conhecimento. Com a douta
ignorância se põe a descoberto a incompletude do conhecimento, não por
deficiência, senão em virtude daquilo que em toda investigação se dá por suposto:
o inominado de todo nome.
O começo do Compendium apresenta uma diferença fundamental da metafísica
cusana: “singulare non est plurale nec unum multa”, o uno não pode se dar
singularmente ou como é em si mesmo, mas de um modo comunicável a muitos
(multis communicabili)”25. A partir dessa diferença resulta necessário admitir que o
conhecimento expressado é sempre uma semelhança daquilo que existe, um
signum do comunicado pelo uno. Deste, não há ciência e nem se conhece como é
e, ainda assim, certamente se vê que existe (esse certissime videatur). Para
Nicolau, a relação uno e multiplicidade, que é a de deus e da criação, deve ser
pensada em termos procleanos: “non esse aliud quam unum plura: unum in
essentia, plura in potentia (VS XII,31)26. Havendo o uno-múltiplo, o conhecimento
do próprio uno se transforma em uma atividade aparentemente paradoxal. Já em
De docta ignorantia o Cusano, apoiando-se em Hermes Trismegisto, evidenciava
o problema: “posto que deus é a universalidade das coisas, nenhum nome lhe é
próprio, pois seria necessário ou que deus fosse designado com todos os nomes
ou que todas as coisas se designassem com seu nome, pois ele mesmo em sua
simplicidade complica a universalidade de todas as coisas”27.
Construções semelhantes se apresentam por toda a obra cusana e podem levar a
caracterizar a Nicolau de Cusa como um teólogo negativo. Isto só é correto se por
teologia negativa não se entende uma postura de escape frente à tradição
afirmativa28. A negação no pensamento cusano é o momento imediatamente
25
26
CO I, 1. (Band IV)
Sobre o tema, MARCHETA (2004, p. 689-703).
27
DI I, XXIV, 74 (Band I). “Quoniam deus est universitas rerum, tunc nullum nomen proprium est
eius, quoniam aut necesse esset omni nomine deum aut omnia eius nomine nuncupari, cum ipse in
sua simplicitate complicet omnium rerum universitatem”.
28
Para D. Moran, a tradição negativa ou mística dionisiana inclui complexas estruturas dialéticas
que não permitem ser reduzidas à negação: “It is not strictly speaking a via negativa but a
sequence of ways culminating in a position beyond propositional utterance, where ignorance is the
highest wisdom” (1990, p. 132). D. DUCLOW considera que se dá uma variação propriamente
cusana, embora sugerida por Dionísio, “where the Areopagite uses a higher negation to overcome
anterior ao salto que permite ver o invisível. Para o Cusano, afirmar ou negar se
encontram no mesmo âmbito no que se refere ao infinito, aí os opostos incidem no
mesmo, em uma unidade que, como uma esfera, reúne todas as coisas sem
alteridade. A essa realidade esférica, que não é outra que a medida expressa pelo
homem com suas assertivas, não se intui por um simples negar, senão que exige
pensar como na coincidência dos opostos se descobre o sentido do infinito.
Em De venatione sapientiae, Nicolau expressa uma vez mais esse paradoxo
fundamental. No capítulo De praeda capta Nicolau diz que nenhum nome
proveniente das coisas nomeadas convém à natureza da causa absoluta de todas
as formas passíveis de serem conhecidas e nomeadas, mas, também entende
que seu “nome não seja outro que todo nome nominável e em todo nome
nomeado aquela permanece inominável”29. A imagem da caça é apropriada à
filosofia do cusano na medida em que o homem deve se valer de todo o seu
engenho para apreender o inapreensível, ver o invisível. Com mais ou menos
glória, essa caçada não é algo do qual possa furtar-se o próprio homem, senão
que ir em busca dessa sabedoria que não se alcança senão ignorando, significa
que a realização mesma do homem vem-lhe imposta por aquela. Desertar da caça
é prescindir da propriedade de seu próprio ser. A metafísica cusana descobre que
a liberdade humana encontra-se condicionada e envolvida ontologicamente por
esse anelo do infinito30.
O desejo intelectual de conhecer é algo natural ao homem e o transforma em
desejante do infinito. No entanto, como entende Alvarez-Gómes, o desiderium
intellectuale e a cognitio Dei não são momentos distintos senão que “a deus não
conhecemos senão quando o desejamos, e este desejar é por sua parte de índole
intelectual e se verifica, portanto, sempre como conhecimento” (2004, p. 68). Em
todo conhecimento, portanto, se dá uma certa realização do desejado, não como
signo de um ente real formado e mensurado pelo homem mas sim porque já
sempre todo signo manifesta o infinito como o não dito.
O infinito como não dito, como o inominado de todo nome, é a fonte de toda
linguagem. Como ilustra Martinez-Gómez, o infinito se mostra como um “meio
fluído” no qual se move e vive o homem e não como um objeto à mão (1965, p.
95). No Compendium (VIII, 23), Nicolau diz que manifestando-se a si mesmo por
meio da linguagem da finitude medida, o homem não elimina o infinito
inapreensível senão que o ignora doutamente como infinito, adverte que
permanece incompreensível em todos os signos intelectuais, como “lux in tenebris
lucet”. Isso ilustra a imagem do mapa que contém e indica a disposição do mundo
the contrast between affirmation and negation, Nicholas turn to the coincidence of opposites” (1990,
p. 114) (…) “Nicholas is more concerned with how we seen in this darkness” (1990, p. 121).
29
VS XXXIV, 103 (Band IV): “nomem suum non sit aliud ab omni nominabili nomine et in omni
nomine nominetur, quod innominabile manet”.
30
“Il s’agit ici d’une éthique de l’obligation et d’une éthique des vertus en même temps“ (Bocken,
2002, p. 183).
captado pelo seu autor e ao mesmo tempo faz intuir que o artífice e causa desse
mundo não é o autor do mapa. E aqui acrescentaríamos: como o mapa não pode
indicar algo que não tenha sido captado e explicado pelo seu autor, do mesmo
modo, o mundo não pode ser outro que deus. O conhecimento alcança, assim, o
lugar e a nobreza mais elevados que pode ocupar uma criatura, por meio dele, o
homem será sempre visto como abertura para o infinito; nele tem lugar a
manifestação de deus. Esse vínculo de exclusividade faz com que o homem
encontre em si o primeiro e mais próximo signo do próprio criador, nele reluz mais
que em qualquer outro animal a força criativa (vis creativa) “intellectuale signum
primum et perfectissimum est omnium conditoris”.
Em De Beryllo encontramos os principais argumentos que estabelecem esse
vínculo. Nicolau toma por certa a palavra de Anaxágoras e diz que o conditorintellectus cria todas as coisas para manifestar-se a si mesmo como inteligência
àqueles capazes de conhecê-lo intelectualmente como visível em todas as
coisas31. Assim, as coisas visíveis existem para que se conheça o divino intelecto,
artífice de todas as coisas32. Segue-se daí que tudo que é, ou é a verdade ou é
semelhante à verdade (verisimile), pois existe “in se in suo vero esse” e “in alio in
suo esse verisimili”. Em todas as coisas visíveis não se encontra senão uma
conformidade e, portanto, uma semelhança do criador-intelecto33. Para Flasch
(2003, p. 91), esse é o princípio da metafísica cusana, a distância entre o ser-emsi e o ser-em-outro, vale dizer, entre o uno e o plural, o princípio e o produzido por
ele, o cognoscível e o conhecer. Cabendo, portanto, descobrir como se dá essa
distância. O ser-em-outro é ser no homem, quem, conforme Protágoras, é a
medida de todas as coisas. Nicolau não ignora a crítica da tradição e defende a
sentença do sofista frente à incompreensão aristotélica, ainda que para isso, como
sugere Martinez-Gomes, pareça emendá-lo ao relacioná-lo com a doutrina cristã34.
Essa “emenda”, no entanto, responderia a uma exigência surgida à luz de sua
própria metafísica que nesse ponto, como em tantos outros, não concorda com a
tradição. E, portanto, Nicolau não trata de acomodar Protágoras à novidade cristã,
31
DB 3, 4.“nominatur secundum Anaxagoram intellectus, a quo omnia in esse prodeunt, ut se
ipsum manifestet. Intellectus enim lucem suae intelligentiae delectatur ostendere et communicare.
Conditor igitur intellectus, quia se finem facit suorum operum, ut scilicet gloria sua manifestetur,
creat cogno’scitivas substantias, quae veritatem ipsius videre possint, et illis se praebet ipse
conditor modo quo capere possunt visibilem. Hoc scire est primum, in quo complicite omnia
dicenda continentur”.
32
DB XXXVII, 65: “in visibilis mundi invisibilem deum cognosci, sunt igitur visibilia, ut in ipsis
cognoscatur divinus intellectus omnium artifex”. Cf. Rm 1,20.
33
DB XVIII, 26: “In omnibus enim visibilibus nihil reperiretur nisi comformitas et ideo similitudo
ipsius conditoris eorum intelectus”.
34
“El cardenal se queda con Protágoras, pero prestándole ‘su’ razón. Bajo el mismo lema se ha
llenado de un contenido nuevo, en definitiva cristiano (…) el hombre hecho a imagen y semejanza
de Dios” (MARTÍNEZ GÓMES, 1964, p. 344). Veja-se também, ANDRÉ (1999, p. 7-30).
senão porque pode referendar naquele a idéia de que o homem, porquanto mede,
é a imagem de deus.
A antropologia cusana, embebida, como a de Eriúgena, da obra de Gregório de
Nyssa, observa o mútuo pertencimento ontológico entre o modelo e a imagem,
pensando o homem em seu processo constante de realização em meio das
criaturas. Ser feito à imagem de deus, outorga-lhe uma mente mensurante. Ser
como deus significa, entre outras coisas, ter conhecimento e dar lugar
conceptualmente a todas as coisas. Esse é o tema principal da antropologia
cusana, saber que do homem depende a medida de todas as coisas, de que elas
atinjam uma existência semelhante ao que são elas mesmas na unidade
verdadeira e saber, ao mesmo tempo, que nesse processo mensurante o homem
se realiza como deus, um “segundo deus” (secundum deum), como conclui o
Cusano com suas premissas: “pois assim como deus é o criador das formas dos
entes reais e naturais, assim o homem é o criador de entes racionais e de formas
artificiais, que não são senão semelhanças do seu intelecto, assim como as
criaturas de deus são semelhanças do divino intelecto. Por isso, o homem tem um
intelecto que é a semelhança do divino intelecto, criando (in creando)”35.
A ênfase da relação entre deus e homem está no fato de que um e outro criam.
Em Idiota de mente Nicolau analisa essa relação e evidencia o lugar do homem no
plano do criador. Se um pintor quisesse pintar-se a si mesmo, acabaria produzindo
uma imagem sua, assim também a arte criadora, como se quisesse criar-se a si
mesma, acaba por criar a mente como sua imagem. Sendo assim, tudo que
convém à mente divina, deve convir à mente humana, e se a mente divina é a
unidade que complica todas as coisas que podem ser, então a mente humana
também é a imagem da simplicidade complicante, de tal forma que todas as
coisas que são a explicação da simplicidade divina, não são a sua imagem a
menos que elas estejam complicadas na mente humana. Diz o Idiota (III, 73) : “a
noção de deus ou seu rosto não descende senão em uma natureza mental, cujo
objeto é a verdade, e não vai além senão pela mente, posto que a mente seja a
imagem de deus e o exemplar de todas as imagens que são posteriores a deus.
Por isso, quanto mais participam da mente todas as coisas que vêm depois da
mente simples, tanto mais participam também da imagem de deus, posto que a
mente seja por si a imagem de deus e tudo que é posterior à mente não seja
senão pela mente”. Assim, a mente humana se vê avocada ao exercício constante
de construir sempre mais perfeitas semelhanças que se conformem ao seu
exemplar divino, sua existência é ser imagem viva e perfeita da arte infinita; uma
medida viva que “medindo as outras coisas, atinge a sua própria capacidade.
Assim, a mente conhece para conhecer-se, procurando a sua própria medida em
todas as coisas não a encontra senão onde todas as coisas são uma” (IM IX, 123).
35
DB VI, 7: “Nam sicut deus est creator entium realium et naturalium formarum, ita homo
rationalium entium et formarum artificialium, quae non sunt nisi sui intellectus similitudes sicut
creaturae dei divini intellectus similitudines. Ideo homo habet intellectum, qui est similitudo divini
intellectus in creando”.
O infinito é, pois, a medida da mente humana. Dando lugar ao universo criado,
cada um dos homens descobre-se a si mesmo como uma imagem da eternidade e
possuidor de um poder semelhante àquele para criar. O artifício humano, portanto,
deve dirigir o seu empenho na realização de seu próprio ser-imagem.
Evidenciado o poder da mente humana, complicando em si mesma todas as
criaturas, Nicolau dá um passo além e procura discernir quanto pode essa mente
humana frente à verdade divina que, não obstante ser inefável, “clama pelas ruas”
(AT 5). Não se limita a “ver” o clamor que todas as coisas verdadeiramente são,
conhecendo-as conceptualmente, quer ir além do âmbito da semelhança e ver o
que é aclamado em todo clamor e não se encerra em um conceito. Essa visão do
invisível, no entanto, conseqüente à metafísica cusana, não é só a visão de deus,
mas também é a do homem. Como escreve em De visione dei: “Necessitares enim
libertatem, cum tu non possis esse meus, nisi et ego sim mei ipsius” (VD VII, 25).
Saciar essa necessidade é aplacar o desejo do infinito mediante as conjeturas
criadas pelo homem. Ser livre é buscar a deus exercendo de deus. A liberdade
intrínseca ao ser do homem o condiciona a ver a face insusceptível de deus, mas
esta não é outra que a do homem mesmo: “pois toda face que pode intuir a tua
face não vê outro diverso de si própria, porque vê a sua verdade” (VD VI, 18)36.
Esta abertura radicalmente livre é um chamado à criatividade humana que parece
transformar a procura de deus em poesia37.
O Trialogus de possest guarda uma das tentativas mais explícitas do Cusano de
nomear o inominado no contexto estabelecido por uma metafísica que abriga tanto
a sua inefabilidade e ocultamento, quanto a sua ubiqüidade. O nome possest, um
acréscimo à língua latina, e antecessor, como veremos, daquele que simboliza o
ápice da contemplação (posse ipsum), deve ser elucidado e inferido
necessariamente a partir da metafísica cusana. Para o Cusano, trata-se de um
nome que, embora não possa apreender a essência do infinito criador, “conduz a
quem especula, além de todo sentido, razão e intelecto, à visão mística, onde está
o fim da ascensão de todo poder cognoscitivo e o início da revelação do deus
desconhecido” (DP 15).
O diálogo começa com uma passagem paulina que assegura à inteligência a
visibilidade do criador por meio das criaturas (Rom 1,20). Esta visibilidade se vê
afiançada pelo próprio ser das criaturas, quer dizer, a temporalidade manifesta a
eternidade do criador. No entanto, o que se vê a partir do âmbito do universo
criado é a invisibilidade divina, capturada intelectualmente. Se vê de modo
invisível diz o Cusano, como quem ao ler, vendo os signos da escritura, capta o
seu sentido invisível. Latentes à argumentação que se segue daí, percebem-se as
principais descobertas apresentadas pelo Cusano, já no De docta ignorantia, em
36
“Omnis igitur facies, quae in tuam potest intueri faciem, nihil videt aliud aut diversum a se, quia
videt veritatem suam”.
37
Nesse sentido o Cusano concordaria com Eriúgena que diz theologia veluti quaedam poetria
(REINHARDT, 2005, p. 432).
torno à relação do criador e da criatura como complicatio e explicatio, que levam a
admitir a eternidade da criatura, na medida em que o criador é a forma omnium (DI
I, XXIII, 70) e forma formarum (DI II, II,104) de todas as coisas, e a criatura é a
imagem dessa infinita forma, na diversidade do contingente, como se fosse deus
occasionatus, infinitas finitas, deus creatus (DI II, II, 104). Para o Cusano, por sua
origem divina, a criatura é sempre perfeita, ainda que, por ser criada, esteja
contida nos limites da semelhança próprios de uma imagem, como veritas in
imagine, como se um único rosto tivesse a sua imagem diversamente multiplicada
não deixaria de aparecer ele mesmo em cada uma dessas imagens: “Portanto,
deus complica todas as coisas porque todas as coisas estão nele; e explica todas
as coisas porque ele mesmo está em todas as coisas” (DI II, III, 107).
Resulta difícil não perceber quanto exigia o Cusano de seus leitores. Uma
interpretação panteísta, embora equivocada, das idéias envolvidas na relação
entre deus e universo não pode ser eliminada salvo pelo caráter fundamental da
metafísica cusana que emerge da douta ignorância. O que ensina o Cusano, no
entanto, não é a identificação de deus com a criatura, senão que, ao considerar a
abertura promovida pelo máximo absoluto, a coincidência dos opostos, deve-se
compreender de modo incompreensível que o universo que dele emana se mostra
pluralidade e unidade contraída. Compreender incompreensivelmente é o
paradoxo que sustenta toda a metafísica apresentada pelo Cusano. Por isso, ele
mesmo se pergunta como é possível, ou em que consiste tal compreensão. Dizer
que as criaturas estão em deus e que deus está nas criaturas só evita o
panteísmo se ambas as partes dessa relação são pensadas além do campo das
contradições. Ora, o máximo absoluto não pode ser diminuído ou acrescido pela
criatura, nele não há lugar para o maior ou o menor e assim para todos os
exemplos que a razão pode captar das semelhanças manifestas pelo próprio
mundo. Segue-se, então, que em deus todas as coisas estão contidas em uma
unidade como em sua própria possibilidade de vir a ser. E como nessa unidade só
se dá a eternidade, a criatura também é eterna: “pois na medida em que a criatura
é o ser de deus, ninguém duvida de sua eternidade” (DI II, II, 101).
Nicolau adverte a dificuldade e os equívocos que essa compreensão comporta de
não serem elucidados os termos envolvidos no ato criador. O que é
incompreensível acaba por mostrar-se como uma conclusão verdadeira: “se
consideras as coisas sem ele, então são nada, como o número sem a unidade. Se
o consideras a ele mesmo sem as coisas, ele mesmo é e as coisas são nada. Se
o consideras a ele mesmo enquanto está nas coisas, consideras que as coisas
são algo no qual ele é, nisto erras (....) pois o ser da coisa não é outro, como se
fosse algo diverso, mas seu ser é o que provém do ser (eius esse est ab esse). Se
consideras a coisa enquanto está em deus, então é deus e unidade” (DI II, III,
110). A criatura desprovida de deus é um nada, deus sem a criatura permanece
em seu ser, posto que a criatura não pode modificar essa unidade. O erro é
pensar que deus está na criatura como em algo diverso a ele mesmo, o ser da
criatura é o ser proveniente de deus. Quando se diz que a criatura está em deus,
se entende que a pluralidade do universo é na unidade e a unidade na pluralidade:
“tudo nela é ela mesma e ela mesma em deus é deus” (DI II,V 120). A partir
dessas idéias torna-se evidente que o universo de todas as coisas existe porque
provém de deus e, ao tempo que o manifestam.
Nicolau não abandona o começo de sua metafísica, trata de nomear a deus nas
condições já estabelecidas, levando ao máximo possível o disposto pelo princípio
da coincidência dos opostos, ainda que para isso, tenha que subverter a tradição
(CASARELLA, 1990, p. 7-34; GIACON, 1964,375-84)). No contexto da citação
paulina, o Cusano entende que as coisas visíveis são temporais e procedem de e
manifestam a eternidade invisível. O apóstolo ensina, portanto, de que forma se
apreende deus de modo invisível: “toda criatura existente em ato pode ser. O que
não pode ser, certamente, não é. Por isso, o não ser não é algo criado. Se fosse
uma criatura, certamente existiria. Posto que o criar é um produzir o ser desde o
não ser, mostra-se claramente que o não ser não é de nenhum modo criado” (DP
5). Uma vez que o que existe pode ser o que é em ato, infere-se a atualidade
absoluta pela qual as coisas que são em ato são o que são. Assim explica o
exemplo da brancura que os olhos captam intelectualmente das coisas, pois, sem
ela, o branco não seria branco. Como a atualidade existe em ato, ela pode ser, se
fosse impossível não existiria. Disso se segue que a possibilidade absoluta não é
outra que o poder, como a atualidade absoluta não é outra que o ato. E aqui se dá
a virada cusana, pois a atualidade e a possibilidade ou, em outros termos, o ser e
o poder ser, não são momentos distintos, a possibilidade não antecede à
atualidade, como uma potência ao ato, senão que a potencia absoluta, o ato e a
união de ambos são eternos, ou melhor, são a própria eternidade.
Agora bem, essa eternidade que reúne a possibilidade e a atualidade não é outra
que deus mesmo: “deus é o simples princípio do mundo, anterior à atualidade que
se distingue da potência, e anterior à possibilidade que se distingue do ato. Todas
as coisas que são depois dele, existem com distinção de potência e ato, de tal
modo que somente deus é o que pode ser, e de nenhum modo acontece isso em
qualquer criatura, posto que potência e ato são o mesmo unicamente no princípio”
(DP 7). Em De venatione sapientiae (XII, 34) onde o possest é pensado logo em
seguida à douta ignorância, ocupando, portanto, o segundo campo a ser
investigado, Nicolau reforça a anterioridade de deus respeito ao âmbito das
diferenças sendo anterior a toda coisa nomeável, anterior a tudo e nada, ao efável
e inefável, ao poder ser feito e o feito e, portanto, não é possível que o eterno não
seja atualmente pois ele é atualmente tudo aquilo que pode ser.
A primeira explicação da passagem paulina, no entanto, sofre uma imediata
objeção de seu interlocutor, pois não parece um privilégio divino o poder ser, uma
vez que o sol, a lua ou o que seja também podem ser. A sutileza do enunciado diz
que deus é o que pode ser, não encobre o fato de que tal enunciado é também
proibitivo, o poder ser não se aplica ao universo criado, pois o sol, sendo em ato o
que é, não se mostra como absoluto, senão que ora ocupa um lugar, ora outro,
nele não coincidem o máximo ou o mínimo, ou seja, ele não é todas as coisas, e
por essa não é tudo o que pode ser, pois pode ser de outro modo em ato. Mas, ao
contrário do sol e de qualquer outra criatura, deus é todas as coisas, de tal modo
que ele mesmo não pode ser outra coisa que aquilo que é. Sem nenhum tipo de
carência, absolutamente pode ser tudo em todos, não sendo nenhuma coisa mais
que outra (DP 12). Nesse sentido, Nicolau pode até dizer que deus mesmo é sol,
mas não no modo de ser do sol que não é o que pode ser, mas considerando que
àquele que possui o absoluto poder ser tampouco lhe falta o ser do sol, o possui
de um modo melhor, “perfeitíssimo e divino”. Portanto, deus é todas as coisas de
modo que não pode ser outro (DP 13).
Deus é em ato tudo aquilo ao que se pode atribuir o poder ser, e nada que deus
não seja em ato pode ser. deus é o absoluto ato, a absoluta potência e o nexo
entre ambos, portanto, “é em ato todo ser possível, é patente que ele é
complicadamente todas as coisas. Pois todas as coisas que de qualquer modo
são ou podem ser estão complicadas no princípio mesmo, e tudo o que foi ou será
criado se explica por aquele mesmo princípio no qual estão complicadamente (...)
todas as coisas, que estão complicadas em deus, são deus, ao igual que
explicadamente no mundo criado são mundo” (DP 8-9). É nesse contexto que
recupera as premissas da douta ignorância, onde faz aparição um nome forjado
para dar conta da complexidade da metafísica cusana. Trata-se de expressar a
possibilidade e o ser que é, ou seja, que o mesmo poder é, e como aquilo que é, é
em ato, poder ser é poder ser em ato, isto indica esse nome de difícil tradução, o
possest.
Nicolau apresenta o possest como composto pelos termos posse est (DP 14),
embora também pareça lícito entendê-lo como um nome formado por posse et
esse (DP 27). Ambas expressões, no entanto, e toda possível tradução, devem
levar em conta o sentido simbolizado por esse nome, que abarca a todos os
nomes e a nenhum. Já como nome de deus, o possest não se revela ao homem,
senão enigmaticamente. Se aplicado à criatura, ele imediatamente descobre-se
como imagem do sem nome, tal como ilustra o Cusano com o exemplo da linha:
“se alguém dirige a sua atenção à linha e lhe aplica o possest, de modo que veja o
possest da linha, quer dizer, que veja que a linha é em ato tudo o que pode ser e
entenda que é tudo aquilo que a linha pode chegar a ser, certamente por essa
única razão, pelo possest, vê que a linha é ao mesmo tempo máxima e mínima.
Pois como é o que pode ser, não pode ser maior e assim se vê máxima, nem
menor e assim se vê mínima” (DP 24). Alcança-se, assim, por meio do possest a
linha indivisível, ela é todas e nenhuma das coisas capazes de linearidade. Mas,
então, conclui o Cusano, já não é uma linha a que chamamos linha, senão que,
além dos opostos, está por cima de todo nome que se dá às coisas que possuem
linearidade.
Agora bem, se o possest é considerado absolutamente, sem aplicá-lo a algo que
possua nome, então ele conduz à visão do deus omnipotente, onde todas as
coisas que podem ser e que podem chegar a ser encontram-se reunidas além de
todo nome e além do ser e não ser. Uma vez que em deus todos os opostos têm
guarida, segue-se que ser e não ser não se contradizem nele. Assim, “se do não
ser pode devir alguma coisa graças a qualquer potência, ela certamente está
complicada na potencia infinita. Portanto, ali o não ser é todas as coisas. Desse
modo, toda criatura que pode ser trasladada do não ser ao ser (de non esse in
esse) está ali onde o poder é ser e é o mesmo possest” (DP, 25). A partir dessa
argumentação, o Cusano pode legitimar o possest como uma asserção positiva
sobre deus: onde todo poder é em ato, ali está deus. Como o poder absoluto não
se esgota em nenhuma criatura que pode ser, segue-se que nenhuma seja o
possest, nisso reside é a verdadeira força desse nome, que não se encontre em
nenhuma parte do universo criado e ao mesmo tempo, mente o próprio criador. A
conclusão apresentada pelo Cusano não deixa de ser admirável, embora
necessária: “toda criatura pode ser o que não é. Somente o princípio, porque é o
mesmo possest, não pode ser o que não é (...) se pudesse não ser, não seria,
posto que é o que pode ser” (DP 27). Portanto, deus é a necessidade absoluta, de
tal forma que o não-ser é a necessidade do ser.
A identificação do não ser com o possest abre uma perspectiva necessária em
toda aproximação do Cusano ao pensamento de Eriúgena. Como vimos, em
Eriúgena o nada é uma espécie de nome próprio de deus, na medida em que deus
mesmo não pode ser conhecido e permanece em sua unidade supraessencial.
Nicolau não afirma tal coisa ou, ao menos, não nos mesmos termos. No entanto, o
possest tem como conseqüência uma formulação semelhante e, sobretudo, o
mesmo sentido, pois quando se diz que a pluralidade surge do fato de que deus
est in nihilo (DI II, II, 110), imediatamente se entende que deus “habita” um nada
que não significa privação – como poderia faltar-lhe algo posto que é tudo que
pode ser? Que deus seja no nada significa que o não-ser, possibilidade absoluta
de todas as coisas possíveis, também se encontra nele e é o possest mesmo, “in
deo non-esse esse ipsum possest” (DP 29). Intui-se, assim, na obra cusana, certa
meontologia, não tão explícita quanto em Eriúgena, mas com as mesmas
conseqüências e, principalmente, constituída pela mesma necessidade:
homologar ao ser da criatura a possibilidade de manifestar a deus, base de toda a
doutrina das teofanias38.
Por meio do possest outorga-se à criatura a mesma eternidade do criador. É
impossível compreender como se dá o processo de manifestação do criador,
saber como as coisas emanam dele, diz o Cusano, a menos que elas mesmas
sejam entendidas “como havendo estado eternamente no poder ou na potestade
do criador” (DP 73). Trata-se, portanto, de uma necessidade lógica, ainda que esta
lógica exija ir além do princípio tradicional de identidade e da não contradição. É
necessário que em deus estejam em ato todas as coisas que podem ser a fim de
que ele mesmo seja a forma de todas as coisas, o verdadeiro exemplar de todas
elas. Como se disse, em deus todas as coisas são de um modo superior, ele é o
conceito de todo conceito e, evidentemente, nele não pode haver nenhum tipo de
alteridade ou oposição. Portanto, quando se diz que mesmo o não-ser se encontra
nele, deve-se entender que o não ser é tudo que pode ser, mas somente porque
deus mesmo é visto desde a criatura, onde a oposição do ser ao não-ser pode ser
percebida: “vejo que o mundo não é deus. Ao contrário, vejo deus antes do não
ser e, portanto, nenhum ser se nega dele mesmo” (DP 67). deus é anterior a toda
38
Sobre o sentido do não-ser, KIJEWSKA (2002, p. 155-67).
oposição, algo indicado tanto pela coincidência dos opostos quanto pelo possest,
dois dos nomes divinos que, em definitiva, marcam a obra cusana. Com o possest,
o Cusano concede à possibilidade um poder maior que o do próprio ser. O que
realmente é valorizado é a emergência de deus, o acontecimento divino que não é
outro respeito a sua obra. Com isso se abre o caminho que conduzirá ao nome de
deus como o non aliud.
O diálogo Directio speculantis seu de non aliud começa por afirmar que é na
definição que se dá todo conhecimento. Definir é expressar e determinar os limites
da coisa conhecida. Como a tudo põe limites, ela mesma se determina. Logo, a
definição que a tudo define não é outra coisa que o definido. Bem, esta definição
omniabarcante acaba de ser anunciada e está presente em toda possibilidade de
definição e, portanto, de todo conhecimento, por não dizer de tudo que existe
passível de ser conhecido, pois o que menta essa definição está além de todo
definido e ao mesmo tempo presente em cada coisa definida. Trata-se do non
aliud. Tal é o nome que se define a si mesmo e a tudo define. Nicolau recorda o
final da Teologia mística de Dionísio, como se quisesse legitimar o pensamento
que pensa a deus como não outro. Lembra que, segundo o Areopagita, o criador
não é algo que possa ter um nome nem tampouco que seja um outro algo (neque
aliud quid esse) e observa que nisso se oculta algo importante.
Toda definição diz o que a coisa é, segundo as possibilidades do conhecimento,
ela coloca limites à coisa conhecida e a separa daquilo que ela não é, mostrandoa sempre como outro. Assim, quando se pergunta o que é o céu, a resposta é: o
céu não é outro que o céu, o outro não é outro que outro, e assim para todas as
coisas. Mas, quando se pergunta acerca desse nome que tudo define, a resposta
será invariavelmente “non aliud est non aliud quam non aliud” (NA I). Ocorre,
então, que o não-outro define a si mesmo e a todos os outros, posto que é anterior
à definição do que se define. O não outro está presente em toda definição e é o
que permite toda definição.
Diante da descoberta do não-outro, Nicolau diz que realmente não surge algum
nome mais preciso, ainda que não seja o nome deus, que é anterior a tudo que o
pode nomear-se “no céu e na terra”, mas assim como “o caminho que leva o
peregrino à cidade não é o nome da cidade” (NA III), o non aliud serve de caminho
e é o nome mais próximo e reluz com mais intensidade e enigmaticamente o nome
de deus. Há nele, no entanto, um problema fundamental. Se bem é certo que na
definição de toda criatura, esta é captada em seu gênero e espécie, e na
concordância de ambos, por que seria lícito aplicar o mesmo procedimento a
deus, uma vez que, como já foi evidenciado, ele é anterior a toda medida? O certo
é que ao ser exposto em tais termos, o non aliud se define a si mesmo e aparenta
uma exclusiva primazia tautológica, pois não se vale de nenhum outro nome para
definir-se, ao contrário das demais coisas definidas39. Mas, para o Cusano, o non
39
Como afirma Martinez Gómez, “It is impossible to avoid tautology when to define it(…) He
(Nicolau) glimpsed the possibility of using it to his purpose” (1965, p. 93).
aliud está além de toda tautologia pela mesma razão que uma definição se dirige
sempre ao que pode ser definido, pois o não-outro é anterior ao outro e aponta,
efetivamente, para a transcendência divina manifestada por toda criatura passível
de ser definida: “Mas adverte que o não-outro não significa tanto quanto o mesmo.
Pois, uma vez que o mesmo não é outro que o mesmo, o não-outro precede ao
mesmo e àquilo que pode ser nomeado. Assim, ainda que deus seja nomeado
não-outro, porque ele não é outro que algum outro, ele não é o mesmo com o
outro. Pois como ele não é outro em relação ao céu, ainda assim não é o mesmo
com o céu” (VS 14).
A não alteridade de deus, presente em toda definição e em todo criado, não
significa identidade. deus não é o mesmo que a criatura, mas como poderia ser
outro? Para o Cusano, com o non aliud não só se diz que deus não é o outro da
criatura, mas também que ele é a identidade na qual toda criatura é o que é. É
evidente que aqui a coincidência dos opostos não permite pensar senão que deus
é anterior à toda alteridade e a toda oposição. Ser aliud é próprio da criatura e não
de deus, é no universo criado onde se dão as diferenças. Nesse sentido, o non
aliud é um nome privilegiado para nomear a deus, pois indica a sua anterioridade
a toda oposição, “pois o não-outro não se opõe a outro, uma vez que o define e o
precede. (...) deus não é um alguém que se opõe a algo, ele é anterior a toda
diferença dos opostos” (VS, 14). Em deus a alteridade, que significa o modo de
ser da criatura, e o nada não se opõem, pois mesmo o nada não é outro que nada
e, portanto, conclui o Cusano, é como afirma o Areopagita, deus é tudo em tudo e
nada em nada, como já se evidenciava em De visione dei (XII): “Tu enim, qui
occuris, quase sis omnia et nihil omnium simul”.
A força do nome non aliud reside, portanto, na exclusividade que ele indica,
somente deus não é outro e é, ao mesmo tempo, o poder ser do outro: “cessando
o não-outro mesmo, é necessário que cessem as coisas que são e as que não
são, percebe-se claramente como nele mesmo tudo é anteriormente ele mesmo, e
ele mesmo é tudo em tudo. Portanto, quando intuo no outro a ele mesmo e ao
outro em meio dele mesmo, intuo a ele mesmo prioritariamente: vejo de que
modo, por meio dele mesmo sem nenhum outro, todas as coisas são
verdadeiramente o que são” (NA VI). Com a descoberta desse nome, Nicolau
confirma que a linguagem e o conhecimento que ela expressa, mediante
afirmações e negações, embora não atinjam a meta que, intrinsecamente jaz no
próprio modo de ser do homem, já sempre são o caminho que leva a ela, o
mesmo homem habita em deus, ainda que este só se mostre como o inominado
de todo nome.
Resta considerar um outro nome que é apresentado no De apice theoriae, a última
das obras cusanas, na qual Nicolau retoma a argumentação que validava o
possest como um dos nomes mais apropriados de deus, mas adverte que aquele
se vê superado: “o poder mesmo (posse ipsum), mais potente do qual não há
nada e respeito ao qual nada pode ser anterior nem melhor, é muito mais apto
para nomear aquilo sem o qual nada pode ser, viver e entender, mais apto que o
possest ou que qualquer outro vocábulo. Se pode ter um nome, o nome que
melhor o denominará é o poder mesmo” (AT 5). Desta feita, Nicolau surpreende
ao afirmar que, ao contrário dos outros nomes que exigiam um exercício dialético
inusitado ou uma fértil imaginação, o posse ipsum é o nome mais claro, verdadeiro
e fácil de ser compreendido. A facilidade desta compreensão reside no simples
fato de que ninguém desconhece o poder. Já sempre em toda ação e em todo
existente permanece suposto o: “sem poder nada pode nada” (AT 6). Esse poder
presente e evidente em todas as coisas provém do poder absoluto e incontracto,
que é por si mesmo, anterior a toda existência, de tal forma que, sem ele, nada
existiria. Por isso, Nicolau diz que “o poder mesmo é a qüididade e a hipóstase de
todas as coisas, e sob a sua potestade estão contidas necessariamente tanto as
coisas que são como as que não são” (AT 8). Uma vez mais, torna-se evidente
que esse poder que contém a todas coisas não é visto senão invisível e
inteligivelmente, de modo que para ser visto exige ser visto além do que é visto.
Nisso consiste o cume da contemplação, como se a mente ingressasse e visse
que todos “os diversos entes não são outra coisa que modos de comparecência
do poder mesmo” (AT 9).
Essa visão suprema, no entanto, não se caracteriza por um método ou mesmo por
uma disposição alheia ao ser do homem, senão que consiste na sua plena
realização. Nisso reside a força do nome que o Cusano propõe, pois é a partir da
sua própria experiência conjetural que o homem pode alcançar seu desejo mais
próprio. Assim como um garoto descobre que o peso de uma pedra excede a sua
capacidade de transportá-la, assim também a mente que a tudo compreende vê
que há algo que supera sua capacidade. Nesse poder ver da mente, que é
superior ao poder de sua compreensão, descobre-se o poder mesmo como sua
origem. Tão-somente o poder mesmo, “este ‘que’, que toda mente procura, é o
princípio do desejo da mente, pois é aquilo do qual nada pode ser anterior e é o
fim do mesmo desejo da mente, pois além do poder mesmo nada pode ser
desejado” (AT 12). A força do posse ipsum se impõe de modo avassalador,
mesmo a dúvida sobre ele se desfaz, pois ela não faz senão pressupô-lo. O
diálogo conclui com uma breve alusão às doutrinas metafísicas anteriores,
concedendo aos defensores da exclusividade do uno e aos do uno e do múltiplo
uma mesma verdade, reforçando, assim, a idéia de que a metafísica cusana se
resolve na dinâmica realização do poder mesmo em suas manifestações.
Conclusão: O inominado dos nomes como o sem-nome vindouro
Com o exposto até aqui, o leitor certamente já poderá ter feito suas próprias
inferências e descoberto as múltiplas intersecções que relacionam Eriúgena e
Nicolau. É evidente que tal relação não permite esgotar-se com esta exposição.
Procurou-se com esta análise apresentar de que forma esses autores se
depararam com a questão dos nomes divinos em consonância com suas
respectivas filosofias e com uma metafísica que exige uma interpretação dos
nomes divinos pela qual deus, mundo e homem se entrelaçam de tal forma que
não se pensa um sem pensar os outros dois. Essa reciprocidade faz emergir do
pensamento desses autores um sentido que, ainda hoje, em tempos de
incredulidade e da “morte de deus”, perdura com todo seu vigor. A todos os
adjetivos de superabundância que sempre caracterizaram deus, transformando-o
em algo quase inimaginável e, conseqüentemente, como algo remoto da própria
existência, Escoto Eriúgena e Nicolau de Cusa souberam antepor um sentido para
a vida mesma. Seja como um nada por excelência, seja pela abertura promovida
pelo infinito, deus se mostra como o inominado e, ao mesmo tempo, como o que
irrompe em cada possibilidade existente e, nesse sentido, o resgata o mundo
como acontecimento divino. Como origem de todas as coisas, deus destina-se a si
mesmo em toda a existência e dota todas as coisas de um sentido divino, cabendo
a cada um dos homens sua recepção e a elaboração criativa desse mesmo
sentido. Como conjectura desse sentido, aceite-se que Ele é o sem-nome
vindouro.
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O CONCEITO DE NATUREZA EM ARISTÓTELES
Vagner Sassi*
O presente artigo dispõe-se a uma investigação acerca do conceito de natureza
no pensamento de Aristóteles1. Considerando que não há, entre os filósofos
antigos e contemporâneos, uma compreensão unívoca seja do pensamento de
Aristóteles seja do conceito de natureza que nele é desenvolvido, cumpre ressaltar
que se trata aqui apenas de uma dentre muitas investigações possíveis.
No âmbito de sua possibilidade, a presente investigação parte de uma das
questões que mais nos toca hoje, haja vista que nos afeta a todos, a saber, a
questão da técnica. E por técnica compreende-se aqui não apenas o domínio, a
produção e o uso de ferramentas, aparelhos e máquinas em vista de um fim, mas
antes um determinado modo de ver e descobrir o real e a própria natureza.
Não se trata, portanto, de uma simples oposição entre natureza e técnica, nem de
um juízo a favor da preservação da natureza ou contra o desenvolvimento da
técnica em seu caráter instrumental. O ponto de onde se parte é o modo como a
técnica, em objetivando o real, obscurece seu sentido originário, sentido este
ainda presente no conceito de natureza desenvolvido por Aristóteles.
Nisso propriamente a relevância da investigação acerca do conceito de natureza
no pensamento aristotélico para a presente reflexão: o aceno para um possível
modo de compreensão que não o dominante desde há muito tempo no Ocidente e
que se fundamenta na oposição entre natureza e razão, natureza e graça,
natureza e arte, natureza e história, natureza e espírito etc.
Nesse sentido, articulam-se aqui dois momentos. O primeiro diz respeito a uma
abordagem acerca da questão da técnica tal como é apresentada por Martin
Heidegger2, em sua relação intrínseca com o pensamento metafísico. Já o
*
Doutorando em Filosofia na PUC-RS e professor de História da Filosofia Antiga e Ética no Centro
Universitário Franciscano do Paraná.
1
Aristóteles, filósofo grego, nasceu no primeiro ano da XCIX Olimpíada, isto é, 384/383 a.C. na
cidade de Estagira (Macedônia). Em 367/366 a.C. seguiu para Atenas onde ingressou na
Academia. Após a morte de Platão, ocorrida em 347 a.C., Aristóteles transferiu-se para a Ásia
Menor, foi designado para educar Alexandre e, retornando a Atenas em 335/334, fundou sua
própria escola, o Perípato. Faleceu em Cálcis por volta do ano 322 a.C.
2
Martin Heidegger, filósofo alemão, nasceu em 1889 na cidade de Messkirch. Aluno de Husserl,
desenvolveu o método fenomenológico e lecionou nas universidades de Marburg e de Freiburg-im-
segundo atém-se propriamente ao conceito de natureza tal como é desenvolvido
por Aristóteles e pelos pensadores gregos que o antecederam.
A considerarmos a relevância tanto da questão da técnica como do pensamento
aristotélico, a presente investigação, nas trilhas de uma apropriação originária da
tradição filosófica, se encaminha dentro de uma leitura possível da filosofia
aristotélica da natureza. Em outras palavras, uma possível resposta ao desafio de
se pensar a partir da origem na época contemporânea.
1 O pensamento metafísico e o conceito de natureza
1.1 A técnica enquanto metafísica
Vivemos na época da técnica. A técnica hoje não diz apenas do que é produzido
pelo homem artesanal ou industrialmente, mas fala antes do modo como “a figura
do trabalhador mobiliza o mundo” (JÜNGER, 2002, p. 191). Na época atual, o
trabalho alcança status metafísico de objetificação incondicional de tudo o que
existe e que se essencia como vontade, mais precisamente como vontade de
vontade.
Tal expressão nos remete ao horizonte da filosofia de Nietzsche enquanto vontade
de poder, isto é, ao fim da filosofia entendida como metafísica. Nesse sentido, a
técnica é a última imagem da metafísica enquanto história do esquecimento do
sentido do ser, e quiçá sua culminação: esquecimento do esquecimento.
Em sua essência a filosofia é tão originariamente ocidental que carrega dentro
de si o fundamento da história do Ocidente. E é unicamente desse fundamento
que nasce a técnica. Só existe uma técnica ocidental. Ela é a conseqüência da
filosofia e nada além disso (HEIDEGGER, 1998, p. 3).
Isso significa que, no fim da metafísica, o ser do ente no seu todo é marcado pela
técnica. Em outras palavras, ser algo significa ser produto. Nesse contexto, existir
não mais significa deixar ser, mas antes querer dominar e controlar: vontade de
poder. E a vontade de poder não quer nada senão mais poder.
Só que, se por um lado, um tal processo de objetificação técnica do ente no seu
todo, fundado na vontade de poder, é condição de progresso, por outro lado, ele
aparece como fonte de perigos. A técnica, então, se revela como o perigo extremo
do ser humano: ela se manifesta em que tudo quanto é mundo, inclusive o próprio
homem, venha a ser produzido tecnicamente.
Breisgau. Em 1927, publicou Ser e Tempo, obra que se tornou referência no pensamento
contemporâneo. Orientou seu pensamento em direção a uma superação da metafísica,
procedendo a uma releitura de toda a tradição filosófica. Faleceu em 1976.
O homem é a matéria-prima mais importante porque permanece o sujeito de todo e
qualquer uso e abuso [...] Na era em que apenas o poder tem poder, isto é, na era
da afluência incondicional dos entes ao abuso do consumo, o mundo torna-se semmundo na mesma medida em que o ser ainda vige, embora sem vigor próprio
(HEIDEGGER, 2001, p. 80).
Os produtos da técnica aparecem, então, como desumanizados porque
desmundanizados: o mundo já não “munda”. Um perfume, por exemplo, já não
mais perfuma, mas é tomado unicamente como objeto, instrumento de conquista e
dominação do outro. Esquece-se com isso o que seja propriamente perfume. Em
outras palavras, perde-se o sentido do seu ser.
Esse esquecimento do sentido do ser, que está na origem da técnica e que já não
é mais produzido pelo homem, ameaça, assim, a própria essência do ser humano.
Dos produtos da técnica, que já não são sequer coisas, não faz mais sentido falar
de nascer ou morrer. E o homem, tomado unicamente em vista da dominação e do
controle, se torna tão produto quanto as batatas na agricultura moderna.
Diante do exposto torna-se necessário, segundo Heidegger, ultrapassar a
metafísica mediante o retorno a um modo anterior àquele que se iniciou com a
técnica. Mas se a técnica é a fase terminal da história do ser, onde sua fase
inaugural? Se a época da técnica é o esquecimento do esquecimento, onde
propriamente o início do esquecimento? Em outras palavras, onde o início da
metafísica?
Metafísica se diz, em grego, metà tà physiká. Na tradição filosófica, denominou-se
Metafísica um conjunto de escritos de Aristóteles, ainda que, mais propriamente, o
pensamento metafísico tenha sua origem com Platão e o platonismo. Cumpre,
além disso, observar que a expressão grega metà tà physiká não ocorre em
nenhum dos escritos de autoria de Aristóteles.
A mais antiga referência que temos a metà tà physiká remonta a Nicolau de
Damasco, que viveu no século I a.C. e escreveu uma obra intitulada Acerca da
filosofia de Aristóteles, esta considerada a primeira apresentação sistemática do
pensamento de Aristóteles. Como, a partir dele, a expressão ocorre
constantemente, atribui-se sua origem ao trabalho de Andrônico de Rodes
(REALE, 2001, p. 37).
Desde a morte de Teofrasto, sucessor de Aristóteles na direção do Perípatos, os
escritos do Estagirita permaneceram ocultos na Ásia Menor e só foram
descobertos entre os anos 80 e 20 a.C, quando Andrônico de Rodes procedeu à
sua sistematização e publicação. Nesta, a expressão Metaphysica designava
apenas os tratados inseridos depois (metá) daqueles da Physika (phýsis, tá
physiká), e que Aristóteles denominava filosofia primeira (próte philosophía).
Filosofia se diz em grego: philía toû sophoû, isto é, amor ou amizade da sabedoria
enquanto tó sophón. E o que seja propriamente tó sophón, isto é, aquilo que é
anterior à filosofia, quem o afirmou por primeiro foi provavelmente o pré-socrático
Heráclito de Éfeso, a saber, que o uno é tudo – hén pánta (DIELS, 1960, p. 342).
Assim, a transformação de tò sophón em philía toû sophoû marca o início da
metafísica, o esquecimento do ser que caracteriza o Ocidente como ocidente e
que desemboca hoje na técnica. E se somente o retorno ao início da metafísica
pode preparar o advento de um novo modo distinto daquele que culmina com a
técnica, então se torna necessário o retorno a Heráclito, passando por Aristóteles.
Em seu escrito Sobre a essência e o conceito de Phýsis: Aristóteles, Physika B 1,
Heidegger narra as tentativas de Aristóteles de apreender a essência da natureza
que, na época da técnica, está completamente ofuscada e caiu em total
esquecimento. À luz dessa obra, é possível se aclarar o conceito aristotélico de
natureza enquanto phýsis, reconduzindo-o àquele modo originário tal como
nomeado por Heráclito.
1.2 A Metaphysica e a Physika
Palavra fundamental do pensamento grego, phýsis foi traduzida pelos romanos
como natura. O caráter fundamental dessa palavra se mostra em que, no
Ocidente, ela sempre nomeou as relações essenciais do homem com esse ente
que ele é e não é. De fato, a palavra “natureza” sempre esteve presente em cada
diferente época da história ocidental, ainda que determinada de diferentes
maneiras.
Não obstante essas diferenças, a palavra natureza sempre diz de uma
interpretação do ente no seu todo. Ela não faz referência unicamente ao “ser do
homem”, mas ao Ser entendido como “totalidade”. Por esta razão, “natureza se
converte na palavra para o Ser, pois este é anterior a todos os entes, os quais se
limitam a receber emprestado dele aquilo que são” (HEIDEGGER, 1983, p. 241).
Portanto, compreendida a modo grego e originário de phýsis, a natureza diz
sempre respeito a Ser. Apenas em uma abordagem posterior ou derivada,
natureza refere-se a um ente em particular ou a uma determinada região de entes
como, por exemplo, os entes naturais em oposição àqueles culturais ou
espirituais.
Nesse sentido, a palavra natureza está presente naquela investigação que, desde
o seu início com os gregos, o Ocidente faz sobre o Ser, a saber, a Metaphysica. O
que é metafísica? “Metafísica é aquele saber no qual a humanidade histórica
ocidental guarda a verdade sobre as referências ao ente no seu todo, assim como
a verdade sobre o próprio ente” (HEIDEGGER, 1983, p. 242).
Mas a palavra natureza está presente não só na Metaphysica, mas também em
um outro conjunto de escritos de Aristóteles denominado Physiké Akróasis, a
saber, audição sobre a phýsis. Neste escrito, que foi traduzido pelos romanos
simplesmente como Physica, Aristóteles, partindo de uma interpretação da phýsis,
faz várias tentativas de captar o que seja propriamente a essência da natureza.
Daí que os tratados de Aristóteles reunidos sob o título de Physiké Akróasis nada
têm a ver com a Física moderna. Ainda não existe propriamente ciência física na
Grécia, ao menos não como se a entende hoje. Pois a Física só pode existir como
ciência moderna desde o tempo em que o homem é determinado como “sujeito”, o
que só acontece tardiamente no século XVI.
A Physica de Aristóteles, portanto, significa tão-somente a tentativa empreendida
por Aristóteles de escutar aquilo que Heráclito nomeou como natureza (phýsis), a
saber, “o que a partir de si mesmo surge para o aberto e o livre e que, nesse
surgimento, permanece e aparece, doando-se para o livre no aparecimento,
embora sempre siga uma regra” (HEIDEGGER, 1998, p. 39).
Assim, não é propriamente em Aristóteles que se encontra o mais alto esboço
pensante da essência da natureza (phýsis), uma vez que este se conserva nas
sentenças de Heráclito, Parmênides e Anaximandro. Mas, por outro lado, é em
Aristóteles que encontramos “uma ressonância do grande início da filosofia grega
e do primeiro início da filosofia ocidental” (HEIDEGGER, 1983, p. 300).
Nisso a importância e a necessidade de se retornar a Aristóteles e à sua Physiké
Akróasis. Porque “a Física aristotélica é o livro fundamental da filosofia ocidental,
um livro indecifrado e que, por isso, nunca foi pensado de maneira suficiente e
profunda” (HEIDEGGER, 1983, p. 242).
2 O conceito de natureza na Physiké Akróasis
2.1 A essência da natureza (phýsis) enquanto forma (morphé)
Segundo o próprio Aristóteles, a sua investigação acerca da natureza tem o
caráter de epagogé. Esta palavra grega é geralmente traduzida por “indução”, e
interpretada como o método que, observando entidades singulares e fatos
particulares, classifica-os em vista de um elemento comum e universal. Contudo,
uma tal compreensão, própria da ciência moderna, originariamente nada tem de
grego.
Em Aristóteles, epagogé tem um sentido diferente daquele de indução. Isso
porque ele não olha para o ente, nem comum nem individual, mas sim para o Ser.
Assim sendo, epagogé significa antes “ver e fazer visível aquilo que está na
mirada” (HEIDEGGER, 1983, p. 244), como, por exemplo, a arvoridade da árvore.
Ora, aquilo que rege toda árvore como árvore, não é, em si mesmo, um ente, a
saber, uma árvore que se pode encontrar entre as árvores.
Nesse sentido, podemos dizer que a concepção aristotélica da natureza enquanto
phýsis é ontológica e não ôntica. O conceito de natureza em Aristóteles se move
em termos não de uma causalidade epistemológica no modelo de causa-efeito,
mas antes em termos de causa originária (aitía) e, mais propriamente, da
consideração do princípio (arché).
Dos entes (no seu todo), alguns procedem da natureza (phýsis), enquanto
outros procedem de outras causas (aitíai); porém da natureza (phýsis)
procedem, como dissemos, tanto os animais como seus membros, assim como
as plantas e os elementos simples dos corpos como terra, fogo, ar e água
(ARISTÓTELES, 1995, p. 59).
A natureza enquanto phýsis é, portanto, causa originária. E isso precisamente
porque “todos os entes que procedem da natureza têm em si mesmos o princípio
de mobilidade e de repouso” (ARISTÓTELES, 1995, p. 60). Cumpre ressaltar que,
no pensamento de Aristóteles, o conceito de natureza está sempre associado ao
de mobilidade (kínesis) e de mudança (metabolé).
De fato, nos tratados de sua Physiké Akróasis, Aristóteles nomeia a própria
natureza como princípio de mobilidade do que se move por si mesmo.
A phýsis é arché, a saber, partida para e disposição sobre a mobilidade e o
repouso, e precisamente de algo que se move e que tem esse arché nele
mesmo” (HEIDEGGER, 1983, p. 247).
E, seguindo Aristóteles, pode-se completar uma tal clarificação do conceito de
natureza, observando que natureza não é somente princípio (arché), mas também
é essencialmente forma .
Em um sentido, portanto, natureza (phýsis) se diz deste modo: a matéria (hýle)
que subjaz de antemão aos entes que têm em si mesmos o princípio de
mobilidade e de mudança. Em outro sentido, porém, natureza é a forma
(morphé) e o aspecto (eîdos) que se mostra quando se a interpela
(ARISTÓTELES, 1995, p. 63).
A palavra grega morphé é geralmente traduzida por “forma”. Ainda que
cientificamente correta, esta tradução se presta a concepções errôneas, sobretudo
quando se considera forma em oposição a matéria. Em sua investigação, contudo,
Aristóteles é claro ao apontar que forma deve ser entendida essencialmente como
aspecto .
Tal afirmação nos provoca a uma outra compreensão de forma e aspecto que não
aquela metafísica compreendida a partir de oposições. Sendo assim,
eîdos significa o aspecto de uma coisa e de um ente como tal, mas o aspecto
enquanto a perspectiva, a visão, vista, idéa, que oferece e só pode oferecer
porque o ente se expõe sob esse aspecto e, estando ali, se apresenta, quer
dizer, é (HEIDEGGER, 1983, p. 275).
Tal associação indicada pelo próprio Aristóteles entre aspecto e forma nos leva a
conceber esta última não mais como uma propriedade como que sobrenatural
presente na matéria, mas antes como uma tomada de forma no apresentar-se.
Uma tomada de forma que se dá tanto a modo de presenciação como a modo de
mobilidade (kínesis). Nesse sentido, a presenciação está ligada a visibilidade, isto
que é garantido pela forma.
Tais considerações possibilitam uma compreensão da natureza a partir do que os
gregos indicavam com a palavra alétheia. Esta palavra fundamental grega, ainda
que traduzida pelos romanos simplesmente como “verdade” (veritas), guarda um
significado de desvelamento e desencobrimento, possibilitando, assim, uma leitura
alética (desvelante) da natureza.
A presenciação diz do modo fundamental de mobilidade que vai da ausência para
a presença, e que implica em surgimento, emergência, presentação, mostração;
permitindo assim a manifestação de algo que estava oculto e ausente. Uma tal
compreensão acentua justamente o caráter emergencial dos entes, tanto no
sentido de aflorar como de florescer.
Na atualidade, temos que conseguir duas coisas: nos livrarmos da opinião de
que o movimento é antes de tudo uma mudança de lugar, e chegar a entender
que para os gregos o movimento, na sua qualidade de modo de ser, tem o
caráter de vinda à presença (Heidegger, 1983, p. 249).
Ora, uma tal compreensão da natureza como surgimento e emergência é
justamente o que nos oferece o caráter fundamental que a distingue
essencialmente da técnica. Esta distinção corta, por assim dizer, pela raiz
qualquer possibilidade de interpretação do movimento da natureza como
produção, uma vez que esta sempre pressupõe um princípio externo como causa
de mobilidade e mudança.
E, mais do que isso, a compreensão da natureza como surgimento e emergência
nos oferece a possibilidade que permite o ultrapassamento da técnica, uma vez
que instaura uma estância originária (ousía) que permite às coisas ser e se
mostrar como são, totalmente fora da dominação e do controle próprios da época
da técnica. Em outras palavras, um espaço extremamente importante onde nada
ainda é agenciado, padronizado ou transformado em produto.
2.2 A essência da natureza (phýsis) enquanto ausência (stéresis)
Numa primeira abordagem, observou-se como, a partir da consideração de sua
essência como essência, enquanto forma, a natureza encontra o seu sentido no
surgir e no presentar-se, isto é, em colocar-se na presença de e tornar-se visível.
Nesse sentido, natureza é essencialmente manifestação. Observou-se também
como esta afirmação permite a Heidegger uma leitura “alética” da natureza.
Só que, no pensamento de Aristóteles, pertence à verdade (alétheia) da natureza
não apenas o elemento de manifestação, mas igualmente um elemento de
velamento (léte). A partir disso, em se tratando da essência da natureza, torna-se
necessária agora a investigação a respeito do local onde é possível se vislumbrar
esse momento velado (lético).
A natureza (phýsis) é certamente forma (morphé). Porém, a forma (morphé) e a
natureza (phýsis) se dizem de dois modos, pois também a ausência (stéresis) é,
em certo sentido, aspecto (eîdos) (ARISTÓTELES, 1995, p. 65).
A palavra grega stéresis é geralmente traduzida como “privação” ou “ausência”.
Segundo essa tradução, ela é sempre compreendida metafisicamente como o
mero contrário do estar aí presente. Só que, para Heidegger, a ausência
aristotélica enquanto ausentar-se (Abwesung) deve ser compreendida em direção
ao seu presentar-se (Anwesung).
Stéresis enquanto ausentar-se (Abwesung) não é simplesmente estado de
ausência (Abwesenheit), mas antes presentar-se (Anwesung), a saber, de tal
modo que nele propriamente se apresenta (anwest) o ausentar-se e não o que
está ausente (HEIDEGGER, 1983, p. 297).
Se assim é, então a ausência não significa originariamente carência ou ausência
de algo que estava presente, mas antes diz respeito à própria constituição da
presença. Tudo só pode faltar quando o próprio faltar se constitui igualmente ser,
pois, como escreve Aristóteles, também a ausência é um certo tipo de aspecto .
Nesse sentido, o próprio “poder estar ausente” é condição, a saber, um presentarse no qual precisamente se presenta o ausentar-se. Nisso verificamos, então, que
a mobilidade (kínesis) ela mesma já sempre possui em si mesma um elemento de
ausência, esterético, privativo, quiçá correspondente ao que se denomina alfa
privativo da palavra grega alétheia.
Por esta razão, Aristóteles afirma que na ausência se oculta a essência da
natureza. E justamente nessa afirmação se estabelece uma ponte entre
Aristóteles e Heráclito de Éfeso, o pensador que fala desde o grande início da
filosofia grega e no primeiro início da filosofia ocidental. Mas o que diz Heráclito
acerca da natureza pensada assim inicialmente?
Em um dos fragmentos de suas sentenças, mais precisamente o de número 123
na edição organizada por Hermann Diels, Heráclito de Éfeso diz: phýsis phîlei
krýptesthai (DIELS, 1960, p. 462). Quando de sua tradução para a língua
portuguesa, alternam-se duas possibilidades: “a natureza ama ocultar-se” e
“surgimento tende ao encobrimento”.
A sentença de Heráclito nos fala a partir da natureza (phýsis) originária, a saber, a
phýsis enquanto acontecência do Ser. Ela é anterior a qualquer investigação
objetivante, de modo que a natureza descrita por Aristóteles como ser do ente é
apenas como que uma débil ressonância. E sua anterioridade consiste justamente
nisso, que ela tende ao encobrimento (krýptesthai phîlei).
O encobrir-se (Sichverbengen) pertence à pré-dileção do Ser, isto é, faz parte
daquilo no qual ele fixa a sua essência. E a essência do Ser é descobrir-se
(entbergen), abrir-se (aufzugehen), vir à luz para dentro do não-oculto – phýsis
(HEIDEGGER, 1983, p. 300).
Heráclito fala do auto-ocultamento originário da natureza , o como que abismo a
partir do qual ela surge. Enquanto elemento constitutivo, um tal auto-ocultamento
não é nunca superado, mas encontra-se sempre resguardado, uma vez que ele
próprio guarda e protege tudo quanto surge, vem à luz e aparece no seu sentido.
Por isso, não se trata de superar o krýptesthai da phýsis e de eliminá-lo, mas
antes o que cumpre fazer é muito mais difícil: deixar ser krýptesthai enquanto
pertencente à phýsis e em toda sua essencialidade. Ser é o desencobrir que se
encobre: phýsis em um sentido inicial (HEIDEGGER, 1983, p. 301).
Assim, a natureza pensada originariamente por Heráclito, anterior à qualquer
metafísica, fala do descobrir-se encoberto. Nesse evento recebe força e sentido a
investigação aristotélica acerca da natureza , em sua dupla articulação de forma e
ausência . E nesse acontecimento a filosofia enquanto philía toû sophoû é
reconduzida à unidade do tò sophón.
Torna-se, portanto, sem sentido buscar, no conceito de natureza em Aristóteles, a
compreensão da verdade da natureza. Pois verdade enquanto alétheia já não fala
de um caráter epistemológico, como daquilo que pode ser conhecido pelo homem,
mas antes diz do Ser ele mesmo onde, originariamente, natureza é verdade
(alétheia).
Referências
ARISTÓTELES. Metafísica. Texto greco a fronte. Trad. Giovanni Reale. Milano:
Rusconi Libri, 1993.
ARISTÓTELES. Fisica. Texto greco a fronte. Trad. Luigi Ruggiu. Milano: Rusconi
Libri, 1995.
BITTAR, Eduardo C. Curso de filosofia aristotélica: leitura e interpretação do
pensamento aristotélico. São Paulo: Manole, 2003.
DIELS, Hermann. Die Fragmente der Vorsokratiker: griechisch und deutsch. 10.
ed. Berlin: Weidmannsche, 1960.
HEIDEGGER, Martin. “Vom Wesen und Begriff der
: Aristóteles Physik B
I”. In: Wegmarken 1919-1961). Gesamtausgabe Band 9. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1983.
HEIDEGGER, Martin. Heráclito: a origem do pensamento ocidental. Lógica: a
doutrina heraclítica do logos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998.
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferências. Petrópolis: Vozes, 2001.
JÜNGER, Ernst. “A mobilização total”, in: Revista Natureza Humana, v. 4, n. 1,
2002, pp. 189-216.
LOPARIC, Zeljko. Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores. 2004. (Col.
Passo a passo).
REALE, Giovanni. Introdução a Aristóteles. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70,
2001.
A IMAGEM DE NATUREZA E O PROJETO FÍSICO-MATEMÁTICO
DA CIÊNCIA MODERNA
Jairo Ferrandin*
Os tempos modernos se iniciam com uma profunda mudança no conceito de
natureza, resultante do aparecimento histórico da ciência moderna, principalmente
com Galileu, no século XVII. A nova ciência desenvolveu novo procedimento e
permitiu que o investigador penetrasse nos processos naturais, isolando-os e
descrevendo-os individual e matematicamente, fornecendo uma explicação. Com
o auxílio do experimento, tais processos puderam ser objetivamente observados e
compreendidos em suas regularidades; as relações matemáticas descobertas
foram recolhidas em leis, válidas universal e incondicionalmente. É o instante em
que progressivamente ultrapassaram-se os domínios do conhecimento da
experiência cotidiana imediata, e se adentra em campos desconhecidos da
natureza, acessíveis e explicáveis unicamente pela ciência moderna. Surge,
assim, o ideal de explicação objetiva da natureza, decorrente justamente da nova
concepção de saber. É a ciência moderna, portanto, que forja a nova imagem de
natureza e permite ao homem assumir nova postura no universo, radicalmente
distinta das épocas anteriores, por originar-se de um princípio completamente
diferente.
Neste artigo, procuramos apresentar esta nova imagem de natureza que, como
afirmou-se, é oriunda do saber cientifico moderno e seu modo próprio de
conhecimento1.
1 A idéia de natureza
A onipresença da natureza enquanto conceito ou representação de algo que surge
e se mostra desde si e a partir de si é uma evidência inquestionável de “um fato
que não carece de demonstração” (CASSINI, 1987, p. 7). É dessa forma que a
compreensão humana universal se refere à natureza. Entretanto, isso não significa
que a noção de natureza seja unívoca em todos os tempos. Basta observar os
diversos significados do termo. Seria ingênuo, portanto, atribuir ao termo
“natureza” um conteúdo rigorosamente definido, com validade para todos os
tempos, pois a diversidade de concepções do termo decorre das modificações dos
conhecimentos naturais. A palavra “natureza”, em geral, remete à noção de
*
Doutorando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Professor na
Universidade São Francisco em São Paulo.
1
Este artigo foi extraído de parte da dissertação de mestrado do mesmo autor, defendida na
UFRJ/IFCS sob o título: A essência da ciência moderna em Martin Heidegger: o projeto físicomatemático da moderna ciência da natureza, subjetividade e representação, no ano de 2005.
geração, origem, nascimento2. Refere-se também, extensivamente, a fundamento,
estrutura, persistência, lei que regula o fenômeno ou a tudo aquilo a que se atribui
um nascer, crescer, amadurecer e consumar-se em um ciclo vital. Em sentido lato,
o conceito natureza pode ser estendido ao conjunto de indivíduos vivos, espécies,
sociedades humanas, corpos celestes, enfim, à totalidade do mundo físico.
A experiência universal mostra que todas as coisas se modificam, isto é, possuem
movimento. O movimento é pressuposto de fundo, o elemento comum de onde se
parte para determinar o que é natureza. A dificuldade é, justamente, definir o que
é corpo, movimento e a relação entre ambos, razão pela qual é possível identificar
diversas representações da natureza ao longo da história. Portanto, a
especificidade da concepção de natureza nos tempos modernos depende
essencialmente da concepção de movimento.
2 O movimento newtoniano dos corpos e a concepção moderna de natureza
Newton representa o instante de mudança progressiva da concepção antiga de
natureza, para a moderna. No início da obra Philosophiae naturalis principia
mathematica, onde apresenta os princípios da nova ciência, ele coloca o primeiro
axioma que trata da lei do movimento3: Diz a lei:
Cada corpo permanece em seu estado de repouso ou no movimento uniforme em
linha reta quando não é e na medida em que não é forçado por forcas nele
impressas a mudar do estado em que se encontra (HEIDEGGER, 2002, p. 85).
Esta lei é conhecida como lei da inércia (lex inertiae) ou também lei da
persistência, e pode ser considerada o marco decisivo da modificação da idéia de
natureza (HEIDEGGER, 2002, p. 85). Como poderemos observar, ela demonstra a
posição de fundo específica donde provém a nova atitude frente a natureza e
remete a uma interpretação do movimento toda própria, para a analise dos
fenômenos naturais4. Vejamos as implicações dessa lei:
2
Em grego emprega-se o termo phýsis para dizer natureza. Deriva da raiz verbal phy, que significa
crescer, surgir, e engloba a totalidade de tudo aquilo que brota por si, se abre e desabrocha, surge
e se coloca em manifesto. Em latim, emprega-se o termo natura, do verbo nascere, natus. Apesar
de ambos estarem ligados à idéia de geração e nascimento, a univocidade de significado não está
garantida. Cf. BORNHEIM (1972, p. 12), CASSINI (1987, p. 7).
3
Esta obra foi publicada em 1686/87 e contém os primeiros princípios que fundamentam a
moderna ciência da natureza.
4
Podemos afirmar que a diferença entre o antigo e o moderno reside no como do movimento; no
como do corpo em movimento; no como do relacionamento do corpo e do movimento; no como da
transformação e da mudança, portanto, no como do surgir, crescer e se consumar do ente. Cf.
HEIDEGGER (2002, p. 87).
- O axioma newtoniano inicia com as palavras: corpus omne, todo corpo.
Subentende-se que todos os entes são corpos. A noção “corpo” pode ser aplicada
a tudo aquilo que possui densidade energética, maior ou menor, reduzindo tudo à
idéia de quantidade. Por conseguinte, é forjada a imagem do universo como
espaço vazio, preenchido de coisas, isto é, corpos indistintos entre si. Nota-se
que, com isso, deixa de existir a diferenciação entre corpos celestes e terrestres,
como domínios diferenciados, de acordo com a distinção entre movimento circular
perfeito (corpos celestes) e movimento imperfeito (corpos terrestres), segundo a
representação aristotélica antiga.
- Com o axioma, ocorre o desaparecimento do predomínio do movimento circular
sobre o movimento em linha reta. Em outros termos: todos os movimentos são
calculados e concebidos uniforme e univocamente, sendo o movimento em linha
reta o decisivo. Com isso, desaparece a diferença entre os movimentos e a
conseqüente distinção ontológica dos diversos corpos da natureza, segundo o
domínio e o tipo de movimento, conforme a representação antiga.
- Desse modo, desaparece também a distinção entre lugares determinados:
diferentemente da concepção aristotélica segundo a qual cada corpo conforme
sua natureza tende a ocupar o seu lugar, o axioma newtoniano diz que o corpo
pode estar em qualquer lugar. Ocorre uma mudança no conceito de lugar. Lugar
não é mais o “onde”, a instância à qual o corpo pertence, de acordo com sua
natureza interna. O lugar ou situação é relativo a cada caso e a situações
quaisquer.
- Muda a idéia de duração: uma vez fundado e determinado o movimento, não
mais se pergunta pela duração do mesmo e, simultaneamente, pela sua origem
permanente. A mobilidade das coisas é algo pressuposto5. Coloca-se apenas a
pergunta pelas causas das modificações de um estado de movimento,
uniformemente pressuposto em linha reta6. Por exemplo, para determinar o
movimento uniforme, tanto da terra quanto da lua, o fundamento não e o caráter
perfeito do movimento circular em sentido aristotélico antigo, mas deve-se agora
procurar um novo fundamento. Em outros termos: segundo a lei da persistência, o
corpo lunar deveria prosseguir em linha reta em cada ponto de sua órbita, isto é,
na tangente. Mas, por que o desvio? Pelo fato de o movimento circular não ser
mais o fundamento fundante e sim justamente o contrário: deve ser fundado7.
5
Cada coisa se move de forma pressuposta. Na compreensão e representação da criação divina
do mundo, Deus não é mais experimentado como presença. Ele criou o mundo e este se mantém
por si só. Deus permanece fora dele. Entende-se sua atuação no mundo como interferência nas
leis já estabelecidas.
6
O estado de repouso é compreendido como inércia do movimento o qual é uniformemente
dirigido numa reta. Para acelerar ou fazer curva é necessário outro movimento.
7
Diz Heidegger: “Sabemos que Newton chegou a uma nova resposta, na medida em que ele
equiparou a força, de acordo com a qual o corpo cai, à que mantém os corpos celestes na sua
trajetória, a força da gravidade. Newton comparou o desvio centrípeto da lua em relação à
- Ainda com relação aos movimentos propriamente ditos, eles não são mais
determinados de acordo com a natureza, isto é, faculdades e forças diferentes,
segundo os elementos dos corpos. O que ocorre em Newton, é que a essência da
força determina-se a partir da lei fundamental do movimento. Segundo a lei, cada
corpo entregue a si mesmo se move uniformemente em linha reta. Disso decorre
que “é força aquilo que tem como conseqüência imprimir um desvio no movimento
uniforme em linha reta”8. Com este novo modo de determinar a força, surge
também um novo modo de determinar a massa.
- Em correspondência à modificação do conceito de lugar, o movimento é visto
apenas como modificação da posição e relação com a posição, como afastamento
do lugar. Por conseguinte, a determinação do movimento torna-se determinação
das distâncias, dos espaços, do que é mensurável e daquilo que possui tal e tal
grandeza. O movimento é determinado a partir da grandeza, quantidade e
extensão. A massa é determinada como peso. Significa dizer que o movimento
corresponde ao deslocamento espacial. O ativo é aquele que se move e o passivo
é o desprovido de movimento.
- Desaparece também a distinção entre movimento natural e antinatural, isto é, o
mover-se natural do corpo e o mover-se em função de uma força violenta. Para
Aristóteles, o movimento antinatural, forçado ou violento, reside na força que afeta
o corpo. Este movimento não sucede aos corpos celestes, mas àqueles de
movimento retilíneo, não eternos, que estariam em repouso, caso não fossem
perturbados. No entanto, devido ao movimento natural, o corpo movido por força
violenta, tende a afastar-se da mesma, e readquirir sua posição, uma vez que
nenhum corpo tem fundamento no movimento forçado, coagido ou violento. Com
Newton, a violência enquanto força, é somente a medida que diz respeito à
alteração do movimento, não possuindo nenhuma outra particularidade qualquer.
O choque constitui-se apenas na forma particular da vis impressa, ao lado da
pressão e da força centrípeta.
Estas considerações pontuadas acerca do axioma newtoniano, procuram
demonstrar a modificação, isto é, a nova concepção geral de natureza. Portanto,
desde Newton, natureza deixa de ser princípio interno constitutivo do movimento
de cada corpo – visão aristotélica antiga –, e se transforma na multiplicidade das
relações variáveis de posição dos corpos, o modo como estes estão presentes no
espaço e tempo, os quais, enquanto domínios de possíveis ordens de colocações
e determinações de ordem, não possuem em si nenhuma peculiaridade. Assim,
tudo passa a ser compreendido a partir do fundo homogêneo de referência e
ordenação, onde nenhuma coisa possui caráter de destaque ou determinação
tangente da trajetória, durante um momento de tempo, com o espaço de queda de um corpo sobre
a superfície da terra, durante o mesmo tempo; nesse procedimento, vemos imediatamente a
referida supressão da diferença entre movimento terrestre e celeste e, por conseguinte, da
diferença entre os corpos” (HEIDEGGER (2002, p. 92).
8
Vis impressa est actio in corpus exercita, ad mutandum eius statum vel quiescendi vel movendi
uniformiter in directum. Principia, Def. IV. Apud: HEIDEGGER (2002, p. 92).
qualitativa. Esta é, em linhas gerais, a imagem e concepção de fundo da natureza
nos tempos modernos. O que tornou possível esta mudança?
3 O matemático e a determinação do saber científico moderno
A modificação anteriormente descrita corresponde à gênese da fundação histórica
da ciência moderna. E na gênese desse novo saber encontra-se, de modo
subjacente, o princípio, isto é, o elemento de fundo desde onde se articula e se
desdobra a objetividade possibilitadora da mudança de imagem da natureza. Este
princípio é o matemático. Ele é o que determina o saber científico moderno. Em
que sentido, porém, o matemático se torna o elemento essencial e decisivo da
nova atitude do saber?
Em uma de suas afirmações Galileu diz:
A filosofia está escrita nesse grandíssimo livro continuamente aberto diante de
nossos olhos (refiro-me ao universo), mas não se pode entendê-lo se antes não se
aprende a língua e não se conhece os caracteres nos quais está escrito. Ele está
escrito em língua matemática, e os caracteres são triângulos, círculos e outras
figuras geométricas, sem os quais é impossível entender humanamente a sua
palavra; sem eles é como que errar inutilmente por um labirinto obscuro (Apud
BORNHEIM, 2001, p. 71).
Como se pode observar, é decisiva para Galileu a presença da matemática na
constituição da nova ciência moderna. Essa presença não é simplesmente
metodológica, a modo de instrumento que proporciona segurança na investigação,
garantia na realização do ideal e na certeza do conhecimento exato. Pelo
contrário. Galileu está convencido de que a própria estrutura do universo é
matemática; o princípio matemático determina a estrutura última da natureza.
É preciso, no entanto, compreender o sentido do termo “matemática” empregado
por Galileu, ou seja, o que é e como é o matemático.
3.1 O matemático
Para compreender o matemático não podemos nos deixar guiar pela acepção
comum presente em seu uso convencional, a saber: o matemático é o que diz
respeito à disciplina científica chamada matemática; matemática é uma ciência
estudada nas faculdades de ciências naturais e trata do conhecimento dos
números, cálculos e operações desta ordem. Este é o modo mais comum de
entender o matemático em nossa cultura. Apesar de óbvia, essa compreensão
não fornece praticamente nada de essencial do que é especificamente o
matemático, por já classificá-lo de acordo com a modalidade histórico-cultural da
matemática em sentido restrito. A disciplina matemática corresponde apenas a
uma configuração possível do matemático, e é insuficiente para compreender o
matemático em sentido original.
Encontramos em Heidegger uma explicação do matemático em sentido mais
profundo, retornando à gênese grega da palavra máthesis9.
3.2 O matemático como máthesis
Etimologicamente, matemático refere-se às palavras gregas máthesis,
Examinando o modo pelo qual os gregos
manthánein, tá mathémata10.
experimentavam, isto é, desde onde registravam o sentido destes termos e em
relação a que eram empregados, torna-se possível um entendimento maior, que
vem a ser: tá mathémata, máthesis e manthánein. Isso aparece nas distinções
feitas aos entes:
a) tá physiká: compreendiam com esse termo os entes enquanto coisas que
surgem, eclodem, a partir de si mesmas. É o ente no seu aparecer autônomo, de
desenvolvimento independente de qualquer outro que não de si mesmo. É a
autonomia do impor-se por si próprio, representado pelo verbo phúein, donde vem
phýsis, o crescer, surgir, impor-se desde si e a partir de si. Tanto é real o que faz
com que algo se realize quanto aquilo que é realidade e se mostra como tal;
b) tá poioúmena: diz respeito às coisas enquanto resultado da ação humana. É a
produção, a manufatura dos produtos que estão ao nosso redor e que não
existiriam caso não houvesse o fazer do homem. Os gregos diferenciam entre o
fazer humano e o da physis. Porém, o fazer humano só é possível no vigor da
physis;
c) tá krémata: são as coisas enquanto estão continuamente em uso ou à
disposição do uso. Elas podem ser tanto tá physiká como tá poioúmena, contanto
que estejam para o uso, emprego, utilização;
d) tá prágmata: são as coisas enquanto tais, com as quais estabelecemos relação,
sejam elaborações ou referências à práxis. O termo “práxis” não significa
aplicação prática, realização de uma idéia. Significa agir, perfazer, realizar.
Diferentemente do poiêin, donde vem poioúmena, o fazer de práxis não é uma
simples execução, fabricação, produção, mas sim: ao fazer isso ou aquilo,
9
Seguimos praticamente a exposição heideggeriana do assunto, presente em sua obra Que é uma
coisa?
10
Assim, tá mathémata são as coisas que podem ser aprendidas e, ao mesmo tempo, ensinadas;
manthánein é o verbo que significa aprender; máthesis é o substantivo que significa o ensino, a
ação e o desejo de buscar o ensinamento e de aprender aquilo que se ensina. Mathematikós é o
homem disposto a aprender, suscetível de receber instruções. Os verbos, “aprender e ensinar”
estão intimamente ligados ao verbo manthánein.
desencadear um processo de tornar-se, de nascer, crescer e consumar-se, no vira-ser, na realização desse processo. É o fazer e perfazer-se que se torna obra.
Assim, na realização prática, na medida desta ação, criação e produção, se cresce
no próprio ser, conhecendo e se conhecendo. Em outros termos, aprendendo.
Estas diferenciações referidas aos entes demonstram que tá mathémata são as
coisas, a realidade, na medida em que ou enquanto pressuposta, como condição
da possibilidade de aprender e ensinar.
3.3 O conhecimento matemático
Tendo por base o que se disse acerca de máthesis, podemos agora caracterizar o
conhecimento matemático.
A palavra máthesis implica uma relação possível dentre muitas outras que o
homem pode estabelecer com as coisas. Nem toda relação é um aprendizado no
sentido propriamente dito: existe a relação de arranjo e disposição das coisas, a
de apropriação para o uso e utilidade etc. Como seria o relacionamento com as
coisas em sentido matemático?
Tá mathémata indica o conhecimento segundo o qual tomamos as coisas na
medida em que esse tomar é o já ter a coisa em si mesmo, isto é, já ter consigo a
“coisalidade da coisa”.
“Tá mathémata, o matemático, é aquele saber acerca das coisas que já
conhecemos verdadeiramente, de modo antecipado; aquilo que, em conseqüência,
não começamos por ir buscar junto às coisas, mas que de certo modo levamos
conosco até elas” (HEIDEGGER, 2002, p. 80).
Desdobra-se em dois níveis: inicialmente refere-se ao conhecimento que é disporse naquilo que a coisa exige para sua utilidade – um utensílio, p. ex. –, onde
conhecer é exercitar-se no domínio da função, do manuseio, da utilidade
específica de tal coisa. Em sentido mais profundo, este saber atinge um nível de
práxis mais perfeito, e consiste no aprendizado da coisa ela mesma. Enquanto o
conhecimento da lida, do uso e do manuseio permanece no nível limitado e restrito
da aplicação prática, o saber da coisa ela mesma desvela diferentes níveis e
extensões cada vez mais crescentes. Capta o processo de concreção da coisa em
seu próprio ser.
O ser de um ente é algo que propriamente já se sabe. É a priori, condição da
possibilidade de todo lançar mão, tomar ou executar alguma coisa. Nós o
carregamos de modo prévio, geral e indeterminadamente em toda e qualquer
relação com as coisas. Pode ser denominado de saber operativo. Ao ser
conduzido do nível geral, operativo e indeterminado para o temático e explícito,
tomamos conhecimento deste saber prévio. Esta tomada de conhecimento
constitui-se na essência do aprender que os gregos denominaram máthesis, isto
é, o “matemático”, em sentido próprio, profundo e originário11.
3.4 O matemático e o saber dos números
Este conhecer matemático, como antecipação, deixa-se apreender nos números.
É no número que propriamente compreendemos porque ele, o número, é qualquer
coisa de matemático.
Acompanhemos esta descrição: se imaginarmos a presença de três livros à nossa
frente, diremos: são três! O que significa o número “três”, entretanto, não nos é
proporcionado pelos livros como tais, tanto é que podemos aplicar o mesmo
número para outros objetos, como canetas, cadeiras, automóveis ou qualquer
outra coisa. A situação continua, no fundo, igual. Nada sobre aquilo que se diz
“três” diz o que é propriamente o “três”. O que ocorre é justamente o inverso. Pelo
fato de já se saber o que é “três” é que ele pode ser aplicado a todas as coisas
que desejamos contar: “Assim, na medida em que conhecemos o número três
enquanto tal, tomamos expressamente de qualquer coisa um conhecimento que,
de certo modo, já possuímos” (HEIDEGGER, 2002, p. 80).
Uma vez que o número é qualquer coisa que pode ser apreendida, apropriada,
pode-se dizer que ele é algo matemático. Para compreender o número três como
algo matemático, não se necessita das coisas. O que é verdadeiramente isso, o
“três”? Na série da contagem natural dos números, o “três” se encontra em
terceiro lugar. O número “três” somente existe porque o três existe. O três não é o
terceiro número, mas o primeiro, embora na contagem natural não venha em
primeiro lugar12.
De tudo aquilo que compõe e integra o reino do matemático, o número é o mais
empregado, o mais utilizado. De tudo aquilo que já temos em nós quando
conhecemos, o mais comum é o número. Por isso, a tendência é esgotar o
matemático pelo número e pela matemática. No entanto, o reino do matemático é
11
O conhecimento de qualquer realidade pressupõe, portanto, que se saiba de alguma forma o
que é e como é. O que é e como é, a saber, o é, o ser de alguma coisa, já se sabe por já se estar
sendo. É uma pré-compreensão que se possui enquanto existência. O trazer à fala, à claridade
com clarividência e distinção, a compreensão prévia do ser que já sempre somos em sendo, é o
conhecer da experiência do matemático! É a experiência do pensar.
12
Assim explicita Heidegger: [...] “um pedaço de pão e uma faca, um aqui e outra ali. Quando os
tomamos ao mesmo tempo, dizemos ‘ambos’ (diese beiden), um e o outro, e não ‘estes dois’ (diese
zwei), não 1+1. Quando, por exemplo, ao pão e à faca se acrescenta uma taça, e tomamos ao
mesmo tempo aquilo que nos é dado, dizemos ‘todos’; agora, tomamo-los como um todo, como um
conjunto de muitos, como tantos e tantos. Só a partir do terceiro, o um de há pouco se tornou o
primeiro, e o outro de há pouco se tornou o segundo, apareceu o um e o dois; do ‘e’ surgiu o
‘mais’, apareceu a possibilidade do lugar e da série” (2002, p. 81).
mais amplo que a matemática. A essência do matemático não está no número;
pelo contrário, a essência do número está no matemático.
3.5 O matemático: o que se ensina e se aprende
Corresponde ao modo específico do aprender matemático um ensinar. Ensinar é,
inicialmente oferecer conhecimento, no sentido de ministrar informações,
conteúdos e doutrinas, para que seja absorvido. No entanto, o que é oferecido no
ensinar convencional é apenas um incentivo para que aquele que recebe o
conhecimento possa tomá-lo por si mesmo, ou seja, captar o que já é, o que sabe
e o que já carrega consigo.
Nesse sentido, o simples recebimento de dados e informações construídas não
corresponde ao processo dinâmico de manthánein13, pois só se pode realmente
experimentar aquilo que se recebe como sendo o que propriamente já se tem,
sabe e é. O homem aprende quando toma para si, certamente, não aquilo que lhe
permanece totalmente estranho, mas o que em certo sentido já está nele, só pode
tomar para si o que virtualmente já tem.
Na realidade, existe verdadeiramente só um aprender, que é a tomada e recepção
do que se tem, já se é; o oferecer-se a si mesmo, o vir-a-ser si mesmo como autoevidenciação. Disso resulta que ensinar não é outra coisa que deixar aprender.
Quem verdadeiramente ensina diferencia-se de quem é ensinado unicamente pelo
fato de que ele pode captar melhor e mais propriamente o processo do aprender.
Platão explora essa problemática no seu diálogo Ménon, quando, a certa altura,
referindo-se ao escravo que pode apreender por si só a demonstração de um
teorema matemático, diz: “Sem mestre, apenas através de interrogações, ele
saberá e trará o conhecimento desde si mesmo” (PLATÃO, 2001, n. 84, d 5)
Quem assim ensina aprende muito mais com o seu ensinar14.
13
O professor dá ao aluno o que ele pode aprender desde si, o que o aluno em certo sentido já
tem; o que o aluno recebe como algo que lhe é totalmente estranho ou alheio, ele não aprende; só
aprende quando experimenta o que ele toma como algo que já tem; só se verifica o aprendizado
quando o aluno se dá a si próprio no que aprende: ele aprende o aprendido como algo que lhe é
próprio, que é dele, e porque é dele pode realmente ser aprendido (BORNHEIM, 2001, p. 80).
14
“Ensinar é mais difícil do que aprender. Isso a gente sabe muito bem; mas ponderá-lo, raras
vezes se faz. Por que ensinar é mais difícil que aprender? Não é pelo fato de que quem ensina
deve possuir a maior soma de conhecimentos e tê-la a cada momento à sua disposição. O ensinar
é mais difícil do que aprender, porque ensinar significa: deixar aprender. O professor, propriamente
dito, não deixa aprender nada mais do que o aprender. Por isso, o seu agir desperta muitas vezes
também a impressão de que com ele não se aprende propriamente nada, enquanto a gente
imperceptivelmente entende por “aprender” somente a angariação de conhecimentos úteis. O
professor está à frente dos alunos aprendizes apenas nisso, que ele, ainda muito mais do que eles,
tem que aprender, a saber: o deixar aprender. O professor deve poder ser muito mais ensinável do
que os alunos. Ele é muito menos seguro da sua coisa do que os alunos o são da sua. Por isso, no
3.6 O matemático como a priori
Enfim, o matemático é conhecimento a priori. Sendo o matemático aquilo que já se
sabe no conhecer das coisas, não é realidade abstraída, extraída da realidade,
fora do sujeito que conhece. De certo modo, o matemático é a priori ao próprio
sujeito, já está sempre presente na vida humana no simples “fato” de ser. Ele se
caracteriza por ser aquela abertura das coisas, nas coisas, dentro da qual nós
sempre nos movemos e somos: nós vivemos nesse aberto das coisas, e por isso
podemos aprendê-las enquanto coisas e tomá-las para nós. Assim, o matemático
torna-se aquele comportamento em relação às coisas pelo qual nós as tomamos a
nós, mas em função daquilo que já tempos em nós. A partir do matemático, as
coisas já nos são desde sempre sabidas: “trata-se do pressuposto fundamental do
nosso conhecimento na medida em que compreendemos o homem como ser-nomundo” (BORNHEIM, 2001, p. 81).15
Desse modo, para o saber apriorístico matemático, nada vem de fora, mas tudo,
por assim dizer, se desdobra e explica desde dentro. É a partir do a priori
matemático que, na era moderna, principalmente nas ciências naturais, aparece o
matemático enquanto cálculo, medida e números. A concreção do matemático na
modernidade aparece na própria disciplina chamada matemática. Número, cálculo,
medição, medida, não são algo presente nos entes e sim, de certo modo, algo
trazido a eles aprioristicamente pelo sujeito que conhece, junto de si e a partir de
si. O resultado disso é o que se tem depositado, lançado por antecipação por
sobre a coisa, conforme pode ser observado em Galileu Galilei e seu
procedimento exemplar.
4 Galileu e a essência do projeto físico-matemático da ciência moderna
Procuramos identificar agora como a estrutura do saber matemático se torna algo
determinante para a ciência moderna.
relacionamento de professor e alunos, quando verdadeiro, jamais entram em jogo a autoridade de
quem sabe muito e a influência autoritativa do autoritário de quem foi incumbido da missão. Assim,
permanece uma causa sublime, ser quem ensina, o que é totalmente diferente de ser famoso
como docente” (HEIDEGGER, 1961, p. 50).
15
Na medida em que se dinamiza esse processo de aprender, como apropriar-se do que já se é e
previamente se sabe, e se o conduz até à profundidade mais abissal que se abre em nós, então
está sendo atualizada a célebre frase do Oráculo de Delfos: “Conhece-te a ti mesmo”. É por isso
que no portal da academia de Platão estava escrito: “Ninguém que não tenha captado o
matemático, jamais tenha entrado aqui”. “Ninguém ageométrico jamais entre”. A frase de Platão
não significa que alguém deva ser versado nas ciências matemáticas, no caso, na geometria, mas
que compreenda que as condições de fundo, para o poder saber adequado e para o saber são o
saber dos pressupostos fundamentais de todo o saber e da atitude suportada por tal saber.
Vimos que o primeiro princípio newtoniano falava de um corpo: Corpus quod a
viribus impressis non cogitur, “um corpo entregue a si mesmo”. Qual é, porém, o
lugar onde tal corpo pode ser encontrado?
O corpo do qual fala Galileu é de difícil determinação. A rigor, não existe em lugar
nenhum, isto é, é difícil identificar uma experiência concreta que no-lo traga à
intuição. Ele também não existe em si mesmo. E, contudo, a ciência moderna
afirma fundar-se na experiência, com o intuito de diferenciar seu saber do saber
representativo dos antigos e medievais.
Qual é, porém, a experiência de fundo da ciência moderna? De que ordem é esta
experiência, uma vez que não podemos encontrar no cotidiano a experiência da
qual fala Galileu?
O que ocorre é que a ciência moderna tem o princípio matemático como ponto de
partida, e este exige nova representação de fundo de todas as coisas, conforme
poderemos acompanhar na demonstração do experimento galileano da queda dos
corpos.16
4.1 Galileu e a queda dos corpos
É suficientemente conhecido o experimento da queda dos corpos realizado por
Galileu na Torre de Pisa. Na ocasião, ficou demonstrado que o princípio da
persistência e o conceito de corpo não eram tão óbvios assim. É decisivo nesta
experiência enfatizar o elemento a priori que ali está em jogo. De acordo com a
representação aristotélica, os corpos movimentam-se sempre segundo a sua
natureza; os pesados para baixo e os leves para cima. Ao caírem juntos, os
corpos pesados caem mais depressa do que os leves, dado que os leves têm a
tendência de se moverem para cima. Galileu, no entanto, obteve o conhecimento
decisivo de que todos os corpos caem à mesma velocidade, e que a diferença dos
tempos de queda resulta somente da resistência da atmosfera, e não da diferença
segundo a natureza. Galileu apoiou sua afirmação projetada e idealizada na
queda dos corpos. Nela, diferentes corpos, com pesos variados, não caíram
exatamente ao mesmo tempo, mas com pequenas diferenças. Apensar das
diferenças e, portanto, contra a própria evidência do experimento, manteve sua
afirmação17.
16
Segundo Heidegger, é precisamente nesta pretensão que reside o matemático das ciências
modernas, que consiste “no estabelecimento de uma determinação da coisa que não resulta da
própria coisa, a partir da experiência, e que, ao mesmo tempo, subjaz a toda determinação da
coisa, possibilita-a e lhe cria, pela primeira vez, um espaço” (HEIDEGGER, 2002, p. 94).
17
As testemunhas da experiência, porém, com razão, ficaram perplexos com a afirmação de
Galileu e, por conta disso, ativeram-se ainda mais obstinadamente ao antigo ponto de vista. Em
função disso, a oposição à Galileu agravou-se ainda mais, a tal ponto que só lhe restou abandonar
o cargo de professor e deixar a cidade.
O que estaria em jogo na experiência da queda dos corpos? Por que a oposição a
Galileu por parte dos que estiveram presentes?
Na verdade, tanto Galileu quando seus opositores observaram o mesmo “fato”;
este, porém, pôde ser contemplado de modo diverso e diferentemente
interpretado. O modo de ver o ente na sua totalidade era diferenciado. Significa
dizer que o mesmo acontecimento foi visto de duas maneiras distintas, nem certas
nem erradas em si mesmas. O que apareceu a cada um como fato é autêntico e
verdadeiro, porém de um modo completamente diferente. O conflito não reside,
então, na experiência, mas no modo de ver. Os fatos não são meros fatos. São
previamente encontrados, isto é, atendem antecipadamente a uma impostação, a
uma visão, é só têm sentido com uma representação a priori. Tanto Galileu quanto
os demais pensaram qualquer coisa a propósito do mesmo fenômeno, mas
pensaram coisas diversas. As divergências não dizem respeito a aspectos
particulares, mas fundamentalmente em relação à essência do corpo e à natureza
do seu movimento.
Galileu compreendeu, portanto, a queda dos corpos antecipadamente. Antes de
ser experimentada, essa afirmação deve ser mentalmente compreendida, pois
vale “num caso abstrato e fundamental de movimento no vácuo” (KOYRÉ, 1982, p.
204), onde o corpo em queda não sofre nenhuma resistência que altere
velocidade e percurso. Para Galileu, era desnecessária a experiência para saber
que os corpos chegariam ao solo em tempos diferentes, ou se os corpos fossem
de materiais iguais, em tempos iguais, ou que não poderia acontecer uma queda
simultânea de corpos diferentes. De modo antecipado, Galileu reconheceu a
queda dos corpos. Não falou de ente segundo sua natureza. A estrutura do
matemático já estava presente, de modo especial e determinante, segundo as leis
matemáticas. É que o reconhecer não é mais captar o lugar; fala do vácuo, em
uma idealidade, onde o movimento retilíneo e uniforme vale igualmente para
qualquer corpo. A concepção do matemático independe do sensível. Galileu sabia
que “toda física é feita a priori. A teoria precede o fato. A experiência é inútil
porque, antes dela, já possuímos o conhecimento que buscamos. As leis do
movimento e do repouso (...) são leis da natureza matemática” (KOYRÉ, 1982, p.
193-4). A hipótese não busca confirmar a sua realidade, mas a própria hipótese.
Teoria e hipótese tornam-se momentos da própria hipótese.
Acontece, porém, que Galileu concebia o movimento determinado como uma
movimentação de cada corpo, uniformemente e em linha reta, sempre que não
encontrava qualquer obstáculo, e que se modifica uniformemente, sempre que
uma força constante atue sobre ele. Com isto, atinge-se a questão essencial que
difere o ver de Galileu e o dos demais. É que em Galileu já está presente o
matemático, como o “conceber na mente”18, desde onde algo passa a ser
compreendido.
18
“Imagino um corpo projetado num plano horizontal e livre de qualquer obstáculo: então acontece,
de acordo com o que foi dito mais pormenorizadamente noutras páginas, que o movimento do
4.2 O projeto físico-matemático do saber moderno em geral
O projeto físico-matemático concebido por Galileu torna-se o projeto por
excelência do saber moderno.
O conhecimento matemático foi caracterizado como um tomar conhecimento de tal
ordem que o que ele tem, o dá a si mesmo e a partir de si mesmo, de um modo
que dá a si mesmo aquilo que já tem. Ao pontualizarmos, a partir de agora, as
determinações essenciais do matemático, poderemos igualmente destacar os
elementos essenciais da ciência moderna que tem por base, fundamento e
essência, esse modo específico de conhecer.
a) O matemático é um “mente concipere”, um projeto acerca da coisalidade da
coisa. Ao mesmo tempo em que a ultrapassa, abre-lhe pela primeira vez o espaço
onde as coisas se mostram. Enquanto projeto, o matemático traça
antecipadamente a região, o âmbito, a área, dentro da qual os entes são
homogênea e coerentemente ordenados. Nesse sentido, na moderna ciência, o
modo de apresentação das coisas, do ente, já foi decidido por antecipação. A
antecipação é elemento determinante, a maneira de trabalhar com as coisas
modernamente19.
b) No projeto matemático, é posto aquilo pelo qual as coisas são tidas
propriamente. É previamente colocado como as coisas devem ser apreciadas.
Axioma, em grego, significa dignidade e refere-se ao modo de considerar –
axiomathetos: digno de ser apreendido 20. O projeto estabelece a dignidade ou o
modo de considerar as coisas; por isso, o que conduz ou guia o projeto chama-se
axiomático. É o modo de colocar as coisas em seu fundamento, e as proposições
de fundo são denominadas de axiomas.
c) O projeto axiomático, compreendido como antecipação axiomática, é um “prévio
agarrar” a essência da coisa, dos corpos, dos acontecimentos. É pré-indicado o
corpo sobre este plano se torna uniforme e perpétuo, se este plano se estender até o infinito”
(Apud HEIDEGGER, 2002, p. 95).
19
A presença deste projeto, que decide antecipadamente à compreensão da totalidade do ente,
essa antecipação reveladora inaugura o saber moderno e gerencia toda a atividade científica. A
partir do projeto matemático, a ciência torna-se a condição da possibilidade de encontrar o objeto.
Isso acontece mediante elaboração de hipóteses que se tornarão leis de caráter geral e pontos de
sustentação para qualquer ciência. A objetividade, essência da ciência moderna é, nesse sentido,
decisivamente vinculada ao matemático.
20
Em grego apreciar é áxio, donde vêm os axiomas, as determinações e enunciados que
precedem no projeto. É por isso que Newton intitulou o parágrafo em que colocou a determinação
fundamental da coisa como coisa movida de Axiomata, sive leges motus. O projeto matemático é
axiomático, na medida em que cada conhecimento é reconhecimento e se exprime em
proposições, colocando antecipadamente as coisas no seu fundamento (HEIDEGGER, 2002, p.
96).
esboço de como se estrutura cada coisa e como deve ser a relação com ela. Na
ciência moderna, o ente é aquilo que aparece de acordo com o que foi
estabelecido aprioristicamente. O ser do ente já foi determinado. A ciência
moderna é a conquista desse novo modo de pensar o ser do ente. No projeto
matemático, o ente é encontrado antecipadamente como determinação físicomatemática. Conhecer é interpretar o que já se compreendeu. Por isso, toda
percepção na ciência moderna já está orientada por um saber a priori, um projeto,
uma visão, uma perspectiva. A estrutura do matemático mostra que sempre
levamos conosco às coisas, à natureza, de modo antecipado, o conhecimento
delas.
d) O esboço fornecido pelo projeto matemático fornece o critério que permite
circunscrever o domínio que engloba todas as coisas de tal natureza. Por isso, na
nova ciência, a natureza não é mais concebida como realidade íntima do corpo, no
sentido de que delimita a forma do seu movimento e seu lugar. A natureza deixa
de ser faculdade interna do corpo que determina seu movimento e seu lugar,
conforme diz Aristóteles. Segundo o projeto, a natureza torna-se agora o domínio
esboçado pelo projeto matemático, da conexão espacial de movimentos
uniformes. Somente os corpos inseridos nesse esquema podem ser considerados
corpos naturais. Com o matemático, aparece a noção de corpo. De forma inédita,
a totalidade das coisas é entendida de acordo com essa noção. Considera-se
corpo somente aquilo que é no âmbito do projeto. O que anteriormente se
chamava “coisa” tornou-se agora corpo, isto é, o que apenas se mostra em
referência à localização pontual no espaço e tempo homogêneos e em referência
à medida homogênea de massa e forças atuantes. Com isso, as coisas perderam
suas propriedades, suas forças e capacidades ocultas mais íntimas e profundas. A
realidade é, como tal, pré-indicada pelo projeto. Torna-se, assim, decisivo o
exame contínuo do projeto que orienta o acesso e o trato com o corpo,
organizado, dirigido e previamente orientado. E aquilo que não se mostrar assim
é, de alguma forma, manipulado para dentro desse esquema. Desse modo, na
ciência moderna, a realidade foi despojada de suas propriedades. Tornou-se o
conjunto sem segredos, sem intimidade ou velamento. Em função disso, o
moderno criou uma maneira comportamental onde não mais suporta o oculto, não
resguarda o velado, o escondido. Tudo é transferido para a esfera do subjetivo,
tem que ser supervisionado, posto às claras. Tem-se que dizer o que se pensa,
exprimir o que se sente, como forma de objetividade. Trata-se, contudo, de uma
forma como aparece o matemático, clara e distintamente.
e) O domínio da natureza, determinado em esboço, de forma axiomática, exige um
modo de acesso adequado aos corpos que são encontrados axiomática e prédeterminadamente. As coisas devem mostrar-se de acordo com a pré-indicação
do projeto. Assim, o projeto é o que também determina o modo, a forma de como
deve ser reconhecido aquilo que se mostra. Reconhecer aquilo que se mostra
dentro do projeto é o que se denomina, em sentido moderno, “experiência”, o
experiri, o experimento (HEIDEGGER, 2002, p. 97). O moderno não conhece a
experiência como pura observação, e sim a define como intervenção organizada
sobre a natureza, sem comprometimento com o modo particular de ser. A
novidade dessa experiência é a descoberta de que os fatos científicos brotam
como resultado da intervenção, e que com isso se distingue da observação
experimental antiga. O impulso que conduz à experimentação dos fatos é
conseqüência necessária do modo de ser do matemático, que ultrapassa um fato.
Pelo fato de que agora o reconhecimento do fato só é possível pela prédeterminação do esboço do projeto e do questionamento da natureza,
antecipadamente já foram postas as condições segundo as quais o que é
perguntado deve obrigatoriamente responder. Daí a experiência. Ela ultrapassa os
limites do que anteriormente era observado para ver de maneira nova. A ciência
moderna possui nova teoria, nova visão. A experiência é comandada. “O modo de
experimentação está em conexão com o modo de determinação conceptual dos
fatos e com o modo de antecipação em relação às coisas” (HEIDEGGER, 2002, p.
74).
f) Pertence à essência do projeto matemático o estabelecimento de uma medida
uniformizante para todas as coisas. Com o projeto matemático e a concepção de
corpo, idealizada por Newton, a relação uniforme entre os corpos, na sua relação
com o espaço, tempo e movimento, abre a possibilidade e, ao mesmo tempo,
exige uma medida universalmente idêntica para a universalidade das coisas. Esta
mediação universal é proporcionada pelo número. Dessa forma, entra em cena a
matemática em sentido estrito, ocupando lugar de destaque, tornando-se
elemento importante para o pensar moderno. Em si mesma, ela não é o
fundamento da ciência moderna propriamente dita, mas modo histórico do
desdobramento possível do matemático.
Cada modo de pensar é sempre e apenas a execução e a conseqüência de um
modo determinado do estar-ai histórico, da respectiva posição-de-fundo diante do
ser em geral e do modo como o ente enquanto tal se manifesta, quer dizer, da
posição-de-fundo diante da verdade (HEIDEGGER, 2002, p. 99).
Conclusão
A partir do instante em que a natureza se deixa conhecer a partir da estrutura do
matemático, são desconsiderados o saber antigo, as opiniões e conceitos
tradicionais, e passa a vigorar o desejo intrínseco de configurar tudo a partir da
nova atitude do saber. Esse é o fato que constitui a autonomia científica, o que lhe
permite aceitar só aquilo que retira de si mesma, do que carrega consigo como
fundamento próprio. A novidade da ciência moderna é, portanto, a decisão
assumida de ler e interpretar a totalidade dos entes a partir da possibilidade de
leitura matemática. São os axiomas e as leis fundamentais aquilo que abre os
novos horizontes de compreensão dos entes e norteiam toda e qualquer
compreensão. O vigor matemático é constitutivo desse novo saber denominando
ciência moderna, conforme o projeto descrito, e que determina essencialmente a
concepção e a imagem da natureza nos tempos modernos.
Referências
BORN, M.; AUGER, P.; SCHRÔDINGER, E.; HEISENBERG, W. Problemas da
física moderna. São Paulo: Editora Perspectiva, 1969.
BORNHEIM, G. Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1972.
BORNHEIM, G. Metafísica e finitude. São Paulo: Perspectiva, 2001.
CASINI, P. As filosofias da natureza. Lisboa: Presença, 1987.
HEIDEGGER, M. Was heisst Denken? Tübingen: Ed. Max Niemeyer, 1961.
HEIDEGGER, M. Phänomenologische interpretation von Kants Kritik der reinen
Vernunft. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.
HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. In: Caminhos da floresta.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1998.
HEIDEGGER, M. Que é uma coisa? Lisboa: Edições 70, 2002.
HEISENBERG. W. A imagem da natureza na física moderna. Lisboa: Edição
Livros do Brasil, 1980.
KOYRÉ. A. Estudos de história do pensamento científico. Rio de Janeiro: Forense
Universitária; Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1982.
PLATÃO. Mênon. São Paulo: Loyola, 2001.
O ATO INTERIOR DO CRER: A NATUREZA HUMANA E SUA
ABERTURA CONSTITUTIVA PARA DEUS
Juvenal Savian Filho*
Os artigos 1 e 2 da segunda questão da secunda secundae da Suma de Teologia
de Tomás de Aquino abordam o ato interior da fé. Em outros termos, entendendose por psicologia o estudo da alma, suas partes e faculdades, esses artigos tratam
da psicologia da fé; abordam a alma precisamente enquanto crê.
Na arquitetônica da Suma, esses textos situam-se na segunda parte da secunda
pars, porque, estudando o ser humano não mais em si mesmo (como fez a prima
pars, que fala do homem enquanto criatura), mas do ponto de vista do seu agir,
também não o faz de maneira genérica, indicando a estrutura genético-teológica
do agir humano radicada na vocação ao bem (entendido esse bem como a
comunhão com Deus, realizável por um ato de conhecimento e amor, como fez a
primeira parte da secunda pars), mas da perspectiva de suas especificações, ou
seja, o agir humano enquanto reto como agir humano.
Esta situação dos textos é certamente importante, porque permite extrair alguns
elementos fundamentais para a reflexão sobre a fé: na medida em que a secunda
secundae mostra-se destinada aos atos humanos em suas determinações
particulares, inserir aí o ato de fé significa inseri-lo no âmbito da autodeterminação
humana, a liberdade, e, por conseguinte, chega-se ao problema de saber se a fé é
um ato da vontade ou do entendimento: parece um ato da vontade enquanto se
radica na propriedade humana de autodeterminar-se em sua inserção histórica;
embora, por outro lado, também pareça um ato do entendimento, pois cabe à
inteligência lidar com a verdade. Com efeito, compondo-se o ato de fé de uma
adesão a verdades, esse ato pareceria consistir num ato da inteligência, pois,
ainda que a abordagem dessas verdades, da parte do intelecto, não se faça ao
modo de uma demonstração, ela estabelece não apenas a não-irracionalidade da
fé, sua não-absurdidade, mas extrai-lhe, até onde é possível à inteligência
humana, toda a sua inteligibilidade.
Haveria razões, portanto, para dizer que o ato de fé supõe tanto um ato da
vontade como do entendimento, mas isso não resolve a questão, pois permite
perguntar, ainda, pela ordem de precedência das faculdades no ato de fé: a
vontade antecede o entendimento ou o entendimento antecede a vontade? Esse
problema não deve sua força à retórica nem à mera metodologia estrutural, mas
parece responder a uma problemática medieval mais ampla, debitária da tradição
agostinista (não propriamente de Santo Agostinho) e franciscana, que costumava
afirmar, no ato de fé, a precedência da afetividade, do amor, sobre a inteligência,
como que reduzindo o ato de fé a uma questão voluntarista.
*
Doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo, estagiário do CNRS – Paris, e professor do
Departamento de Filosofia da Universidade São Judas Tadeu.
Tomás de Aquino, porém, mais fiel à tradição platônico-aristotélica, situa em
primeiro plano o desejo que a pessoa humana tem de conhecer, pois ela não se
sente feliz (no sentido de ver realizadas todas as suas potencialidades) enquanto
há ainda em seu interior algum desejo de conhecer. Nesse sentido, o Angélico,
sabendo, inclusive, que não se ama o que não se conhece, parece não poder
aceitar que o amor (a vontade) preceda o entendimento na fé.
Para manter maior proximidade ao texto de Tomás de Aquino e refletir melhor a
complexidade da questão, a leitura que aqui se propõe visa indicar a dificuldade
de distinguir o que é exclusivo do entendimento e o que é exclusivo da vontade no
ato de fé, ainda que se reconheça esse ato propriamente como um ato da
inteligência, pois a própria estrutura dos artigos 1 e 2 da segunda questão da
secunda secundae não parece ocupar-se em distingui-los com precisão,
apontando apenas para “o jogo psicológico das faculdades” que se exercem no
ato de fé, segundo uma lúcida expressão do Pe. Leonel Franca (1952, p. 9).
Sem pretender, aqui, uma análise completa da psicologia da fé em Tomás de
Aquino, é para essa complexidade que se busca acenar.
A estrutura da Secunda Secundae
As sete primeiras questões da secunda secundae referem-se especificamente à
fé:
Q. 1 - o objeto da fé (em dez artigos);
Q. 2 - o ato interior da fé (em dez artigos);
Q. 3 - o ato exterior da fé (em dois artigos);
Q. 4 - a virtude da fé (em oito artigos);
Q. 5 - os que têm fé (em quatro artigos);
Q. 6 - a causa da fé (em dois artigos);
Q. 7 - os efeitos da fé (em dois artigos).
A segunda questão, portanto, na qual se encontram os dois artigos sobre o próprio
ato de crer, é precedida, como se observa, pela questão sobre o objeto da fé, e
essa estrutura explica-se, certamente, por uma referência às virtudes teologais, a
partir da estrutura de abordagem aristotélica das virtudes, na qual o objeto
determina o ato, e o ato, o hábito, sendo a virtude uma espécie de hábito. Dito de
outra maneira, é o objeto que dá ao ato e ao hábito do ato a sua espécie.
R. Bernard, o.p., tradutor das sete primeiras questões da secunda secundae
conforme a edição francesa da Revue des Jeunes, insiste no adjetivo grande
(grand), em seu comentário ao prólogo da segunda questão (TOMÁS DE
AQUINO, 1941, p. 254), para qualificar o objeto da fé e o próprio ato de crer, pois,
diz ele,
em presença do grande objeto de nossa fé, devemos corresponder com uma grande
atividade interior: ela não é outra senão uma grande resposta (application) a esse objeto,
uma amizade (attachement) eficaz com ele, efficacia actus circa objectum.
A razão do emprego desse adjetivo talvez resida na intenção de designar que a
raiz da fé, segundo os textos de Santo Tomás, mostra-se enterrada, em última
instância, nas profundezas do Transcendente, no mistério de Deus mesmo,
naquilo que ele tem de mais inefável. A ênfase recai, portanto, na magnitude do
objeto da fé, aquela realidade quod omnes dicunt Deum (TOMÁS DE AQUINO,
1941, I, q. 2, a. 3, resp.), que vem ao encontro da pessoa humana e lhe solicita,
exatamente pela grandeza de seu mistério, não somente a inteligência, incapaz de
o abarcar em sua plenitude, mas também, e sobretudo, a liberdade, pois que a
certeza racional não parecerá suficiente para engendrar a adesão existencial de
amor que pode nascer do encontro com Deus.
Assim, também será grande a resposta do homem que puder transcender a
condição limitada de sua inteligência e satisfizer o desejo antropologicamente
estrutural de conhecer, dirigindo-se para esse âmbito transcendente e
estabelecendo com Aquele que aí encontrar uma relação pessoal de amor.
Após tratar, então, do objeto da fé, o encaminhamento esperado, no plano da
moral especial, consiste em abordar o ato interior do crer, inclusive porque, sendo
ele uma forma de conhecimento, deve-se considerar que o conhecimento não se
determina apenas pelo objeto, mas sobretudo pela ressonância do ato
correspondente ao objeto.
Talvez resida aqui, também, a razão de Tomás de Aquino, nos artigos 1 e 2 da
primeira questão, empregar o verbo crer (credere) substantivado para designar a
fé, apresentando-a, assim, em seu dinamismo próprio, como a grande resposta
humana à realidade inesgotável de Deus, sempre a mesma e sempre outra para a
alma.
Crer é cogitar consentindo?
O primeiro artigo da segunda questão da secunda secundae da Suma intitula-se
Utrum credere sit “cum assensione cogitare”.
A tradução literal do verbo latino cogitare como cogitar talvez soe estranha aos
nossos ouvidos, em função de não ser esse um verbo muito empregado no
vernáculo. Sabe-se, entretanto, que o verbo cogitar, em português clássico
(SILVEIRA BUENO, 1969), é sinônimo não apenas de “pensar”, “refletir”,
“meditar”, mas também de “cuidar”, verbo que permite certa compreensão do
significado que cogitare conserva em latim, designando uma espécie de
movimento do espírito, uma agitação do pensamento, como aquele movimento
que caracteriza o pensamento quando “cuida algo”, quando julga, considera. Essa
acepção é curiosa porque parece permitir uma aproximação com o sentido da fé
de que fala Tomás de Aquino.
O primeiro artigo busca, então, analisar que tipo de conhecimento (solicitado à
inteligência pela presença do objeto) corresponde ao crer, pois, como se disse
acima, parece possível falar da fé como um ato exclusivo da vontade, sem
colaboração do intelecto ou com uma sua colaboração secundária.
O título, entretanto, lida exatamente com o paradoxo de se conceber o crer como
um ato em que se imiscuem tanto o entendimento como a vontade, pois, se há
razões para dizer que tanto o entendimento como a vontade podem compor o ato
de crer (o entendimento como uma agitação do espírito, implicando sempre
alguma investigação, e o assentimento podendo mover a uma firme adesão), não
as há, entretanto, para dizer que ambos o componham conjuntamente.
Dito em outras palavras, o paradoxo está em conceber o ato de crer como ato que
opera uma intersecção entre o saber, fundado numa certeza e próprio do
entendimento, e o opinar, que não pode supor certeza e é próprio do
assentimento. A intersecção paradoxal estaria em conceber a fé como uma
certeza (não um saber demonstrado) que contém um elemento de opinião (não de
dúvida), pois a certeza da fé advém da percepção de um bem no aderir a Deus, o
que, automaticamente, solicita o elemento da vontade, o assentimento. No
entanto, é nessa intersecção paradoxal que reside a originalidade do crer, a tota
ratio da fé, como fará deduzir o artigo.
As objeções que se apresentam a essa concepção de fé para a qual concorrem
tanto o entendimento como a vontade resumem-se em três argumentos:
1) São João Damasceno, no De fide orthodoxa IV, 4, 2, afirma que a fé não
é investigação, mas aceitação, e a autoridade do padre da Igreja levaria a
excluir o cogitar do âmbito da fé, pois o cogitar consiste exatamente numa
certa pesquisa, a começar pelo próprio nome que designa um “agitar
juntamente”, um co-gitar, co-agitar;
2) se a fé é um ato da razão, ainda assim não terá relação com o cogitar,
porque ele é um ato da capacidade cogitativa, que, por sua vez, pertence à
parte sensitiva da alma;
3) se crer é um ato do intelecto, porque seu objeto é o verdadeiro, não tem
nada que ver com o assentimento, porque o assentimento é da ordem da
vontade.
Porém, em sentido contrário ao dessas objeções, está a autoridade de Santo
Agostinho, que, no De praedestinatione sanctorum 2, afirma consistir o crer num
cogitar com assentimento.
Ao problema assim configurado, Tomás de Aquino responde distinguindo três
sentidos do termo cogitar:
a) um sentido indeterminado, sem conteúdo, como consideração atual do
intelecto, tal como afirma Agostinho no De Trinitate XIV, 7: “temos
inteligência e a percebemos justamente na medida em que pensamos”;
b) um sentido de deliberação, ou seja, como uma consideração do intelecto,
aplicado em algum tipo de investigação, num caráter de anterioridade à
perfeição que vem da certeza da intuição, caráter de algo modelável a partir
do objeto, como se pode compreender pela analogia com o Verbo de Deus,
proposta por Agostinho, no De Trinitate XV, 16, pois o Verbo deve ser
concebido sem que se atribua cogitação à mente divina, ao passo que a
nossa cogitação só se torna nosso verbo quando é gerada dentro de nós,
chegando ao que conhecemos e sendo formada a partir dele. Trata-se,
pois, de um movimento do espírito que delibera sobre idéias universais,
mesmo ainda não determinado pela plena visão da verdade. Esse
movimento é específico da parte intelectiva da alma;
c) ou sobre idéias particulares, movimento próprio da parte sensitiva.
Feitas essas distinções, conclui-se que o primeiro sentido de cogitar não parece
útil para exprimir convenientemente o que é o crer, pois, referindo-se, no limite, à
própria capacidade de cogitar, em nada distingue as diferentes formas de
cogitação, uma vez que em qualquer ato da inteligência há uma forma de
assentimento, o que não esclarece a especificidade do crer.
O segundo sentido, entretanto, porque se refere à consideração intelectual sem a
determinação advinda da idéia, conserva em sua natureza a possibilidade de
designar atos que implicam um firme assentimento sem nenhuma cogitação (como
é o caso de quem considera coisas que já sabe ou conhece, ou seja, que lida com
uma consideração já formada) ou atos que implicam cogitação, mas uma
cogitação ainda informe e sem assentimento firme, como é o caso de quem se
mantém neutro em alguma questão, porque duvida, ou de quem tende mais para
um lado particular, porque é levado por um motivo um pouco fraco e suspeita de
alguma forma, ou de quem adere a uma parte, com receio da outra, e tem opinião.
Do ponto de vista formal, o ato de crer situa-se entre essas duas possibilidades,
ou seja, implica um assentimento firme e, ao mesmo tempo, a cogitação de quem
ainda não teve seu intelecto determinado pela intuição do objeto. Assim, quem
tem fé, pelo seu crer, encontra-se com o sábio e o conhecedor, porque estes
aderem firmemente a algo, mas encontra-se também com quem duvida, suspeita
ou opina, porque sua certeza não provém da visão.
Isso tudo permite concluir que o crer seja um cogitar assentindo, pensar com
assentimento, e, por essa sua natureza de conjugar o entendimento e a vontade,
distingue-se de todos os outros atos do intelecto, como diz o próprio texto de
Santo Tomás:
Et sic proprium est credentis ut cum assensu cogitet: et propter hoc distinguitur iste actus
qui est credere ab omnibus actibus intellectus qui sunt circa verum vel falsum.(TOMÁS DE
AQUINO, 1941, II,II q. 2 a. 1, resp.1
Essa observação feita pelo Angélico esclarece a natureza do ato de crer como
essencialmente um ato do espírito e, enquanto tal, pode-se pensar que isso
confira um caráter ético à fé, pois que a situa entre os atos referentes ao
verdadeiro e ao falso. Com efeito, o ato de crer refere-se, ao seu modo, à verdade,
e, por isso, está ligado à operação do espírito que pretende afirmar ou negar, visto
que afirmar uma coisa é crê-la verdadeira, ao passo que negá-la é defender a sua
não-veracidade.
Como ato do espírito, o crer não poderia estar ligado à imaginação nem à
abstração, mas à operação segunda que julga o verdadeiro e o falso, constituindose no meio-termo entre a certeza demonstrativa, própria da ciência, e a incerteza,
própria da opinião, pois, ainda que possua a certeza do objeto, tem de aceitar a
sua não-evidência, afinal, se se radica no transcendente, deve lidar com essa
realidade quod omnes dicunt Deum e que se revela e se oculta ao mesmo tempo.
O crer é, portanto, algo inerente à estrutura ontológica do ser humano e, por isso,
mais do que simplesmente falar do desejo de Deus, inscrito na natureza humana
sob a forma de desejo de sentido, Santo Tomás disseca a ontologia e localiza, aí,
um ordenamento ao conhecimento de Deus, pois, concebendo o homem como um
ser que deseja naturalmente conhecer, acaba por supor o conhecimento da
primeira causa, sob o risco de inviabilizar o próprio pressuposto do desejo natural
de conhecer.
Numa linguagem um pouco mais religiosa, poder-se-ia talvez dizer que, além da
afirmação segundo a qual a pessoa humana é tanto mais perfeita quanto mais
conhece sua origem, e que, por isso, só se realizará quando conhecer e
estabelecer uma relação de intimidade com Deus, pois sua origem está nele,
deve-se pensar que o desejo de conhecer a essência divina está inscrito no mais
íntimo da criatura inteligente2. Dessa maneira, percebe-se na natureza um
ordenamento radical para a vida da graça, a participação na vida de Deus.
1
“E, assim, que ele cogite com assentimento é próprio daquele que crê. Por isso, distingue-se este
ato, o ato de crer, de todos os outros atos do intelecto, que versam sobre o verdadeiro e o falso”. O
texto latino é extraído da edição da Revue des Jeunes (cf. op. cit., p. 78). Tradução nossa.
2
Cf., a esse respeito, a formulação atual dada pelo Catecismo da Igreja Católica (1993, n. 27).
Dessa perspectiva, a distinção entre ordem sobrenatural e natural parece capitular
diante de um texto como o do primeiro artigo da segunda questão da secunda
secundae, pois a vida de fé não é aí definida como algo alheio à natureza humana
(como algo que lhe deva ser acrescido), pois, se assim fosse, abrir-se-ia caminho
para o dualismo da distinção modernizante entre fé e razão, graça e natureza, crer
e conhecer etc., que poderia, inclusive, conduzir a formas de apresentação do
discurso cristão que negam a própria vida humana ao propor a fé como algo
antinatural ou anti-humano, e acabando por engendrar a contradição do
menosprezo pelo próprio dom de Deus.
Por outro lado, se a razão humana, em sua condição histórica, terrestre, não pode
conhecer a essência divina, isso não se deve a uma impossibilidade radical de o
fazer, mas à própria condição histórica do ser humano, pois, tendo, então, um
conhecimento vinculado completamente aos sentidos, a inteligência não pode
obter a intuição da essência divina visto que a essência divina não se inclui nos
dados da sensibilidade (TOMÁS DE AQUINO, 1941, I II, q.12).
No entanto, a relação com a graça implica novos dados para a inteligência, os
quais levam a transcender o conhecimento sensível e a chegar à percepção de
uma Presença que se manifesta na estrutura natural da inteligência e a “que todos
chamam Deus”.
Assim, se a inteligência não chega diretamente ao que Deus é em essência, não
se pode pretender atribuir ao saber da fé um caráter demonstrativo, mas, ao
mesmo tempo, pode-se pretender atribuir uma certeza, pois funda-se na
percepção de uma Presença. O espírito estará, assim, sempre em movimento; a
respeito do objeto da fé e enquanto pertencer ao homo viator, nunca atingirá o
completo repouso da contemplação da essência.
Efetivam-se, portanto, no crer, o cogitar e o assentir, a pesquisa e a adesão. Por
conseguinte, as respostas às objeções consistem, no limite, em indicar a falha de
sua própria elaboração:
1) à primeira objeção deve-se dizer que a fé não pretende uma investigação
do tipo específico da razão natural, ou seja, que pretenda demonstrar o que
se crê. Por outro lado, busca legitimamente as razões de crer que inclinam
a vontade, pois, se não se conceder isso, criar-se-á o impasse de pensar,
mesmo na fé, uma estagnação da inteligência, que, conquanto chegue à
percepção de uma realidade transcendente, não poderá, entretanto,
pronunciar-se de forma alguma sobre ela;
2) à segunda objeção deve-se dizer que é equivocado identificar a
cogitação com um ato da capacidade cogitativa, que, por sua vez, é
sensitiva, pois é à cogitação como ato do intelecto que Santo Tomás se
refere, estando o equívoco em confundir a potência cogitativa, uma das
capacidades da vida sensível, a que distingue naturalmente o útil e o
danoso em meio aos particulares (como, por exemplo, quando os animais,
sem pensar, distinguem diretamente o que repugna à sua natureza), e a
cogitação como ato do intelecto, capacidade de deliberar entre as idéias
universais;
3) à terceira objeção deve-se dizer que o crer implica, sim, um
assentimento, pois o próprio direcionamento do intelecto para algo nasce
não do mesmo intelecto, mas da vontade, fazendo que se considere, então,
o assentimento como um ato do intelecto enquanto direcionado pela
vontade. A fé não é um ato cego nem se deve a um caráter de absurdo,
mas, por outro lado, não deixa de implicar um ato da vontade, da
afetividade, pois, diante das razões de crer, lembradas pela resposta à
primeira objeção, a vontade percebe um bem na adesão a Deus, de tal
maneira que o absurdo consistiria em não crer.
Conclusão
Pela relação estreita do entendimento e a vontade no ato de crer, Tomás de
Aquino bem caracteriza a complexidade da psicologia da fé, e distingue, por
conseguinte, os três aspectos do crer como índices dessa complexidade.
Deus como objeto, fim e causa movente da fé solicita à inteligência e à vontade
uma resposta que parecerá tanto mais absurda quanto menos for capaz de
transcender seus limites históricos e determinar-se pela força e grandeza que vêm
do próprio Deus e convidam à participação em sua vida.
Essa parece ser a percepção que está na base do texto que o próprio Tomás de
Aquino tomou como epígrafe para a Summa contra gentiles: Veritatem meditabitur
guttur meum et labia mea detestabuntur impium (Pr 8,7).
A novidade de Tomás de Aquino na consideração sobre a fé está em elaborar
uma análise que parte da própria realidade de Deus que se apresenta à pessoa
humana, o que leva a conceber a fé não apenas como virtude, mas como algo do
âmbito da participação na vida de Deus, deitando suas raízes, portanto, no
incognoscível, no transcendente. No entanto, diante do fato de que é pela
inteligência que o homem entra em comunhão com o que quer que seja que se lhe
apresente, essa radicação não inviabiliza certa inquirição sobre o mistério de
Deus.
Seguindo, portanto, a tradição platônico-aristotélica, para a qual o conhecimento é
uma forma de existir da coisa conhecida, pela fé a realidade quod omnes dicunt
Deum existe em nós, mesmo que não vejamos sua essência, como homines
viatores, e devamos crer que um dia haveremos de a contemplar. O fato de a
inteligência não poder conhecer a Deus por essência não se deve a uma
dificuldade intrínseca do conhecimento de Deus, mas do excesso que esse
conhecimento representa para a capacidade da condição mortal, pois,
maximamente perfeita, a realidade divina é também maximamente cognoscível.
Porém, se é maximamente cognoscível em si, não o é para a inteligência da
criatura mortal, por causa do condicionamento à sensibilidade experimentado por
ela.
Todavia, em vez de esse pressuposto conduzir Tomás de Aquino a um previsível
agnosticismo, sua experiência de fé o faz afirmar a possibilidade humana de ver a
Deus, e o obriga a encontrar um caminho que demonstre essa possibilidade, não
por uma via dualista que conceba a fé como algo que se acrescente do exterior à
natureza, mas encontrando, na própria natureza, uma abertura ontologicamente
determinada para o Transcendente.
Pode-se supor, enfim, que a concepção antropológica de Tomás de Aquino se
apresente determinada pela valorização do conhecimento: a pessoa humana
somente se realiza quando realiza seu desejo de conhecimento, pois a realidade e
a presença do objeto, por um ato de conhecimento, atualiza uma potência que não
seria efetivada se não encontrasse o seu objeto.
No caso da realidade divina, o homem só se realizará quando conhecer a Deus e
entrar em comunhão com ele, o que não representa nenhum desprezo pela
piedade religiosa, mas, ao contrário, dá um novo caráter à atividade intelectual. As
filosofias do sujeito certamente ignoram esse trajeto que parte do objeto, pois,
partindo da potência, elas comumente definem o objeto como uma espécie de
criação do sujeito segundo intuições básicas, como o tempo e o espaço, como
querem as categorias kantianas.
Os artigos 1 e 2 da segunda questão da secunda secundae revelam esses
pressupostos fundamentais do pensamento tomasiano. Não se trata de os ler
procurando identificar a afirmação de um desejo do divino experimentado ao modo
de uma vivência subjetiva de incompletude ressentida, mas de identificar, na sua
base, uma concepção antropológica que concebe a ontologia humana a partir de
uma estrutura que só se pode realizar perfeitamente em Deus.
Referências
ARISTÓTELES. Metafísica. Trad. bras. de Leonel Vallandro. Porto Alegre: Globo,
1969.
CATECISMO da Igreja Católica. Ed. bras. São Paulo: Loyola e outras, 1993.
FRANCA, L. A psicologia da fé. 6a. edição. Rio de Janeiro: Agir, 1952.
GILSON, E. Le thomisme. Paris: Vrin, 1944.
SILVEIRA BUENO, Francisco da. Dicionário escolar da língua portuguesa. 6a. ed.
São Paulo: FENAME, 1969.
TOMÁS DE AQUINO. Somme théologique. Édition Revue des Jeunes. Paris:
Desclée, 1941.
TOMÁS DE AQUINO. The Summa Theologica. Londres: Encyclopaedia
Britannica, 1952.
TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Trad. br. de Odilão Moura. Porto
Alegre: Sulina Editora, 1990.
TOMÁS DE AQUINO. O ente e a essência. Trad. br. de Carlos Arthur Ribeiro do
Nascimento. Petrópolis: Vozes, 1995.
Endereço do autor:
Rua Frei Caneca, 461 – apto. 22 – Consolação
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01307-001
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A FILOSOFIA NA ORIGEM DOS DIREITOS HUMANOS:
A CONDIÇÃO DE POSSIBILIDADE DO DIALOGO
INTERCULTURAL
Alfredo Culleton*
Neste texto pretendemos desenvolver uma reflexão acerca dos desafios que a
Filosofia têm na construção dum diálogo intercultural na busca de uma formulação
de direitos com pretensões de universalidade.
Antes de expor os nossos argumentos, consideramos valioso esclarecer
minimamente o valor dos conceitos fundamentais com os quais queremos
trabalhar: quando nos referimos a filosofia o fazemos pensando naquele saber que
desde os gregos têm por função, por um lado, a formulação e esclarecimento de
conceitos e, por outro, a pretensão de nos situar conceitualmente dentro dum
determinado mundo de significações, e de construir significações no sentido da
busca de formulação de valores com pretensão de universalidade.
Nesse sentido, em toda a historia da filosofia só é possível se significar dentro
dum determinado universo de significações, diante dum outro, e em diálogo com
outros mundos conceituais e de valores, que não são os próprios, mas que se os
reconhece como horizontes de significação para o outro.
Quando nos referimos a cultura o fazemos, não como uma esfera abstrata,
reservada à criação de valores “espirituais”, mas como o processo pelo qual uma
comunidade humana determinada se organiza a si mesma com base a fins e
valores que quer realizar. A filosofia é capaz de evidenciar que esses fins e
valores são uns entre uma infinidade de possíveis e não os valores, no sentido de
absolutos, e desta maneira propiciar as condições mínimas para o diálogo.
A historia da filosofia têm, no século XIII, na Universidade medieval, uma
experiência ímpar de tolerância, diálogo e formulação de valores entre culturas tão
díspares, e em outros campos até antagônicos, como foram as tradições
muçulmana, judaica e cristã, mas que entorno da filosofia conseguiram preservar
suas diferenças e propor universalidades. Uma leitura crítica dessa experiência
pode nos ajudar a encontrar canais no sentido de propiciar o diálogo e a
formulação de direitos verdadeiramente universais.
*
Professor-pesquisador do programa de pós-graduação em Filosofia da Unisinos-RS.
A filosofia e a universidade medieval
A filosofia não é, nesse contexto, uma serie de domínios ou saberes a serem
apropriados pelo estudante. Os domínios eram instrumentos propedêuticos como
por exemplo a lógica era “o modo universal de todo conhecimento científico”, não
era considerada como o conhecimento ele próprio. Assim também a metafísica
trabalhava as condições de possibilidade do próprio pensar e não pretendia
elucidar a multiplicidade dos sentidos do ser. A filosofia medieval não existe como
uma filosofia da linguagem ou uma doutrina do ser enquanto ser, mas como
teologia ou como ética. As escolas de dialética do século XII, as faculdades de
artes nas universidades dos séculos XIII, XIV e XV não poderiam ser comparadas
ao Liceu aristotélico ou à Academia platônica; houve não entanto na filosofia na
Idade Média uma identidade com o que esta tradição buscava sob o nome de
filosofia: uma experiência unitiva do transcendente, uma teologia e até mesmo
uma teurgia.1 De disciplina em disciplina, de aprendizagem em aprendizagem, o
filósofo deve refazer todas as etapas preparatórias de um itinerário espiritual que o
levará a um Deus sem Igreja, é o esforço do homem de emancipação de si do
dado revelado e da autoridade seja ela política, eclesial ou econômica.
O que se esboçou na faculdade de artes nos anos de 1250/60 como ideal de vida,
como uma nova ética no sentido da salvação filosófica e da felicidade natural, é o
que perfaz aquilo que pretendemos identificar com o espírito da filosofia medieval.
Quem tiver lido os autores da era carolíngia, Alcuíno e Rabano Mauro, entre
outros, quem levar em consideração a controvérsia em torno do caráter da filosofia
nos séculos X e XI, acompanhar a recepção de Agostinho, Boécio e Proclo no
século XII, e estudar atentamente os comentários às sentenças e sumas nos
séculos XIII e XIV, saberá que nesses séculos consuma-se a institucionalização
da filosofia, perceptível na forma literária fixa que os textos iam assumindo. A
consideração de Avicena, Averróis e Maimônides presta contas ao fato de que a
filosofia na Idade Media não estava restrita ao círculo cultural do cristianismo
ocidental ou bizantino, mas também se assentava, como em nenhum outro
período da história ocidental, no círculo cultural islâmico e judaico, num mesmo
espaço, ideado precisamente como templo do argumento, qual seja a
universidade.
A filosofia na Idade Media sofre uma enorme transformação quando a totalidade
da obra de Aristóteles foi traduzida para o latim. A grande reviravolta não se reduz
à introdução de textos novos, sejam eles lógicos, metafísicos, físicos,
cosmológicos ou biológicos. Trata-se sobretudo do surgimento de uma nova
sabedoria que vem substituir a sabedoria platônica, popularizada pela patrística,
que tão bem se ajustava a uma visão hierárquica de mundo e de Igreja. A
inovação é o aspecto peripatético2 da filosofia, o de estar andando, em movimento
, o não fixo, o aspecto greco-árabe. Os textos de Aristóteles são não só
1
Espécie de magia que relaciona os homens com os astros celestes.
2
Aristóteles é chamado de peripatético, o que significa: ensinar andando ou passeando.
introduzidos como, na maioria dos casos, traduzidos pelos árabes e judeus. A
arabização do pensamento teológico dos cristãos latinos do século XIII é o
fenômeno essencial. É esta arabização filosófica do pensamento cristão prémoderno que pode nos ajudar a entender melhor o que se diz e o que se nega no
conflito entre o mundo identificado como muçulmano e o identificado como
“ocidental”. Resulta curioso que a “razão grega”, da qual o Ocidente se considera
legítimo herdeiro e que sustenta a sua prepotência, tenha sido recebida e
desenvolvida pela mediação dos árabes e judeus. A história da cultura ocidental,
dirá De Libera, é a historia de “uma helenização póstuma da romanidade cujos
principais agentes de transmissão vieram das terras do Islam” (De Libera, 1999).
O grande clássico, conhecido como o cristianizador de Aristóteles, Tomás de
Aquino, não sabe grego, dependendo assim dos tradutores judeus de Toledo e
dos comentários dos filósofos árabes.
Os judeus, os árabes e os cristãos lançam juntos os fundamentos duma Europa
intelectual, sem com isto querer afirmar que a universidade medieval tivesse se
desenvolvido num ambiente idílico. As três tradições tecem no Ocidente uma
trama de interdependência cultural que temos dificuldades de identificar e aceitar.
A sociedade feudal, os mercadores e os banqueiros se buscam, ontem como hoje,
de acordo com interesses conjunturais, e se repelem com intolerância religiosa,
perseguições, anti-semitismo, conversões forçadas, invasões e censura. Mas há
um lugar que se carateriza, desde a sua fundação, por ser objeto de intolerância a
todo e qualquer autoritarismo, qual seja, a universidade. A universidade medieval
surge como espaço autônomo de tolerância, de circulação de idéias, de crítica no
sentido de revisão do instituído e do novo, com o intuito de ser o lugar da
assimilação, da elaboração do diferente.
Se há que se restaurar algo da Idade Média, dirá De Libera, é a ambição
universitária, suas liturgias, sua independência e seus rituais. É preciso
restabelecer seus privilégios devolvendo-a à sua vocação primeira, a abertura ao
universal, a discussão argumentada, a crítica dos falsos prestígios e dos
verdadeiros poderes. A universidade, em seu sentido original, é a totalidade dos
mestres e estudantes3, e tem por identidade a aculturação no sentido de
assimilação e superação do diferente. Trata-se de um respeito ativo das crenças e
das diferenças culturais. Não se reduz a reconhecer o outro como um outro simesmo, mas de reencontrar em si a parte do outro, de admiti-la como tal e, custe
o que custar, deixá-la frutificar aí.
A universidade medieval é uma instituição da cristandade, mas era também e
acima de tudo uma instituição autônoma, na qual, pela simples defesa dos
princípios, podia-se levar a cabo uma greve de três anos e, no final fazer curvar
uma regente como Branca de Castela, um rei como Luis IX, por exemplo.
3
Estudante não é aluno, termo este de origem moderna, utilizado para identificar os sem lúmen.
O intelectual
Duas idéias podem ser consideradas resultantes do aporte do pensamento
filosófico árabe-muçulmano à fundação da universidade medieval: por um lado
uma busca coletiva, plural e mesmo pluralista da verdade; e por outro a busca de
uma destinação intelectual e ética do homem. A idéia de “harmonia” é uma
caraterística desta tradição. Os filósofos muçulmanos, como Al-farabi, Avicena ou
Algazel, liam e comentavam um Aristóteles fortemente neoplatonizado, e a idéia
de uma “harmonia” possível entre Aristóteles e Platão era o horizonte do seu
trabalho de intérpretes; a esperança de “harmonia” entre razão e fé responde a
esta perspectiva, assim como a de uma “harmonia” entre o dizer dos profetas e o
dos filósofos gregos.
Nem o mundo político, nem o teológico, nem a fé conseguiram conquistar a tão
buscada paz, mas é curioso que é o filósofo que sem ter-se proposto isso tenha
dado as condições para encontrá-la, e não em beneficio de uma religião ou outra
mas a favor do próprio homem. Aqui se situa o intelectual, e com ele a instituição
“Universidade”, que não só o torna possível como lhe permite expor-se. Podemos
fazer aqui algumas referências a Alberto Magno. Este que, mesmo não tendo
conhecido a universidade, foi o cristão mais radical dos receptores do pensamento
de Aristóteles, é considerado o protótipo do intelectual medieval nascente e chega
a surpreender pela proximidade com as idéias expressas por Al-Kindi. Idéias estas
inspiradas por Aristóteles, mas muito amplificadas pela cientificidade norteafricana, elas expõem a tese de um crescimento do saber, de um progresso, de
uma construção gradual do pensamento e da sabedoria que implica a contribuição
de uma quantidade de homens. Elas exigem, segundo Jolivet (1987, p. 414), “que
se busque a verdade onde quer que seja, mesmo entre filósofos de outras nações
e que falam outras línguas, que a adaptemos ao tempo e a façamos falar árabe”.
É o que Alberto quer fazer quando anuncia sua intenção de “transmitir Aristóteles
aos latinos”, tendo o cuidado “de não esquecer Platão”, pois não se poderia ser
sábio completo “sem conhecer bem os dois”, e é o que faz ao recorrer a uma
variedade de fontes gregas árabes propriamente inacreditável para seu tempo.
Cabe destacar que Santo Alberto Magno, que viveu no século XII, veio a ser
canonizado, isto é tornado santo, o que significa ser considerado modelo a ser
seguido pelos cristãos, só na primeira metade do século XX, nos preparativos do
Concilio Vaticano I, quando a Igreja Católica se abre especialmente às ciências e
ao diálogo com o mundo, abrindo mão da sua pretensa condição de detentora,
dona e guardiã da verdade.
Esse apetite de saber, o esforço de universalidade erudita militante, que não
encontrava limites em fronteiras nacionais, nem línguas, nem doutrinas, é o
primeiro efeito do arabismo aristotélico sobre a intelectualidade medieval. Um
outro efeito, dependente fundamentalmente deste, é o aparecimento de uma idéia
ético-intelectual da destinação do homem. O trabalho intelectual terá o desafio não
só de ver o ser, de dizer como que as coisas são, de interpretá-las, mas de propor
o ser, formulá-lo. O trabalho intelectual terá agora a dupla dimensão de labor e de
contemplação. A filosofia aqui já não será a justificação racional do ser no qual se
acredita, mas o esforço de diálogos múltiplos, de negociações entre o crer e o
querer, entre a convicção e a conveniência, entre o transcendente e o imanente.
O homem começa a se colocar como aquele que é capaz de se formular e
equacionar, racional e argumentativamente, diante do seu querer, ser e poder
imanentes, e de seu dever transcendente; ele exige para si uma adequação não
só entre o pensar e o ser como também entre o imanente e o transcendente. Os
pensadores latinos aprendem a considerar o exercício do pensamento como uma
ascese, a “espiritualizar” o ideal aristotélico da sabedoria contemplativa numa
espiritualidade do trabalho intelectual. Ao tomarem conhecimento pelos árabes de
uma “esperança filosófica”, eles cultivavam a idéia duma vida bem-aventurada,
uma vida de pensamento que antecipava a visão beatífica aos eleitos na pátria
celeste. Começa aqui a idéia da laicidade, duma felicidade que independe de
Deus, uma vida boa capaz de ser alcançada e desenvolvida pelos homens neste
mundo e por si e para si mesmos.
Esta postura filosófica que desemboca numa visão teológico-política, inaugurada
por Alberto Magno, e profundamente influenciada pela filosofia árabe de Al-farabi
e Avicena, e que perpassa o espírito da universidade medieval, se explicita com
grande clareza na obra política de Dante A Monarquia. Dante é um cristão, leitor
de Alberto Magno e dos filósofos árabes, que foi quem formulou em língua vulgar
o primeiro verdadeiro e grande manifesto dos filósofos-intelectuais medievais: o
Convívio (Banquete). Foi ele quem pensou pela primeira vez em toda a sua
extensão a forma de experiência atingida na contemplação filosófica: a felicità
mentale. O tipo medieval do intelectual não se compreende sem o projeto
intelectual transcultural árabe-latino. Para Dante, a vida segundo o pensamento é
a finalidade de toda sociedade humana. A perfeição, dirá ele, que reside numa
forma de existência capaz de apreender o inteligível por meio do intelecto, sendo
uma operação a que não pode chegar, por suas próprias forças, um só indivíduo,
nem um só reino particular, essa perfeição precisa, já que se dirige à humanidade
inteira, efetuar-se por meio dos homens que vivem segundo o pensamento.
Podemos dizer que é este o espírito da filosofia medieval, tal é o ato do
nascimento dos intelectuais. Tudo indica que esse espírito seja a marca mais
profunda que os pensadores do Islã exerceram sobre a Idade Média ocidental. É
esta herança esquecida o pano de fundo dum projeto moderno fracassado pela
sua amnésia, que desemboca numa unilateralidade e autoritarismo monológico e
autista, que a humanidade pretendia ter superado no diálogo intercultural e na
confiança numa razão dialógica com pretensões de universalidade. (esquecimento
é necessário para poder caminhar, mas ao mesmo tempo mata e é responsável
por muitos fracassos humanos).
Na atualidade
Concretamente acreditamos que a filosofia poderia ajudar a desmascarar a
contradição latente fundamental em uma contextualidade histórica que convoca ao
diálogo, mas sem se fragmentar culturalmente, isto é, sem querer fazer uma
repartição cultural do poder real de ordenar e configurar a contextualidade do
mundo. Por outro lado, seria também papel da filosofia contribuir para explicitar de
maneira construtiva o reordenamento das condições do diálogo no sentido de que
estas devam ser condições nas quais se reconheça e respeite o direito de cada
cultura a dispor da materialidade necessária para o seu livre desenvolvimento.
A filosofia é a que vai destacar que as condições de possibilidade contextuais do
diálogo não são simplesmente uma questão de ordem prática, duma importância
secundária para o assunto mesmo do diálogo intercultural, mas a filosofia vai
destacar, pelo contrário, que é uma questão decisiva e que pertence à própria
dinâmica interna das exigências do diálogo das culturas. Um exemplo dessas
condições contextuais de possibilidade do diálogo é o ponto do espaço material
para a prática do direito, que tem cada cultura, de ser levada realmente a sério, o
que implica necessariamente reconhecer e respeitar seu direito a ter um mundo
próprio. Esperamos poder ter demonstrado que a filosofia tem as condições de
sentar bases sólidas para esse diálogo, diálogo este pelo qual se comunica o
próprio e se participa no diverso e que encontra na filosofia a base histórica
necessária para universalizar-se realmente; a filosofia pode propiciar o processo
aberto da comunicação entre os diferentes movimentos de universalização
impulsionados pelos universos culturais. A filosofia deve assumir um claro
compromisso com a luta das culturas pelo seu direito a não serem violentadas na
sua identidade nem invadidas no seu território nem impedidas no seu
desenvolvimento. Por outro lado, tem também o compromisso de reforçar o direito
que cada membro de uma cultura determinada tem de ver a sua cultura como um
universo transitável e modificável; isto é, um mundo que não se esgota em suas
tradições passadas ou na sua forma de estabilização atual, mas que tem um
futuro que deve ser refundado desde novos processos de interação.
Referências
DE LIBERA, A. Pensar na Idade Media. São Paulo: Editora 34, 1999.
JOLIVET, J. “Émergences de la philosophie au Moyen Age”, Revue de synthèse,
IV/3-4, 1987.
PESSOA COMO CIFRA – UMA REFLEXÃO SOBRE O CONCEITO
DE PESSOA A PARTIR DE KARL JASPERS
Jonna Bornemark*
O que é uma pessoa? Quais as condições de possibilidade para se definir o que é
ser pessoa? Existem inúmeros modelos para se esclarecer como um certo tipo de
personalidade aparece e o que constitui uma pessoa. São modelos psicológicos,
biológicos, sociológicos, fenomenológicos etc. Os diversos modelos explicativos
podem, sem dúvida, ajudar-nos a distinguir pessoas entre si. Todavia, esses
modelos constroem-se a partir de generalizações e regras generalizantes,
seguindo universalizações e redes conceituais que equiparam cada
individualidade a um parâmetro não individual de explicação. Esses modelos não
nos ajudam a pensar a especificidade da pessoa, ou seja, a condição primeira e
mais fundamental da pessoa que é a questão da sua diferença específica e
singular. De onde e como surge a diferença constitutiva do singular e como
encontrar na rede dos modelos explicativos o seu lugar e a palavra que lhe
corresponde? Os vários modelos explicativos do que é ser pessoa estão
marcados por um paradoxo: o que deve explicar a diferença é em si mesmo
indiferenciado, equiparador, generalizante, universalizante. Por um lado, as
diferenças já sempre pré-existem, não sendo criadas pelos modelos de
explicação, e por outro, os modelos explicativos estão sempre a fracassar na
tentativa de explicar como surgem as diferenças. Os parâmetros de
conceitualização devem ser, portanto, secundários, podendo descrever as
diferenças apenas num quadro de generalidades. As diferenças podem ser
descritas mas não a diferenciação propriamente dita, ou seja, o como, o modo de
sua diferença. Pode-se descrever o “que” é diferente, mas não a vitalidade do darse da diferença, ou seja, “que” a diferença se dá. “Pessoa” compreende assim
dois momentos intimamente interconectados: aquele que corresponde ao fato de a
pessoa dar-se como vitalidade de diferenciação – que diferença se dá – e aquele
que corresponde ao como a pessoa se diferencia. Podemos chamar de
personalidade esse como a diferença se realiza.
No presente artigo, gostaria de aproximar-me desse momento – “que a diferença
se dá”, do fato de a pessoa dar-se como vitalidade de diferenciação, momento que
constitui, na verdade, a pergunta de base e assim a condição de possibilidade
para todos os modelos explicativos. Com base nesse ponto de partida, vou
procurar levantar certas questões relativas a como o cristianismo definiu o “ser
pessoa”. Como apoio para essa reflexão, buscarei seguir certos posicionamentos
do filósofo da existência Karl Jaspers (1883-1969) e, assim, pensar com ele em
contraste a ele.
*
Jonna Bornemark é doutoranda em filosofia em Södertörns University College e na Universidade
de Uppsala. O original em sueco foi traduzido para o português por Marcia Sá Cavalcante
Schuback.
*
Karl Jaspers também entende as pessoas e suas visões de mundo a partir de uma
rede genérica constituída por tensão de dicotomias antinômicas que ele chamou
de situações-limite, Grenzsituationen. A compreensão de mundo de cada pessoa
forma-se a partir de como cada pessoa se relaciona com a necessidade e o
acaso, com a vida e a morte ou com a luta e a cooperação. Esses são exemplos
de antinomias, entendidas como tensão entre dois lados, em que ambos os lados
não podem se realizar simultaneamente. Não obstante essa impossibilidade,
ambos os lados estão reciprocamente interligados, de maneira que, se um dos
lados não pudesse ser negado, o outro tampouco poderia afirmar-se. Jaspers
busca esclarecer sobretudo como diferentes imagens de mundo podem surgir. O
mesmo raciocínio pode todavia ser aplicado com relação à pergunta de como
surgem as personalidades e como elas podem colocar-se entre extremos tais que
bom e mau, humilde e arrogante, generoso e avaro etc. Sem nos aprofundarmos
nesse ponto, podemos constatar que esse modelo explicativo tampouco consegue
tratar propriamente das diferenças de base. Nossa situação humana é tal que
sempre nos encontramos entre extremos. Minha posição constitui um corte-limite
específico numa linha entre dois pólos. Esse fato tem duas conseqüências
fundamentais. Por um lado, eu sou limitada, não podendo preencher tudo. Minha
vida mostra-se assim como o que tem limite. Pode-se assim entender o que
Jaspers chama de situação-limite como toda situação é limitada. Ao mesmo
tempo, tudo o que eu posso preencher instaura-se nesse limite, por esse limite e
graças a esse limite. “Situação-limite” indica nesse sentido que nossa existência é
a vida do limite. Limite diz tanto o que eu não posso como tudo o que eu posso.
Quando nos tornamos conscientes de que devemos assumir uma posição em
antinomias insolúveis e que não existe somente uma solução, tornamo-nos
conscientes de nossa ek-istência. Ek-sistência significa descobrir-se como a vida
do limite e não apenas como o que existe limitadamente. Ek-sistência distingue-se
portanto da idéia de existência empírica. Descobrimos que não existe uma
resposta absoluta que possa ser dada de uma vez por todas, mas que devemos
assumir nossa própria responsabilidade com respeito à solução de cada caso
específico. Descobrimos que somos um processo vivo que deve relacionar-se com
o infinito – em parte com o número infinito de posições dentro das antinomias, em
parte com nosso próprio não-saber, nossa própria abertura e falta de finalidade.
Essas duas infinitudes são, na verdade, a mesma coisa, mas expressas a partir de
dois lugares distintos. Aqui, negação e multiplicidade coincidem.
A consciência de ser limitado e limite, de que minha vida é vida do limite no limite
de uma vida, faz aparecer que estar limitado não se separa de um ativo limitar ou
de-limitar. Desse modo, pode-se dizer que a consciência de “que” limite se dá
como dinâmica infinita não se separa da constatação de ser limitado. Ou ainda:
ser existencialmente um estar situado num limite é, ao mesmo tempo, um situar-se
na dinâmica infinita porque aberta do limite. Esse dar-se da existência como vida
do limite se dá “antes” de cada traço específico de caráter, ou melhor, dá-se
primariamente. Como limite, esse “que” vida se dá como limite sempre demarca
um limite entre um eu específico e um mundo específico. Esse “que” não é porém
em si mesmo específico. Todavia, sendo o que só aparece como tal retraindo-se
na especificidade desse ou daquele modo ou “jeito” de ser, mostra-se como o não
específico de toda especificidade.
O que é então esse “que” a vida se dá como limite, esse não específico do
específico? Esse “que” é a condição de possibilidade para “o que” a pessoa é em
sua especificidade, uma especificidade que pode ser descrita numa rede de
universalidades mas nunca esclarecida a partir delas. Esse “que”, oposto a todo “o
que” dos modos e especificidades, não pode ser investigado como um objeto que
colocamos diante de nós uma vez que esse “que” não é uma parte das pessoas,
não é algo de que as demais partes das pessoas possam separar-se para ser
observado como objeto. O que se investiga deve naturalmente ser uma pessoa e
uma pessoa não pode estabelecer uma distância relativamente a esse “que”, uma
vez que é justamente esse “que” que instaura distâncias e proximidades, ou seja,
a diversidade do específico. “Que” a vida se dá como limite é o processo vivo que
se investiga. Husserl descreve como o eu sente a si mesmo como eu mediante um
colocar a si mesmo numa distância, como um objeto a ser investigado. O
movimento desse colocar-se, porém, nunca se deixa apreender. Assim, não é
possível nem descrever e nem explicar esse “que”, esse processo vivo, do mesmo
modo que descrevemos ou explicamos objetos (inclusive os traços de nossa
personalidade). Isso não significa, porém, que devamos deixar esse “que” para lá.
Ignorar esse “que” acarreta o perigo de nos fecharmos num mundo estático e
imanente onde nos ressentimos de um relacionamento com as questões mais
fundamentais, ou onde as atitudes fundamentais tornam-se irrelevantes. Para
Jaspers, em sua maior parte, filosofia, religião, arte surgem de diversas tentativas
de lidar com essas situações-limite mediante a formação de regiões delimitadas.
Uma região traz em si condições para um conhecimento embora a vitalidade do
limite não possa ser em si mesma objeto de conhecimento. Isso não caracteriza
porém apenas o que estamos chamando de “que” da pessoa em contraste “ao
que” dos modos e especificidades da pessoa. O mundo como um todo tampouco
pode objetivar-se, pois o mundo não pode ser colocado em contraste com outra
coisa, com outro limite. O mesmo se dá com o conceito “Deus”, enquanto o
conceito mais elevado que se pode pronunciar. Isso que não se deixa apreender
mediante uma delimitação frente a outras regiões ou âmbitos específicos, foi o que
Kant chamou de “idéia”. Nesse sentido, a idéia expõe a vitalidade desse “que”
enquanto doação da vitalidade do limite.
“Que” pessoa se dá como limite, isso constitui a condição de possibilidade para a
especificidade da pessoa, para o que a pessoa é, para o seu modo de ser ou
personalidade. Essa condição, esse “que”, podemos chamar, com Jaspers, de
liberdade. É liberdade em parte por estar livre das generalizações dos conceitos
mas também por ser a abertura para o que a pessoa em sua especificidade ainda
não é, ou seja, por ser a força de seu movimento. Enquanto abertura frente ao que
a pessoa também não é ao ser o que é, esse “que” consiste igualmente no que
ela, a pessoa, não controla. Sua liberdade é ser específica, única e ao mesmo
tempo a força de movimento frente a essas possibilidade infinitas de escolha e
variações infinitas. Essa liberdade é ao mesmo tempo a sua dependência, o que
constitui a sua possibilidade de agir, pois criar e escolher é o que ela não pode
criar e nem tampouco escolher. Isso lhe é dado. Sua liberdade não é, assim, algo
que ela possua no sentido de poder controlar. Que ela é essa liberdade, nisso
consiste a sua liberdade. Nesse sentido, pode-se ainda dizer que ela já é sempre
expressão dessa liberdade. É a liberdade que instaura a vontade e não a vontade
que instala a liberdade. Essa liberdade dada, ou melhor, a liberdade de doação
tampouco pode tornar-se objeto. Não obstante, o que acontece pela e desde a
liberdade pode ser compreendido e tornar-se objeto para estudos humanísticos.
Liberdade é, desse modo, característica e constitutiva para toda consciência.
Em virtude dessa movimentação da liberdade na doação podemos e até mesmo
devemos cultivar o “modo”, o “jeito”, o “o que”, (teor quiditativo) da personalidade.
Esse modo é o que podemos elaborar e modificar. sempre já nos foi dada uma
certa especificidade, pela qual possuímos um lugar no sistema e a partir do qual
entendemos a “pessoa”: É dentro dessa estrutura de descrição que um eu se
estabelece com certos limites fixos. O eu pode influenciar essa posição em
estruturas enquanto ponto livre de possibilidades. Um dos extremos das teorias
sobre a personalidade é representado, por exemplo, pela idéia de que nascemos
como tabula rasa, tal página em branco, ou seja, que todos nascemos com as
mesmas condições. Mediante as influências do meio-ambiente, essa página em
branco passa a ser preenchida de modos distintos. De acordo com essas teorias,
é esse “preenchimento” que constitui nossa personalidade. Essa maneira de ver
implica que os indivíduos sejam de início iguais e que só depois, mediante um
preenchimento, passam a distinguir-se ao ocuparem lugares distintos na rede de
universalidades. A igualdade que podemos encontrar está portanto relacionada às
universalidades. O igual é, ao mesmo tempo, o que constitui a possibilidade para a
diferença entre pessoas. Para haver igualdade é porém preciso que haja
diferença. Ser diverso é a condição básica para que possamos ocupar lugares
distintos na rede de universalidades. Como páginas em branco somos iguais, mas
como diversos somos não iguais. O que partilhamos e compartilhamos é
justamente o que nos separa. Mesmo partindo-se, como hoje é tão comum, da
premissa de que nascemos iguais e de que essa igualdade pode modificar-se, o
modo de pensar a diferença não se modifica. Ter códigos genéticos diversos
significa que, desde o momento em que o esperma e o óvulo se juntam, o que
resulta dessa junção entra imediatamente na rede de universalidades. A
dificuldade está em que, enquanto disposição para diferentes códigos genéticos,
não nos distinguimos.
Para além das universalidades, encontramos no momento da especificidade uma
outra conjunção. Justamente em nos separando, em nos diferenciando, é que copertencemos, é que somos iguais. Esse nós “nos separamos” não deve ser
entendido ôntico-cronologicamente como um nós já existíamos “antes” da
diferença ter lugar. Ao contrário, esse nós existimos só acontece por força da
diferenciação. Diferença por sua vez só existe pela força de um nós. Quando o
conceito alcança assim o seu limite, vendo-se extrinsecamente interligado com
seu contrário, tocamos no que Jaspers chama de antinomia da existência. Essas
antinomias ficam mais nítidas quando acontecem dentro de um e mesmo conceito.
Já mencionamos um exemplo disso. Escrevemos acima que o que partilhamos é o
que nos separa. O conceito “partilhar”, fazer parte sustenta uma tal antinomia. O
que partilhamos é por um lado o ponto que nos reúne, o ponto em que não mais
nos separamos e distinguimos. Isso fica claro em frases como “partilhamos um
ponto de vista” – quando partilhamos um ponto de vista é o ponto de vista o ponto
em que passamos a conviver e ser parte do mesmo. Mas “o ponto de partilha”
também significa o ponto em que um eu e um tu se separam e distinguem.
“Separar-se” significa seguir direções distintas. “Partilhar” é simultaneamente o
ponto que nos reúne e separa. Quando eu e tu partilhamos algo, uma convicção,
esta nos reúne mas justamente por sermos distintos, pois somente em sendo
distintos podemos ter algo em comum. “Quando nos separamos”, o conceito
funciona em outra direção, pois se está pressupondo que já fomos con-juntos para
poder “separar-nos”. Existem outros exemplos lingüísticos que expõem de modo
ainda mais gritante essa vitalidade da antinomia. Se eu e tu partilhamos um bolo,
o conceito se vê ativado em ambas as direções. A unidade do bolo ultrapassa uma
dispersão enquanto eu e tu nos unimos. Que eu e tu partilhamos o bolo não
significa somente que o bolo se parte, mas igualmente que um nós se cria nessa
partilha, que eu e tu nos unimos em um nós mediante uma ação e uma ação
conjuntas. “Nós” nos criamos à medida que “nós” assumimos a unidade do bolo,
ao parti-lo e comê-lo. Nós damos ao bolo a nossa separação e dele extraímos a
nossa unidade. Não obstante o verbo “partilhar” comporte a conjugação
inalienável desses dois sentidos contrários, só muito raramente os confundimos.
Talvez porque os dois sentidos não sejam propriamente oposições mas sim
sentidos simultâneos, onde um pressupõe o outro. No partilhar ativamos sempre
dois – separação e conjunção – o movimento pode ir de uma direção para a outra
ou simultaneamente para ambas.
Nossa partilha da especificidade que nos separa pode ser entendida num
paralelismo direto com a análise do conceito “partilhar”, acima esboçada. O modo
específico de uma pessoa só pode ser entendido em relação ao modo específico
de outra pessoa. Um eu só pode ser entendido a partir de um tu e o tu e o eu só
podem ser entendidos a partir de um nós. Fascinante é que o teu e o meu “que” (a
vitalidade da vida se dá como limite, a liberdade ilimitada do limite) não se separa
do eu e do tu, sendo no entanto justamente o que nos separa. Aproximar-se desse
ponto originário significa pensar as oposições ao mesmo tempo. Isso foi o que
pensadores como Nicolau de Cusa chamaram de coincidentia oppositorum. À
medida que eu e tu nos separamos e compartilhamos, partilhamos mundo (em
ambos os sentidos). Mundo é a multiplicidade de diferenças que se tenciona entre
diferentes especificidades. Os pontos de reunião significam que nós partilhamos
mundo ao mesmo tempo que nos separamos em nossos modos específicos de
possuir esse mundo. Partilhamos o mundo mas também o separamos e dividimos
em partes.
Outros conceitos aproximam-se desse mesmo ponto-limite tão operante no verbo
“partilhar”. Como vimos, nossa liberdade comporta dependência. Pessoa comporta
especificidade e ao mesmo tempo igualdade enquanto possibilidade. Essas
oposições distinguem-se, todavia, das antinomias descritas por Jaspers que
tenciona um campo de relação com um número imenso de pontos possíveis.
Essas oposições caracterizam-se por falta de distância e simultaneidade.
Devemos observar que a terminologia que escolhemos introduz uma distinção
ulterior. Fiz uma distinção entre o “modo” da especificidade e o “que”. Nesse “que”
dá-se uma simultaneidade. Esse “que” nos compartilha (conjuga) e nos separa. O
modo da especificidade é explicitamente distinto (não obstante ocupar lugar numa
estrutura que é comum a todos). Essa distinção se dá no próprio conceito de
“especificidade”. Isso mostra como mundo, linguagem e pensamento se
constroem por diferenças que nós podemos reunir e conjugar de modos variados.
O pensamento se constitui em vendo diferenças – mesmo que isso aconteça
numa unidade – que assim se torna não transparente para si mesma. Não
podemos ver o que não se distingue, mas mesmo assim parece que temos uma
necessidade contínua de exprimir essa conjunção invisível e transparente. Assim,
estamos de volta aos conceitos que Jaspers chama de idéias: deus, mundo e
talvez um conceito como subjetividade transcendental. Aqui, a palavra que mais
se aproxima dessa categoria é “que”. “Que” designa sobretudo a simultaneidade
desse algo comum, situado para além das distinções do pensamento. Jaspers
caracteriza esse “que” valendo-se do conceito de “transcendência” e também da
expressão “o transcendente” para marcar esse outro que abarca tudo e que justo
por isso não se deixa saber.
Pensar é buscar compreender as pressuposições do pensar. Pensamento
caracteriza-se por consciência, atividade e diferença. O que encontramos no “que”
da especificidade – que limite e especificidade se dão – é, porém, algo que não
tem espaço no pensamento, sendo no entanto aquilo de que depende o
pensamento. O pensamento ativo pode influir sobre o modo da especificidade. Já
sobre o fato de “que” há especificidade, de que nossa liberdade e possibilidade
são doações e não determinações, sobre isso o pensamento não pode jamais
influir. A possibilidade de nos separarmos e distinguirmos não pode ser dada a
nós por nós mesmos. Ao contrário, é em virtude dessa partilha (doação) que o si
mesmo pode surgir. Essa doação tampouco pode objetivar-se. Todavia, frente a
ela nada podemos fazer a não ser tentar objetivá-la e exprimi-la. Jaspers (1970)
chama de cifraessa relação que só pode ser nomeada como inominável, que só
pode ser descrita como indescritível. Cifras são indicações. Sua ação é indicar
multiplamente, nunca como um único modo de compreensão. Compreender
literalmente cifras, na forma de uma imagem correta, de uma única armação
conceitual que seria capaz de corresponder de forma direta e excludente àquilo
que está a simbolizar, é o mesmo que dogmatismo e fanatismo. Assim como a
rede de universalidades, também as cifras parecem negar o específico, o cada um
a seu modo. A negação das cifras estaria em negar o específico e individual em
prol da origem comum. Mas as cifras podem ser entendidas diferentemente.
Podem ser entendidas de acordo com o conceito de “partilha” sobre o qual venho
insistindo. Ou seja, o movimento das cifras e o movimento do específico é o
mesmo movimento só que em direções diversas. Cifra como cifra aponta em
direção ao que Jaspers chamou de transcendência ao passo que o específico
“surge” da transcendência. A rede de universalidades para o específico pode ser
por sua vez entendida como estruturas que acolhem a entrada do específico
justamente no momento em que generaliza o específico. Também a relação entre
ambas deve ser entendida como relação recíproca.
Jaspers faz uso, mais uma vez seguindo Kant, das palavras bíblicas “não farás
para ti imagens, nem figura alguma do que existe em cima, nos céus, nem
embaixo, na terra, nem do que existe nas águas, debaixo da terra” (Ex 20,4),
como a mensagem mais profunda da Bíblia. Imitar Deus, a transcendência, o
nada, ou seja fabricar imagens da transcendência é sempre tarefa impossível
porque esses conceitos procuram indicar o que nunca pode se objetivar. Ao
mesmo tempo, o ser humano caracteriza-se justamente por não conseguir evitar
tentar imitar a radicalidade inimitável do fundo da vida. Como seres de
pensamento e linguagem, como seres simbolizadores, vivemos de maneira a
continuamente fazer imagens mesmo das condições mais extremas e isso de tal
modo que imagens extremas de Deus, do mundo, de nós mesmos emergem como
condições necessárias para toda objetivação possível.
A tradição da assim chamada “teologia negativa” levou plenamente a sério o
problemático dessa condição humana. Ao invés de criar imagens, é questão
concentrar-se em retirar as imagens e os nomes. Mas mesmo essa ação negativa
pode ser entendida como reprodutiva, ou seja, como imitativa e imagética do nada
da transcendência. Pode ser entendida como um imagear a própria falta de
imagem, a sua fundamental liberdade e dependência. Todavia, essa reprodução
não busca entificar ou objetivar esse “que” a diferença se dá e sim desentificar-se
ou desapegar-se das tentativas de sua reprodução e imitação. O seu movimento
fundamental é uma imagem do sem imagem, a forma do sem forma. Jaspers
considera que devemos nos permitir a imageação do inimaginável, a expressão do
inexprimível e não apenas a não imagem, não expressão porque nesse caso
negaríamos o mundo, afundando numa mudez abissal. Nesse sentido, Jaspers
persegue ainda cifras substantivadoras e uma atitude substantivadora. Ele prefere
falar de um algo que não se deixa objetivar, evitando falar sobre esse “que” como
um nada. Ele fala sobre o transcendente e sobre o circum-envolvente. Não
obstante todas as medidas de precaução, essa atitude tende a cultivar um
pensamento substantivador ao invés de buscar questionar com toda seriedade um
tal pensamento. Diferentemente de Jaspers, Heidegger busca as formas verbais
desse nada, expondo em seu pensamento a necessidade de se descrever como o
raio só existe no raiar, como só é possível falar do transcendente num
transcender. Descobrir e interessar-se por esse transcender não significa porém,
como já constatamos anteriormente, deixar-se apavorar pela sua inacessibilidade
para o pensamento. Significa, ao contrário, uma consciência e visualização do
princípio da partilha e participação. A colocação de Jaspers culmina na admissão
de que objetivar é preciso. Ele também considera como uma conseqüência lógica
dessa posição que a cada sujeito corresponde um objeto. Isso significa que ao
mesmo tempo em que o próprio eu se coloca para si como eu, coloca-se um
objeto divino. A cada sujeito pertence um Deus. A separação e distinção que tem
lugar com o ingresso do específico não é somente a separação ou distinção entre
tu, eu e coisa. Quando o sujeito, enquanto liberdade doada, surge num mundo,
surge igualmente uma liberdade dada no mundo, distinta do sujeito, como um
objeto exterior, ou seja, como um Deus. Jaspers entende que se isso não
acontecesse não poderíamos tampouco aproximar-nos dessa liberdade, uma vez
que compreensão exige um sujeito e um objeto. Que liberdade não pode ser
objetivada, isso não significa que ela não possa dar surgimento ao objeto. Deus,
deuses ou o divino são objetos que nos permitem pensar nossa própria
possibilidade de liberdade, nossa passividade e dependência. Os deuses são
assim igualmente co-originários com o nosso eu, sendo verdadeiro tanto dizer que
nós colocamos nosso deuses para depois imitá-los como o que nos é oposto,
como dizer que os deuses é que nos colocam como sujeitos. Jaspers leva esse
pensamento ainda mais adiante quando interpreta, a partir de seu horizonte
protestante, “cifra” como “o Deus único e pessoal”.
*
Jaspers entende a relação entre Deus e homem como a demarcação de um limite
entre o que o homem entende como próprio e o que entende como estranho,
como outro. O homem é o dado. O que dá é Deus. Essa separação desenvolve-se
mais detalhadamente quando Jaspers aprofunda o entendimento de “Deus” como
um Deus único e pessoal.
No Deus único, o indivíduo deixa espelhar sua própria unidade. O eu torna-se
assim uma continuidade mais forte, acentuando a sua identidade consigo mesmo.
Num mundo politeísta, acentua-se, ao contrário, um entendimento multifacetado
do indivíduo, uma compreensão nem sempre concordante ou unificada do eu. O
Deus pessoal é igualmente condição e resultado de um enfoque no
desenvolvimento da personalidade do homem. É através do Deus pessoal que,
para Jaspers, o homem pode tornar-se pessoa. Jaspers considera que quando o
homem encontra a transcendência como um eu encontra-se com um tu, a cifra da
transcendência assume a forma do Deus pessoal. Um eu pessoal torna-se ainda
mais pessoal, ou seja, ainda mais específico, o que possibilita, por sua vez, que
um Deus pessoal e específico possa tornar-se mais próximo. Esse processo da
pessoa também cria as condições para distância e proximidade. Tanto o eu
pessoal como o Deus pessoal tornam-se mais nitidamente delimitados, tornandose assim mais facilmente compreensíveis. Deus pode chegar mais perto porque
existe um outro que está bem distante. Enquanto pessoa específica, eu posso
distinguir-me e tornar-me consciente de uma responsabilidade pessoal, acoplada
a uma liberdade pessoal, que exige uma consciência mais elaborada do eu e um
foco nas diferenças. À medida que o transcendente torna-se cada vez mais
pessoa, o homem torna-se, na mesma medida, mais pessoa. O caráter assumido
pelo Deus pessoal, forma-se pelo sujeito pessoal. Jaspers entende, dessa forma,
que Deus pode assumir tantas personalidades quanto existem seres humanos. O
homem se sente assim pessoalmente chamado pelo Deus pessoal, ficando à
espera de uma resposta pessoal. A partir da leitura do conceito de cifra, proposto
por Jaspers, podemos relacionar uma cultura com forte foco num Deus único e
pessoal com uma cultura que focaliza indivíduos fortes, com personalidade
característica. Em nível de sociedade, o Deus pessoal e único possui uma outra
função. Enquanto um e pessoal, ele haverá de ter algumas pessoas mais
próximas e outras mais distantes. Formulando-se a personalidade de Deus como
uma e comum para todos os homens, Deus haverá de criar uma hierarquia entre
as pessoas.
Talvez possamos encontrar aqui um motivo para a tendência ocidental e
dogmática de por ‘eu’ entender o eu específico, ativo e egoísta. Ou com outras
palavras: a tendência de só permitir que o conceito “eu” abarque uma certa parte
de seu ser. O Deus único enfoca um indivíduo coeso e contínuo que com isso se
distingue e separa radicalmente de seu mundo circundante. O Deus pessoal e o
homem pessoal enfocam a unicidade específica e a especificidade do indivíduo,
ou seja, tanto que ele se separa como o modo como ele se separa. No processo
de secularização do Ocidente, esse processo parece ter sobrevivido na forte
crença em indivíduos independentes e de que os limites do indivíduo são
demarcados na sua pessoa. Aceitamos com isso apenas um dos sentidos de
“partilhar”. Aceitamos que nos separamos uns dos outros, mas não o ponto de
convergência simultâneo que está sendo pressuposto e ao mesmo tempo criado
nessa separação. O conceito “Deus” foi muitas vezes entendido, no seio da
tradição cristã, como “causa comum da qual todos dependemos, mas que é
distinto e separado do eu humano”. Como pessoa, esse Deus constitui o máximo
de toda característica positiva. O que está além da extensão “humana” ou do “eu”
constitui a sua personalidade específica. No cristianismo, a vontade do ego
pessoal humano traz quase sempre a conotação de pecado, apresentando-se
como uma redução em relação à personalidade de Deus. Deus é o “que” doador e
o homem o modo específico desse “que”, o seu “o que”. Na secularização, ou
melhor, na profanação do cristianismo, o conceito de pessoa tem uma conotação
bem positiva, pois aí ser-pessoa está ligado à auto-realização em sua
especificidade independente e autônoma. Que a personalidade coincida com o
uno no Deus cristão, isso implica um forte individualismo e culto da personalidade,
que é tanto positivo como nefasto. O Deus pessoal e único confere limites mais
estreitos ao eu porque espelha a especificidade e personalidade humanas mas
não a não-especificidade de sua passividade. Mediante essa estreita identificação,
ela se vê por outro lado ainda mais separada e extraída do Deus pessoal.
É provavelmente um processo semelhante que resulta numa filosofia
substancialista, uma filosofia que não é capaz de ver o acontecimento da partilha,
podendo apenas apartar o “que” doador, o fundo da vida e do ser em categorias
rígidas, estritamente distintas uma das outras. A filosofia substancialista é aquela
que define substâncias em seu núcleo e não a partir de seu relacionamento com
outras, ou seja, não a partir de seus limites. A exceção seria o pensamento das
tradições influenciadas pela religiosidade dos chamados místicos que, em sua
grande extensão, buscam aproximar-se do processo de partilha, como por
exemplo, a filosofia de Heidegger.
Se essa tradição de caráter substancialista enfocou o núcleo do eu – o que
diferencia o eu e que podemos objetivar e compreender como uma substância –, a
tradição baseada na religiosidade mística apresenta uma compreensão oposta.
Aqui, investigam-se sobremaneira os limites e relações entre Deus e o homem,
entre sujeito e objeto. Nela, investiga-se o acontecer da partilha, do a-partar-se
fazendo parte. Tanto o conceito “Deus” como o conceito “eu” descobrem um
sentido radicalmente distinto. Místicos como Eriúgena, Mechtild von Magdeburg ou
Mestre Eckhart investigam mais agudamente o eu pessoal dependente e a
passividade e, assim, a liberdade doada em que a pessoa não mais se coloca
como sendo um eu mas como o não-ser do eu no não-eu do ser.
A questão sobre ser-pessoa é assim central para culturas que vivem a partir do
paradigma do Deus uno, único e pessoal. É central na criação das felicidades e
infelicidades, das fortunas e dos infortúnios dessas culturas e no que se define
como fortuna e infortúnio. O foco no modo da pessoa e a colocação de seu “que”
para além do eu, num deus distanciado, vê-se fortalecido no processo de
secularização, já que esse “que” aí se torna invisível e esquecido. Essa
invisibilização resulta em que, cada vez mais facilmente, assumimos uma atitude
objetivante com relação a nós mesmos, com relação ao mundo e à vida em torno
de nós, negligenciando assim o acontecer da vida ela mesma. Jaspers afirma que
não há alternativa. No seio da religião do Deus pessoal existe contudo um fluxo
que, ao contrário do que assume Jaspers, não quer negar a vida, mas quer se
movimentar o mais próximo possível do apartar nascivo e nascente, dos limites
parturientes.
Reflexão final
De acordo com sua etimologia, a palavra “pessoa” vem da palavra latina persona,
que significa máscara. Se ser-pessoa significa de algum modo uma máscara,
então deve-se perguntar máscara de quê? Não deve ser máscara de algo
especificamente distinto, pois nesse caso haveríamos de chamar justo esse outro
de pessoa real e verdadeira. Deve-se entender pessoa como uma imagem do que
não se deixa imagear, uma cifra específica que sempre apenas existe como uma
cifra multifacetada, como uma cifra da possibilidade de liberdade. Isso não
significa que o conceito de “eu” se estreite, passando a corresponder apenas ao
modo da pessoa. Na verdade, o que acontece é que passamos a ouvir “eu” não
tanto como um conceito dotado de extensão rígida, mas como o ponto em que a
extensão se forma. Tanto o conceito “pessoa” quanto “eu” passam então a
exprimir uma abertura e não limites definitivos. As questões se “o eu existe” ou se
“Deus existe” tornam-se assim questões ambíguas quando os conceitos se
aproximam de seus limites e mostram-se como um intercâmbio dinâmico, nascivo
e intenso.
Nossa pessoa é expressão da liberdade, um movimento vivo, um acontecer que,
como demarcante de limites, de-marca limites que se enrijecem e são
compreendidos como substâncias. Se entendemos por pessoa uma
caracterização que pode ser colocada na rede de universalidades, então falamos
de sedimentos rígidos de um acontecer vivo. Mas é possível, não obstante a rede
de universalidades, sempre ainda vislumbrar a rigidez do limite sob o prisma da
vitalidade sem limite do limite.
Referências
JASPERS, Karl. Chiffren der Transzendenz. München: R. Piper & Co. Verlag,
1970.
COMENTÁRIOS
ARISTÓTELES E A METÁBASE
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento*
Os textos que compõem o Organon foram ordenados em função da
analítica, isto é, o estudo ou análise do silogismo. Tal estudo pode ser feito
tanto do ponto de vista da coerência, isto é, do ponto de vista formal,
quanto do ponto de vista do rigor ou precisão, isto é, do ponto de vista da
matéria. Esta é indicada pelo modo de conexão entre o predicado e o
sujeito nas proposições com as quais o silogismo é construído. Os
Primeiros Analíticos estudam o silogismo do ponto de vista formal e os
Segundos Analíticos, do ponto de vista da matéria. De modo mais particular
este tema é abordado nos capítulos 4 a 12 do Livro I dos Segundos
Analíticos.
Sendo a ciência, para Aristóteles, o conhecimento necessário, o silogismo
científico, isto é, que produz ciência, deverá constar de proposições
necessárias. Para apresentar esta necessidade característica das
proposições que compõem um silogismo científico ou demonstração,
Aristóteles recorre à noção de universal. Tal universalidade (Segundos
Analíticos, Liv. I, cap. 4) se caracteriza, para Aristóteles, através de três
noções referentes à maneira de o predicado convir ao sujeito nas
proposições de uma demonstração. Essas noções são progressivamente
restritivas e a relação do predicado com o sujeito deve satisfazer às três
para que se tenha uma demonstração. Nas proposições da demonstração,
o predicado deve convir ao sujeito katà panthós (de omni – de todos),
kath’autó (per se – por si) e tò kathólou (ut universale – como universal). A
primeira expressão considera o sujeito do ponto de vista da extensão. O
predicado deve convir a todos os elementos da classe designada pelo
sujeito. A segunda considera o sujeito do ponto de vista de sua
compreensão. Ele está ligado ao que o sujeito é, ao que o define, à sua
essência. Finalmente, a terceira noção indica que o predicado convém a tal
sujeito, não apenas porque se aplica a todos os seus inferiores, nem
porque está implicado no que ele é, mas convém-lhe precisamente na
medida em que é tal sujeito, isto é, em primeiro lugar. Por exemplo, ter a
soma dos ângulos igual a dois retos é um predicado tò kathólou do triângulo
porque convém-lhe em primeiro lugar, precisamente pelo triângulo ser
*
Professor titular, IFCH, UNICAMP (aposentado); professor assistente-doutor, Departamento de
filosofia, PUC-SP (instituição em que trabalha atualmente). [email protected]
triângulo. Não se trata de um tò kathólou nem da figura, embora o triângulo
seja uma figura, nem do triângulo isósceles, embora este seja um certo tipo
de triângulo. Ter a soma dos ângulos igual a dois retos convém à figura e
ao triângulo isósceles, não na medida em que são figura ou triângulo
isósceles, mas na medida em que são triângulo.
Se assim é, as demonstrações dizem sempre respeito a um determinado
gênero-sujeito. Esta é uma decorrência imediata da maneira como
Aristóteles concebe a demonstração ou silogismo científico. O próprio
Aristóteles parece ter se dado conta do extremo rigor implicado em sua
caracterização da demonstração. Com efeito, podemos ter um silogismo em
que as premissas e conclusões são katà panthós e kath’autó, mas não
temos certeza se se trata de um tò kathólou (cf. Segundos Analíticos, Liv. I,
cap. 9, 76a26-30). De todo modo, se as demonstrações dizem respeito
sempre a um determinado gênero de sujeito, segue-se que não se pode
usar num gênero, a demonstração pertencente a outro gênero. Fica,
portanto, interdita a transferência de demonstrações entre os gêneros, isto
é, fica proibida a metábasis. Tal proibição não é uma espécie de capricho.
Trata-se de uma conseqüência absolutamente necessária da própria
definição da demonstração que a restringe a um determinado gênerosujeito. Aliás, é o próprio Aristóteles quem, ao iniciar o capítulo 7 do Liv. I
dos Analíticos Posteriores, indica essa conexão: “Assim, pois, não é
possível provar transgredindo a partir de um outro gênero – por exemplo, o
geométrico pela aritmética” (75a38).
No entanto, como indicado em uma passagem da Física (II, 2, 193b22194a11)1, a transferência de demonstrações era praticada em algumas
disciplinas como a ótica, a harmônica e a astronomia, às quais Aristóteles
acrescenta (Segundos Analíticos, 9, 76a25) a mecânica. De fato,
demonstrações geométricas eram usadas na ótica, astronomia e mecânica
e, por outro lado, demonstrações aritméticas na harmônica. Aristóteles
considera, tanto na Física como nos capítulos 7 e 9 dos Segundos
Analíticos, esses exemplos como conhecidos. Ora, tais exemplos poderiam
parecer, pelo menos à primeira vista, contradizer sua doutrina a respeito da
restrição das demonstrações ao gênero-sujeito respectivo.
Diante desses casos, longe de modificar sua doutrina, Aristóteles reafirmaa:
A demonstração aritmética sempre envolve o gênero a respeito do
qual é demonstração e também semelhantemente as outras
demonstrações. Por conseguinte, se a demonstração houver de
1
Utilizamos as seguintes traduções: Aristóteles, Física I-II, Trad., rev. e notas L. ANGIONI.
Campinas: Inst. de Fil. e Ciênc. Humanas – Unicamp, 2002 (Clássicos de Filosofia:
Cadernos de Tradução, 1); Segundos Analíticos I, trad., intr. e notas L. ANGIONI.
Campinas: Inst. de Fil. e Ciências Humanas – Unicamp, 2004 (Clássicos de Filosofia:
Cadernos de Tradução, 7).
transgredir, é necessário que seja o mesmo gênero ou
simplesmente sem mais, ou de algum modo (Segundos Analíticos,
75b7).
O texto continua, relembrando que, se os extremos e os meios no silogismo
não forem do mesmo gênero, ter-se-á uma predicação por acidente
(75b10). Seguem-se dois exemplos de demonstrações impossíveis no
âmbito da geometria por se tratar de proposições estranhas ao sujeito da
geometria (75b12), encadeando-se imediatamente a regra geral e os
exemplos das aparentes exceções:
Nem tampouco cabe a uma ciência provar o que é de outra, a não
ser para todos aqueles itens que assim se comportam
reciprocamente de modo que um está sob o outro, tal como, por
exemplo, a ótica se comporta em relação à geometria e a
harmônica em relação à aritmética (75b 15-16).
Supõe-se que os exemplos citados representem casos em que o gênerosujeito das disciplinas envolvidas é o mesmo “de algum modo”.
O capítulo 9 (76a4-15) acrescenta uma outra consideração. O parágrafo
relembra a regra de que a demonstração procede a partir dos princípios de
algo considerado precisamente como tal. Dessa regra deriva a necessidade
de que o termo médio seja homogêneo com os extremos, isto é, esteja no
mesmo gênero que eles. Vem então uma observação não apresentada até
agora:
E, se não estiver, é necessário [que se conheça] como os itens
harmônicos a partir da aritmética. Pois tais itens se provam pela
mesma maneira, mas comportam uma diferença: pois [conhecer] o
quê pertence a outra ciência (pois o gênero-sujeito é diverso), ao
passo que [conhecer] o por quê pertence à ciência de cima, da
qual são as afecções por si mesmas. Por conseguinte, inclusive a
partir disso é manifesto que não é possível demonstrar cada item
simplesmente sem mais, a não ser a partir dos princípios de cada
um. Mas os princípios destes [itens harmônicos] comportam o
comum.
Aristóteles situa a harmônica sob a aritmética que lhe é superior como já o
fizera antes no cap. 7 (75b15-16) e acrescenta que cabe à ciência superior
conhecer o por quê, pois as afecções demonstradas são propriamente do
sujeito desta. A ciência que está sob esta conhece apenas quê. Apesar de
ter dito que esta última ciência tem gênero-sujeito distinto do gênero-sujeito
da primeira, Aristóteles vê no que ocorre uma indicação de que “não é
possível demonstrar simplesmente sem mais, a não ser a partir dos
princípios de cada um”. É o que ocorre aqui, pois os princípios dos
harmônicos comportam o comum com os do sujeito da aritmética. O
parágrafo parece então dirigido no sentido de reduzir a aparente exceção à
regra comum.
Comparativamente com a passagem do cap. 2 do Livro II da Física2
mencionada anteriormente, os capítulos 7 e 9 do Livro I dos Segundos
Analíticos se apresentam como menos estruturados. Talvez essa
característica redacional seja devida ao fato de que a impossibilidade da
metábase é uma conseqüência de tal modo evidente da concepção
aristotélica de demonstração, que fica difícil argumentar discursivamente a
respeito. Aristóteles parece então reiterar sua tese sob formulações
variadas ou, em outros termos, enfileirar uma série de considerações,
exemplos e argumentos que reafirmam a mesma tese. A preocupação
básica dos capítulos 7 e 9 do Livro I dos Segundos Analíticos seria então
sustentar a inexeqüibilidade da metábase e mostrar que aqueles casos que
aparentemente se apresentam como efetivação desta, em vez de
propugnarem a favor da metábase, são de fato evidenciações de que a
demonstração está restrita a um gênero-sujeito. Como se pode observar
ainda, o texto dos dois capítulos em questão “abusa das elipses”
(ANGIONI, 2004, cap. 9, nota 1), estando também ausente do texto uma
terminologia mais explícita posterior. Por exemplo, não se fala de ciência
subordinante ou subalternante e subordinada ou subalternada. Diz-se
apenas que uma está sob a outra ou melhor que seus gêneros-sujeitos
estão um sob o outro. A associação do conhecimento de quê e de por quê
com a ciência que está sob a outra e com a que está acima da primeira não
é desenvolvida. A ela se voltará no cap. 13.
A impressão final que resta do percurso desses dois capítulos do Livro I dos
Segundos Analíticos é a de que Aristóteles não menciona as disciplinas do
tipo da ótica, harmônica, astronomia e mecânica por si mesmas. Ele as
encontra em seu percurso como possíveis exceções a sua restrição das
demonstrações ao gênero-sujeito pertinente. É isto que ele pretende
ressaltar. Não parece haver interesse em dar relevo ou abrir um lugar para
tais disciplinas. O que está em foco é a tese de que se houver transferência
de demonstrações, é necessário que o gênero seja o mesmo, pura e
simplesmente ou pelo menos de um certo modo (75b7).
O capítulo 13 do Livro I dos Segundos Analíticos é dedicado à distinção
entre conhecer quê e conhecer por quê. Aristóteles começa por distinguir
duas situações em que esta distinção ocorre: na mesma ciência e em
ciências distintas. A primeira situação subdivide-se em dois modos: um
primeiro quando o conhecimento se dá, não pela causa próxima, mas pela
causa remota; o segundo, quando o conhecimento ocorre através do efeito,
embora Aristóteles não use este termo. Em ciências distintas, Aristóteles
fala da distinção entre o conhecimento de quê e do por quê tanto em
ciências que estão uma sob a outra (subordinadas) como em ciências que
não estão uma sob a outra. Poder-se-ia propor o seguinte esquema:
2
Para uma análise de Física II, 2, 193b22-194a12, ver nosso trabalho “Physique et
mathématique d’après un passage de la Physique d’Aristote” (NASCIMENTO, 2005, p. 4954).
Pelo que não é causa X pela
causa (1)
Na mesma ciência
Pela causa longínqua X causa
próxima (2)
Conhecimento
de quê e
de por quê
Uma estando sob a outra (3)
Em ciências distintas
Uma não estando sob a outra 4)
Cada uma dessas possibilidades é ilustrada por meio de exemplos. No
primeiro caso (1) temos o exemplo dos planetas que estão próximos por
não cintilarem. Mas tal conhecimento é apenas de quê, assumindo-se a
afirmação de que o que não cintila está próximo, por indução ou como
resultado da percepção sensorial. O conhecimento é de quê e não de por
quê, “pois não é por não cintilarem que estão próximos, mas antes é por
estarem próximos que não cintilam”. É, então, possível construir também
um silogismo do por quê. Os dois silogismos se apresentam da seguinte
forma: a) silogismo de quê – os planetas não cintilam; ora, o que não cintila
está próximo; logo, os planetas estão próximos; b) silogismo de por quê –
os planetas estão próximos; ora, o que está próximo não cintila; logo, os
planetas não cintilam. Um exemplo equivalente é a prova da esfericidade
da Lua pelo fato de esta apresentar crescentes. Aqui também se pode
construir um silogismo de quê e de por quê, pois apresentar crescentes e
ser esférico se reciprocam, mas “não é devido aos crescentes que a Lua é
esférica, mas antes é por ser esférica que assume crescentes de tal tipo”.
O segundo caso (2) é ilustrado pelo exemplo da parede que não respira
porque não é animal. Ora, esta não é a causa de não respirar por que há,
segundo Aristóteles, animais que não respiram. Quer dizer, não há
reciprocidade entre ser animal e respirar como há entre o equilíbrio do
quente e do frio e a saúde. O silogismo, no caso, assume a seguinte figura:
tudo que respira é animal; ora, a parede não é animal. Logo, a parede não
respira. As causas desse tipo, diz Aristóteles, são hiperbólicas, isto é
longínquas, “como o dito de Anácarsis (séc. VI a.C.) de que entre os Citas
não há flautistas, pois tampouco há vinhas”.
Estes dois casos ocorrem como Aristóteles relembra dentro da mesma
ciência e conforme a posição (thésis) do termo médio. Aristóteles menciona
também um caso como que intermediário entre o primeiro e o segundo em
78b11, antes de tratar do caso (2): “mas naqueles casos em que os termos
intermediários não se contrapredicam e em que é mais familiar aquele que
não é causa, se prova o quê, mas não o por quê”. Tem-se, portanto, um
caso que participa da condição de remoto e de efeito.
O terceiro (3) e o quarto (4) casos vão nos interessar mais de perto pois aí
Aristóteles, sobretudo no terceiro (3), menciona as disciplinas que já tinham
sido citadas nos capítulos 7 e 9 do Livro I dos Segundos Analíticos e no
capítulo 2 do Livro II da Física. O professor Lucas Angioni publicou um
artigo3 que percorre essa parte do texto dos Segundos Analíticos. Não se
pretende aqui discutir em detalhe o texto do professor Lucas. Se for
permitido emitir uma opinião geral, dir-se-á que suas análises e
considerações parecem exatas e pertinentes. Se alguma discordância há
em relação a seu texto, diz esta respeito ao enfoque proposto pelo artigo
que tenderia a reverter para Aristóteles uma posição que não estaria
explicitada nos textos deste e só veio a ser formulada de maneira mais
explícita no decorrer de um longo percurso histórico que o presente estudo
não se propõe a retraçar (NASCIMENTO, 2005, p. 49, n. 2 e p. 54, n. 6).
Aristóteles introduz esta parte do capítulo 13, contrapondo o que vai dizer
ao que precede; “mas, de um outro modo, o por quê é diferente do quê
porque se considera cada um deles através de uma ciência diversa”. Isto
ocorre, continua o texto do capítulo 13, quando “um está sob o outro tal
como, por exemplo, o que é ótico em relação à geometria, o que é
mecânico em relação à estereometria, o que é harmônico em relação à
aritmética e o que é observado em relação à astronomia”. Algumas dessas
ciências chegam a ter o mesmo nome, pois é astronomia, tanto a
matemática como a náutica e é harmônica, tanto a matemática como a de
ouvido. Relembrando o que já tinha sido indicado no cap. 9, Aristóteles
enuncia que “conhecer o quê pertence aos que observam, ao passo que
conhecer o por quê pertence aos matemáticos: pois estes possuem as
demonstrações das causas”. Ocorre mesmo que “muitas vezes não
conhecem o quê, tal como aqueles que consideram o universal muitas
vezes não conhecem alguns dos particulares, devido à falta de inspeção”.
3
“Aristóteles e o uso da matemática nas ciências da natureza” (WRIGLEY; SMITH (orgs.),
2003, p. 207-37).
A observação em 79a7-10 parece extremamente relevante por que
relembra o texto da Física no que se refere à definição matemática e à
definição física e também por que parece fazer uma referência ao modo de
proceder das ciências que estão sob outras, referência esta que se
conectaria com a encontrada no cap. 7 (75b15-16). Se esta leitura é
adequada, Aristóteles estaria dizendo que os que se colocam sob um outro
(o que é ótico, harmônico etc.) são distintos quanto à sua essência, mas se
utilizam das formas (eíde), pois as matemáticas são a respeito de formas, já
que não são de algum subjacente, pois, ainda que o que é geométrico seja
de um subjacente, não obstante, não é deste enquanto é de um subjacente.
Esta passagem nada explícita, é verdade, parece dizer que nas disciplinas
que se colocam sob as disciplinas matemáticas utilizam-se as
considerações formais das matemáticas e que, portanto, são as disciplinas
matemáticas as que estão aptas a demonstrar as propriedades em questão.
As linhas seguintes (79a10-13) alargam o relacionamento entre disciplinas
em termos de uma estar sob outra: assim como a ótica se relaciona com a
geometria, uma outra se relaciona com ela, o estudo que se ocupa com o
arco-íris. Declara-se inclusive que este último é do domínio do físico ou
estudioso da natureza. Este conhece quê, ficando o por quê por conta do
ótico puro e simples ou do ótico matemático.
As linhas finais do capítulo 13 ocupam-se com o caso (4) das ciências que
não estão uma sob a outra, mas que têm um comportamento semelhante
ao das disciplinas que estão uma sob a outra, quanto ao conhecimento do
quê e do por quê. Com efeito, cabe ao médico saber que as feridas
circulares se curam mais lentamente e ao geômetra conhecer por quê. Aqui
também conhecer quê cabe ao que observa e conhecer por quê ao
matemático (cf. 79a3).
O centro de interesse do cap. 13 é a distinção entre a demonstração de quê
e de por quê. Assunto este que recebe um tratamento bastante detalhado,
sendo apresentado de modo sistematizado e claramente estruturado, pelo
menos nas linhas gerais. As disciplinas “matemáticas mais naturais” (na
terminologia da Física) ou “que estão sob outras” (na terminologia dos
Segundos Analíticos) são evocadas por constituírem um dos casos, o
terceiro, em que ocorre a distinção entre conhecimento de quê e de por
quê. É verdade que Aristóteles é neste capítulo um pouco mais explícito
sobre essas disciplinas, mencionando que elas comportam um aspecto
observacional e que se servem também das formas próprias da
matemática.
O percurso dos textos de Aristóteles aqui proposto nos permite enunciar
algumas conclusões.
1) Nenhum deles parece ter as disciplinas do tipo da ótica, harmônica,
astronomia e mecânica como objeto direto de estudo. Estas disciplinas são
mencionadas a propósito de um outro problema (distinção entre matemática
e física, (na Física) impossibilidade de transferência de demonstrações de
um gênero-sujeito para outro, distinção entre demonstração de quê e de por
quê (nos Segundos Analíticos)) que constitui, este sim, o objeto central do
estudo.
2) Aristóteles não faz uma exposição detalhada das características e do
modo de proceder dessas ciências. Mesmo o capítulo 13 do Livro I dos
Segundos Analíticos é bastante parco a esse respeito.
3) Tais ciências não recebem uma denominação própria, traduzida num
termo que as designe. São elas denominadas a partir das disciplinas
matemáticas como “as matemáticas mais naturais” (na Física) ou como “as
que estão sob outras” (nos Segundos Analíticos).
4) Estas próprias expressões parecem indicar duas orientações diversas. A
primeira parte das matemáticas e se dirige (desce) para a física. A segunda
parte dessas disciplinas e se dirige (sobe) para as matemáticas (aritmética
e geometria).
5) Aristóteles demonstra nesses textos que conhece tais disciplinas e tomaas como testemunhas do que está dizendo (texto da Física; Segundos
Analíticos, Livro I, cap. 13) ou então procura desfazer uma possível
dificuldade que elas constituiriam (Segundos Analíticos, Livro I, cap. 7 e 9).
6) Não parece haver em Aristóteles um tratamento unificado e menos ainda
sistematizado de tais disciplinas. Talvez se possa construir um tal
tratamento, mas há justamente que construí-lo. Ele não está feito pelo
próprio Aristóteles.
Referências
ARISTÓTELES. Física I-II. trad., rev. e notas L. ANGIONI. Campinas: Inst.
de Fil. e Ciênc. Humanas – Unicamp, 2002 (Clássicos de Filosofia:
Cadernos de Tradução, 1).
ARISTÓTELES. Segundos Analíticos I. trad., intr. e notas L. ANGIONI.
Campinas: Inst. de Fil. e Ciências Humanas – Unicamp, 2004 (Clássicos de
Filosofia: Cadernos de Tradução, 7).
NASCIMENTO, C.A.R. do. “Physique et mathématique d’après un passage
de la Physique d’Aristote”, In: MEIRINHOS, J. E. (ed.) Intinéraires de la
raison. Études de philosophie médiévale offertes à Maria Cândida Pacheco.
Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d’Études
Médiévales, 2005 (Textes et Études du Moyen Âge, 32).
WRIGLEY, M.B.; SMITH, P.J. (orgs.). O filósofo e sua história. Uma
homenagem a Oswaldo Porchat. Campinas: Centro de Lógica,
Epistemologia e História da Ciência – UNICAMP, 2003 (coleção CCLE, 36).
Agradeço ao CNPq o apoio, através do programa de bolsas de pesquisa, para a
preparação deste artigo.
PEQUENO COMENTÁRIO DE UM TRECHO DE DE DIVISIONE
NATURAE DE JOÃO ESCOTO ERIÚGENA*
Frei Hermógenes Harada**
Textos
1. No livro De divisione naturae, I, 1, 441 B diz João Eriúgena: “Videtur mihi divisio
naturae per quatuor differentias quatuor species recipere: quarum prima est in
eam, quae creat et non creatur, secunda in eam, quae creatur et creat, tertia in
eam, quae creatur et non creat, quarta, quae nec creat nec creatur”.1
2. E no mesmo De divisione naturae, II, 2, 526 C ss. continua: “prima namque et
quarta unum sunt, quoniam de Deo solummodo intelliguntur; est enim principium
omnium, quae a se condita sunt, et finis omnium quae eum appetunt, ut in eo
aeternaliter immutabiliterque quiscant. Causa siquidem omnium propterea dicitur
creare, quoniam ab ea universitas eorum, quae post eam ab ea creata sunt, in
genera et species et numeros, differentias quoque ceteraque, quae in natura
condita considerantur, mirabili quadam divinaque multiplicatione procedit. Quoniam
vero ad eandem causam omnia, quae ab ea procedunt, dum ad finem pervenient,
reversura sunt, propterea finis omnium dicitur, et neque creare neque creari
perhibetur. Nam postquam in eam reversura sunt omnia, nil ulterius ab ea per
generationem loco et tempore generibus et formis procedet, quoniam in ea omnia
quieta erunt et unum individuum atque immutabile manebunt. Namque in
processionibus naturarum multipliciter divisa atque partita esse videntur, in
primordialibus causis unita atque unum sunt, ad quam unitatem reversura, in ea
aeternaliter atque immutabiliter manebunt”.2
*
De divisione naturae (perì phýsews merismmoû), diálogo em 5 volumes. I: Deus causa suprema;
II: Idéias primordiais; III (e parte do IV): coisas criadas; IV (uma parte) e V: retorno de todas as
coisas ao seu fim, Deus; e de últimas coisas. cf. Minge, PL t. 122, 441-1022. João Eriúgena nasceu
na Irlanda (denominada até o século XI Scottia maior) entre os anos 800 e 815; a data da sua
morte não é conhecida.
**
Membro do Ifan, e Professor de filosofia no IFTEG.
1
“Parece-me que a divisão da natureza no permeio de quatro diferenças acolhe quatro espécies:
das quais a primeira é a que cria e não é criada, a segunda é a que é criada e cria, a terceira, a
que é criada e não cria, e a quarta, que nem cria nem é criada”.
2
“E pois, a primeira e a quarta são um, porque elas são inteligíveis acerca e a partir somente de
Deus; é ele, pois, o princípio de todas as coisas que são dadas com ele, dele a partir de si, e é o
fim de todas as coisas que o apetecem, para que nele se aquietem eterna e imutavelmente. Por
ser causa de todas as coisas, pois, se diz criar, porque por uma maravilhosa multiplicação divina,
dessa causa procede a uni-versidade das coisas que depois dela, por ela, são criadas, em gêneros
e espécies e números, diferenças e também em outras coisas, que são consideradas dadas com
3. E ali mesmo, no III, 23, l.c., 689 A diz: “iam desiit creare, omnibus in suas
aeternas rationes, in quibus aeternaliter manebunt, et manent, conversis,
appellatione quoque creaturae significari desistentibus; Deus enim omnia in
omnibus erit, et omnis creatura obumbrabitur, in Deum videlicet conversa, sicut
astra sole oriente”.3
Comentários
4. Quando falamos de divisão, de imediato nos vem à mente o ato de ordenar a
multiplicidade dos entes, classificando-os conforme maior ou menor abrangência
quantitativa dos termos, em gênero, espécie e indivíduo. Essa divisão de
classificação lógica dos entes, presumivelmente, seguiria ou teria seu fundamento
na ordenação existente na realidade em si, anterior ao nosso ato de
conhecimento. Uma observação como essa ao falarmos de divisão classificatória
dos entes implica logo problemas usuais da teoria do conhecimento, que
aparecem sob a denominação como a de “realismo”, “conceptualismo” e
“nominalismo”, como a do problema dos universais, in re, in ratione cum
fundamento in re, ou apenas como ens rationis e com a definição tradicional da
verdade, atribuída aos medievais, a saber veritas est adaequatio rei et intellectus.4
É sabido que, nessa definição para os medievais o termo intellectus significava
duas coisas bem diferentes, a saber, intellectus divinus e intellectus humanus.
Assim, conforme a diferença na acepção do termo intellectus, a definição veritas
est adaequatio rei et intellectus dizia: Veritas est adaequatio rei ad Intellectum
divinum ou veritas est adaequatio intellectus humani ad rem. Verdade é
concordância da coisa ao Intelecto divino ou Verdade é concordância do intelecto
humano à coisa. Intelecto divino é matriz-fonte, onde estão concebidas as “idéias”
de todas as criaturas, que foram no passado, que são hoje atualmente existentes
e possíveis no futuro. As coisas (criaturas) existentes, na sua essência, se
conformam a essas “idéias” primordiais, arche-típicas; e o Homem ao conhecer as
ela na natureza. Porque, porém, todas as coisas que dela procedem, serão revertidas à mesma
causa, enquanto se aportarem ao fim, causa é dita por isso o fim de todas as coisas, e não se
apresenta nem como criar, nem como ser criada. Pois, depois que todas as coisas serão revertidas
a ela, dela nada mais procede pela geração em lugar e tempo, gêneros e formas, pois, nela todas
as coisas serão aquietadas e permanecerão um, indivíduo e imutável. E assim, aparecem
multiplamente divididas e repartidas em processões das naturezas, e unidas a causas primordiais
são um, e serão revertidas a esta unidade, nela permanecerão eterna e imutavelmente.”
3
“Já deixou de criar, todas as coisas conversas para dentro das suas razões eternas nas quais
permanecerão e permanecem, eternamente, desistindo também de serem designadas pelo nome
de criaturas; Deus, pois será todas as coisas, em todas as coisas, e toda criatura será obumbrada,
conversa para dentro de Deus, quais astros ao surgir o sol”. Na nossa interpretação talvez forçada
que segue na conclusão, essa imagem do sol que obumbra, colocando em sombra os astros, seria
assim: quando o sol surge, toda a Criação aparece no seu esplendor, de tal modo que o sol, seu
calor e sua luz que a impregnam se tornam sua incandescência, na medida em que o sol ele
mesmo se retrai para dentro do abismo da escuridão.
4
Verdade é concordância da coisa e do intelecto.
coisas se conforma a elas que se lhe tornam vestígios de Deus. Essa presença
prévia das criaturas atuais e possíveis nas idéias do intelecto divino lembra o
processo da produção de obras artísticas. Mas na entonação da acepção, na qual
esse processo se dá, refere-se não tanto à produção das obras, mas antes à
concepção de um filho, presente na mãe antes da concepção, no seu desejo, e
depois da concepção, no ventre materno, onde é cercado de cuidado e carinho,
antes do nascimento.5 Trata-se, portanto aqui, não de uma causação no sentido
geral, digamos, físico-material de uma factualidade “causa-efeito”, nem uma
relação entre o produtor e sua obra, mas sim de Filiação. Aqui surge a idéia da
criação eviterna das criaturas na mente de Deus, portanto, surge uma
compreensão do tempo criado, de duração eviterna, inteiramente diferente à in-esupra-temporalidade, i. é, à da eternidade, própria de Deus. Percebemos logo que
para os medievais a definição entoa a dinâmica da doutrina teológica da criação,
entendida como filiação divina. É dentro da tonância dessa dinâmica da criação
que deve ser entendida a divisão no texto de Eriúgena. Trata-se pois, do “ato pelo
qual Deus se exprime e se revela a si próprio, mediante a criação de uma série
hierarquicamente ordenada de seres” (BOEHNER; GILSON, 1970, p. 236)6. E
essa “expressão” e “desvelamento” de Deus a si próprio, na “realidade” não é
outra coisa do que doação generosa e gratuita de Deus, de si mesmo, criando,
dando se a si em, por, através de e com as criaturas, criadas ou melhor
“conditas”,7 cujo laço, cuja ligação de Deus criador com elas, é a de geração, i. é,
de filiação.
5. Nessa perspectiva a palavra natureza deve ser lida primaria e originariamente
na conotação do nascer, do nascimento, portanto tudo quanto procede, se origina
de Deus, isto é, todas as criaturas; todas as coisas da criação, desde as mais
sublimes até as
ínfimas, devem ser compreendidas na ambiência do
relacionamento de filiação.
Como seria então a compreensão do que diz Eriúgena: “Parece-me que a divisão
da natureza no permeio de quatro diferenças acolhe quatro espécies: das quais a
primeira é a que cria e não é criada, a segunda é a que é criada e cria, a terceira,
a que é criada e não cria, e a quarta, que nem cria nem é criada”?
Parece-me: Em latim é videtur. Usualmente se lê como expressão de uma opinião
subjetiva pessoal. Posso, porém, forçando a “especulação” ler literalmente: vê-se,
é visto. E, forçando ainda mais a “situação” da leitura, pode-se entender a forma 5
Desde eviternidade, estar na mente de Deus significa: desde sempre estar sob o carinho e
cuidado da preocupação do Pai (Mãe).
6
No jargão filosófico podemos dizer que aqui se trata de uma questão ôntico-ontológica de uma
especulação, na qual o positum da realidade ôntica chamada Deus cristão e seu ato de criação é o
ontologicum, a pré-compreensão do sentido do ser dos entes na sua totalidade. Não se trata pois
dos problemas da teoria de conhecimento. Aqui surge a questão, como ler, pois, adequadamente
esses pensadores medievais?
7
condo, didi, ditum, ere = cum + do.
tur, o reflexivo vê-se e o passivo é visto no sentido medial, um modo que não é
nem ativo, nem passivo, nem re-flexivo, mas permeio vivo, o médium na
“liberdade”, i. é, na soltura “positiva” de ser anterior a esse modo de ser da ação e
reação: ativo, passivo, reflexivo, portanto um modo de ser em sendo. É a dinâmica
da presença qual luzir, incandescer, toar, percutir, aparecer a partir de si, em si
mesmo, e-videri. É a ação originária, inocência e alegria de ser que podemos
escutar quando usamos o verbo ser no gerundivo: em sendo, ens,-tis, ón –tos:
ente, o ser. É o que poderíamos chamar de dinâmica, potência da identidade de
cada coisa no seu ser. Essa “presença” e identidade no seu ser, esse “tônus” e
ânimo do fundo, que impregna tudo que ali é dito no texto, é evidência: videtur. O
que surge e aparece ajuntado e colhido à clareira desse ânimo do fundo? As
quatro espécies: a que cria e não é criada (Deus); a que é criada e cria (causas
primordiais ou idéias arche-típicas na mente de Deus); a que é criada e não cria
(criaturas criadas pelas idéias e de acordo com elas); a que nem cria nem é criada
(unidade final, próprio Deus e retorno de todas as criaturas nele, na quietude da
serenidade-consumação).
Espécie aqui não seria um termo da classificação de abrangência da quantidade
de indivíduos-algo, mas sim densidade destacada na intensidade qualitativa do em
sendo.8 Assim sendo, as quatro espécies acima mencionadas formam diferentes
esferas das ordenações do ser dos entes do universo medieval. Essas esferas
que, conforme outras colocações posteriormente elaboradas por outros
pensadores medievais, podem variar em número e em detalhes, seriam como
círculos concêntricos formados pela percussão de irradiação da luz, cujo foco de
origem é nascividade (natura) creans non creata, a que mais tarde alguém como
Alexandre de Hales denomina de Bonum diffusivum sui, e o pensamento medieval
em geral denomina de ens a se, o ser na plenitude da dinâmica comunicativa
absoluta e fontal, do qual em cascata de cadência e de-cadência participativa
seguem as nascividades (naturae) que criadas criam; criadas não criam; não
criadas não criam. Para que beleza e esplendor do todo e cada qual dessas
quatro espécies não permaneçam numa representação formal e vazia, é
necessário vivamente fazer presente a seqüência de ordenações da intensidade
do ser a partir de Deus, ens a se, em cadências e de-cadências dos entia ab alio
quais hierarquias de coros dos anjos, homem em diferentes níveis de densidade
da sua perfeição, os animais, as plantas, coisas físicas não vivas, e por fim a
matéria-prima, na variedade multifária de sua apresentação. Há nessa escalação,
vista a partir do ens a se, uma escalação descendente de comunicação, na qual a
identidade de doação de si é repetida nas variedades dos degraus de ordenações,
que de imediato parece decrescente, mas se olharmos mais para dentro da
dinâmica da ordenação, agora vista a partir da esfera, a mais longínqua do centro
de irradiação (matéria-prima), na participação da intensidade do ser, há escalação
de densidade da recepção. E isso de tal modo que em cada graduação das
ordenações ou esferas do ser, se dá a identidade proporcional da doação e
recepção, qual coincidência viva da expansão e recolhimento, por assim dizer
8
Species significa propriamente aspecto, esplendor da face, Gestalt, brilho da beleza.
formando o concreto, a concrescida entificação de cada ente como em sendo.
Esse modo de ordenação não opera na formalidade de coisas e fatos abstratos,
isolados em si como este algo e aquele algo, e posteriormente como que
relacionados a partir de fora, mas são como que repercussão das repercussões da
percussão do único toque, que, ao eclodir em percussões e repercussões de mil e
mil diferenças do desdobramento da sua difusão, tudo recolhe e acolhe no uno da
auto-identidade presente em todos os momentos do desdobramento, como
abismo de fundo, retraído e ao mesmo tempo, no retraimento, presente de modo
discreto, na cordialidade cheia de modéstia e pudor da gratuidade. O que
denominamos de identidade em processões dessas nascividades em espécies, se
denomina diferenças, no sentido de dis-tinção da nitidez do destaque do esplendor
especioso, mas ao mesmo tempo no sentido de dia-ferência, isto é, no “ductus” de
portamento de uma tonância, cuja presença é a conduta do retraimento. O
encontro da doação e recepção, da presença e retraimento no fluir das diferenças
concretas na identidade da mesma con-criação participativa, comunicativa,
discreta se chama divisão.9 Essa divisão sentida na sua dinâmica se chama permeio (per em latim). Assim diz Eriúgena: “Aparece-me a divisão da natureza no
permeio de quatro diferenças a se ajuntar e se expandir, a se recolher e se
difundir em ordenações dos entes que esplendem em quatro espécies: das quais
a primeira é a que cria e não é criada, a segunda é a que é criada e cria, a
terceira, a que é criada e não cria, e a quarta, que nem cria nem é criada”.
6. É de interesse nessa paisagem de fundo da compreensão medieval do mundo
(Deus, homem e universo), em Eriúgena, observar alguns momentos, dando-lhes
aqui, embora de modo ligeiro e superficial, certo realce.
● Cada uma dessas esferas de ordenação dos entes no seu ser, como
participação da vigência criativa do ser por excelência, Deus, é uni-versal.
Universal não significa, pois geral, em oposição ao particular, mas sim versus,
virado, con-centrado no uno. Trata-se da compreensão da totalidade, não no
sentido quantitativo somativo, mas como círculos concêntricos. Quanto mais essa
con-centração no uno se estrutura como todo um mundo de sentido estruturante
do ser, tanto mais é universal. O sentido estruturante do ser dizemos no termo
mundidade. Assim, a densidade da entificação no seu ser não diz acúmulo
quantitativo, mas, digamos, qualificação do ser. Há assim uma escalação
ascendente da densidade de ser enquanto qualificação do ser, começando pelo
nível mais baixo de entificação na matéria-prima, aumentando no “mundo” das
coisas físicas sem vidas, no mundo da vida vegetativa, no da vida animal, no
homem, nos espíritos, nos anjos, para alcançar a sua excelência “qualificativa”
suprema em Deus. Em outras palavras, quanto mais ser, tanto mais mundidade, e
quanto mais mundidade, tanto mais uni-versalidade, e quanto mais uni9
Divisio, no título grego perì phýsews merismoû, é merismós. Ali ocorre a palavra merís, meros,
que significa parte, mas não tanto no sentido de parte e todo, mas muito mais no sentido de
porção, mérito, herança, sorte e destino que me é próprio, portanto no sentido da minha história a
que participo. Divisio naturae seriam então os méritos, o que cabe a cada um, na participação do
ato da criação.
versalidade, tanto mais unicidade, que na sua excelência suprema se chama o
Uno, o Um, Simples. E essa densidade una e simples recebe o nome de espírito.
Assim, quanto mais uni-verso, uno e simples, tanto mais espírito, e tanto mais
densidade, concentração como “qualificação do ser”, ou dito de outro modo, tanto
mais único, singular. Essa escalação de densificação da qualificação do ser
percorre, subindo da matéria para vida, da vida para sensibilidade, da
sensibilidade para racionalidade (a saber: inteligêcia, vontade, sentimento como
manifestações da liberdade), da racionalidade para diversas variantes de
intensificações da liberdade como espírito, para adentrar na participação da vida
divina que se denomina: pessoa. Todas essas dimensões, embora tenham, de
modo autônomo, sua própria diferença, pulsam simultaneamente no permeio de
todas as outras dimensões, de modo que as mais intensas sustentam as menos
intensas: esse modo de dar-se com, em latim, recebe o nome de con-dere, i. é,
dar-se na concreção da comunicação e participação de todas as escalas das
esferas das ordenações do ser: é a con-criatividade da criação. Por isso conditus
é sinônimo de creatus.
● O que aparece no esplendor da mundidade especiosa e uni-versa em 4
nascividades: 1. natura non creata, creans (Deus); 2. natura creata, creans
(espírito: idéias eviternas em Deus, anjos, homem); 3. natura creata, non creans
(vida-corpórea: animal, planta, coisas sem vida); 4. natura non creata, non creans
(descanso na serenidade do nada da pura materialidade como pura
receptividade)10 constitui o todo da criação, o ente no seu todo do pensamento
medieval. Segundo Eriúgena, a nascividade primeira e a quarta coincidem no
mesmo. Essa coincidência diz: antes, agora e depois, passado, presente e futuro:
Deus antes da criação; na criação e depois da criação como sempre renovada
presença criadora como providência e continuada criação; depois da criação como
a consumação final da criação, quando todas as coisas e suas possibilidades
repousam em Deus, como quando estavam nele eviternamente antes da criação,
portanto como quando ainda não eram in genera et species et numeros,
differentias quoque ceteraque, quae in natura condita considerantur; com outras
palavras, como quando ainda não apareciam, não se viam, não tinham tomado
“forma”, seja sensível, seja inteligível. Nessa exposição eriugenana da criação em
antes, agora e depois como história do amor de Deus difusivo de si na ternura e
vigor da paternidade de geração como de filiação, é o que se dá, segundo
Eriúgena como theophainia (Deus origem, Deus cuidado providente, Deus
repouso-consumação), revelando-nos proximidade, intimidade de união entre
Deus e criatura, tão intensa que toca as raias do panteísmo. O panteísmo, porém,
é evitado, não porque Eriúgena nega ou diminiu o excesso de proximidade do per-
10
O nada da pura receptividade da matéria-prima não é idêntico com a serenidade do repouso de
todas as coisas no seu fim último. Como tal, esse nada, a matéria-prima é criada e retorna, é
revertida também ela ao repouso da serenidade final que é o próprio Deus. Cf. De divisio naturae,
III, 5; 634 C.ss. “Mundus siquidem de matéria informi factus est; matéria informis de omnino nihilo;
ac per hoc et mundus de omnino nihilo” (ibidem, III, 22; 687 A). “O mundo, pois, é feito de matéria
sem forma; matéria sem forma, totalmente, de nada; e, por isso, também o mundo é feito
totalmente de nada.”
meio Deus-criatura, mas porque a faz mais densa e qualificada de modo próprio e
sui generis, ao fazer coincidir a primeira nascividade com a quarta nascividade,
dizendo: “prima namque et quarta unum sunt, quoniam de Deo solummodo
intelliguntur; est enim principium omnium, quae a se condita sunt, et finis omnium
quae eum appetunt, ut in eo aeternaliter immutabiliterque quiscant. Causa
siquidem omnium propterea dicitur creare, quoniam ab ea universitas eorum, quae
post eam ab ea creata sunt, in genera et species et numeros, differentias quoque
ceteraque, quae in natura condita considerantur, mirabili quadam divinaque
multiplicatione procedit. Quoniam vero ad eandem causam omnia, quae ab ea
procedunt, dum ad finem pervenient, reversura sunt, propterea finis omnium
dicitur, et neque creare neque creari perhibetur. Nam postquam in eam reversura
sunt omnia, nil ulterius ab ea per generationem loco et tempore generibus et formis
procedet, quoniam in ea omnia quieta erunt et unum individuum atque immutabile
manebunt. Namque in processionibus naturarum multipliciter divisa atque partita
esse videntur, in primordialibus causis unita atque unum sunt, ad quam unitatem
reversura, in ea aeternaliter atque immutabiliter manebunt”. E aumenta ainda mais
a intensidade dessa coincidência do per-meio Deus-criatura no último texto citado
no início: “iam desiit creare, omnibus in suas aeternas rationes, in quibus
aeternaliter manebunt, et manent, conversis, appellatione quoque creaturae
significari desistentibus; Deus enim omnia in omnibus erit, et omnis creatura
obumbrabitur, in Deum videlicet conversa, sicut astra sole oriente”.
● Mas tudo isso não confirma cada vez mais a suspeita de que, no fundo,
Eriúgena no seu assim chamado realismo exagerado, defende a tese do
panteísmo, como se as criaturas fossem emanações, manifestações, modos como
Deus aparece e se torna concreto?
Mas talvez tudo isso fosse diferente, a saber, a intensificação da proximidade
inaudita do permeio Deus-criatura, indica sim a ternura e o vigor da intimidade da
familiaridade Deus-criatura, mas justamente isso, nos afasta da compreensão
desse permeio a modo panteísta e emanacionista. Em que sentido?
● De um lado o próprio Eriúgena nos diz claramente no livro De divisione naturae,
II 1, 523 D: “Deus siquidem non est totum creaturae, neque creatura pars Dei,
quomodo nec creatura est totum Dei neque Deus pars creaturae”11. Por outro lado,
porém, afirma: “Ac sic ordinate in omnia proveniens facit omnia, et fit in ominibus
omnia, et in se ipsum redit, revocans in se omnia, et dum in omnibus fit, super
omnia esse non desinit” (De divisione naturae, III, 20; 683 B)12. E (ibidem, III, 17,
678 B) diz: “Nil (non) enim extra eam (divinam naturam) subsistunt. Conclusum
est, ipsam solam vere ac proprie in omnibus esse et nihil vere et proprie esse,
11
“Conquanto, Deus não é o todo da criatura, nem a criatura parte de Deus, assim do mesmo
modo criatura não é o todo de Deus nem Deus parte da criatura.”
12
“E assim procedendo ordenadamente em todas as coisas, faz todas as coisas, e se faz todas as
coisas em todas as coisas, e retorna em si mesmo, chamando de volta para dentro de si todas as
coisas, e enquanto se faz em todas as coisas, não deixa de ser sobre todas as coisas”.
quod ipsa non sit. Proinde non duo a se ipsis distantia debemus intelligere
Dominum et creaturam, sed unum et id ipsum. Nam et creatura in Deo est
subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, se ipsum
manifestans,
invisibilis
visibilem
se
faciens,
et
incomprehensibilis
comprehensibilem, et occultus apertum, et incognitus cognitum, et forma et specie
carens formosum ac speciosum, et superessentialis essetialem et supernaturalis
naturalem, (...) et omnia creans in omnibus creatum, et factor omnium factum in
omnibus”.13
● Ao lermos por cima esses e outros textos similares, nos quais Eriúgena expõe
sobre o relacionamento Deus-criatura na dinâmica da criação, observamos que
por um lado se afirma nitidamente a distinção diferencial entre Deus e criatura.
Mas por outro lado se descreve como o criador se imiscui com criaturas e criação,
de tal modo que tudo parece resultar, queiramos ou não, numa fusão inadequada
que sabe a panteísmo, numa mistura de duas dimensões que já a partir das suas
próprias definições não suportam conjunção. Assim ficamos confusos e nos
resignamos a aceitar a opinião corrente de que apesar de tudo, há no pensamento
de Eriúgena uma grande dose de panteísmo.
Diante de tal impasse, observa Boeher-Gilson (1970, p. 236): “Diante disso, a
existência de alguns textos obscuros, susceptíveis de sã interpretação, não
justifica a acusação de que Erígena haja confundido o ser divino com o ser
criado”.
Conclusão
A seguir, concluindo esse comentário, que como em nossos outros comentários,
publicados na Scintilla, mais como uma hipótese facilitada, para não dizer
“chutação”, sem o trabalho sério de estudos mais exatos e acurados da
historiografia, tentemos sugerir uma possibilidade fugaz e superficial de uma
interpretação, assim lançada em algumas rápidas interrogações, sem averiguar se
elas viabilizam interpretação sã para a susceptibilidade dos textos obscuros do
pensamento de Eriúgena.
● Não poderia ser assim que para o pensamento medieval de Eriúgena a errância
do panteísmo não está em aproximar demasiadamente Deus e criatura, mas em
13
“Nada, pois, subsiste fora dela (da natureza divina). Conclui-se que somente ela, verdadeira e
propriamente, é em todas as coisas e nada verdadeira e propriamente é, que não seja ela. Assim,
não devemos compreender como duas coisas distantes, a eles, Senhor e criatura, mas como um e
o mesmo. Pois, tanto a criatura é subsistente em Deus, quanto Deus de modo admirável e inefável
é criado na criatura, manifestando-se a si mesmo; invisível, fazendo-se visível, e incompreensível,
fazendo-se compreensível, e oculto, fazendo-se aberto, e incógnito, conhecido, carente de forma e
aspecto, fazendo-se formoso e especioso, e sendo sobre-essencial, fazendo-se essencial, e sendo
sobre-natural, fazendo-se natural, (...) e todas as coisas criando, criado em todas as coisas, e
sendo fator de todas as coisas, feito em todas as coisas”.
não os aproximar de modo mais intensa e intimamente real, a ponto de aparecer
ali nitidamente a diferença ontológica “entre” o ser de Deus e o ser da criatura, de
tal modo que do “tinir” da intensidade da identidade dessa diferença, possa saltar
a real identidade do ser do encontro Deus-criatura? E isto não como do ser da
causação, nem como do ser do rendez-vous intersubjetivo, seja vivencial-pessoal
somático-ânímico-psicológico, seja místico à la participation mystique, mas sim
como a realização optimal da realidade da identidade ela mesma do ser da filiação
divina, onde a decidida e extremada maneira de ser da diferença na identidade e
identidade na diferença “entre” Deus e criatura como Pai e filho(a), portanto como
entre eu e tu, não faz outra coisa do que conduzir e intensificar essa diferença
para a interioridade abissal da identidade de amor de benevolência, para o real do
a priori, cuja fala insiste, diz sempre novo e de novo intempestivamente: Ele nos
amou primeiro? (1Jo 4,19).
• Mas... se atentamente observamos o processo assim colocado de surgimento e
consumação da criação em Eriúgena, podemos perceber nele um “aspecto”
digamos estranho. A maneira como Eriúgena descreve o processo, a saber, a
concepção eviterna da criação na mente divina, o eclodir da criação, o todo do
universo em 4 esplendores das nascividades, contendo possibilidades de milhares
de paisagens variegadas, diferenciadas em intensidade de ser, em grandes e
riquíssimas nuanças de mundidades de infindos mundos em infinitas regiões e
sub-regiões do ente, e por fim, o aquietar-se de todas as coisas em Deus, de tal
sorte que a expressão “Deus, todas as coisas em todas as coisas” nos acena para
um imenso, profundo silêncio do nada, onde tanto o criar como conservar e
consumar são serenados em...??! Não se poderia dizer que em Eriúgena, o que
inicia, cresce e chega ao seu apogeu como plenitude, vitalidade, vigor de Tudo, do
Ser, se consuma e se esvai no profundo silêncio do nada?
De repente, sentimos que toda essa grandiosa entoação da sinfonia da criação,
antes, durante e depois da criação, se nos aparece envolta e impregnada num
profundo silêncio do nada, mas de um nada que facilmente nos conduz à
nihilidade que nos faz sem mais delonga esquecer todo o toque criativo, toda sua
percussão e suas mil e mil repercussões das repercussões, de tal modo que o que
nos resta de todo o esplendor do ser não é outra coisa do que o simples fato da
ocorrência do nada, esquecido também de ter sido criado, crescido e se ter
consumado, portanto o puro ser-aí do nada nadificado? Com outras palavras, o
Deus de Eriúgena, “anterior” a Deus criador com suas idéias eviternas criativas, a
saber, o nada anterior à natura non creata creans, anterior à natura creata, creans,
anterior à creata, non creans: anterior e posterior a Deus criador como nada, cuja
nascividade é non creata, non creans14, esse Deus antes e depois da criação,
antes do próprio “durante e fim” da criação, esse Deus, de tudo separado, mesmo
da própria possibilidade de ser criador e criatura, que nem sequer pode ou quer se
14
Deus que “já deixou de criar, todas as coisas conversas para dentro das suas razões eternas
nas quais permanecerão eternamente, desistindo também de serem designadas pelo nome de
criaturas; Deus pois será todas as coisas, em todas as coisas, e toda criatura será obumbrada,
conversa para dentro de Deus, quais astros ao surgir o sol”.
dizer que é nada profundo, abissal das possibilidades de ser, de si e dos seus
produtos, nem sequer silêncio de tudo..., esse Deus, de tudo separado, de si, do
ser, do nada, esse Deus nada do nada, essa deidade da Ab-geschiedenheit
(Mestre Eckhart), não é esse Deus o Deus que é todas as coisas em todas as
coisas, do qual nem se quer se pode pensar que seja panteísta, pois é tão nada,
tão oculto, na pobreza e humildade do seu retraimento que Ele mesmo nem
sequer ousa no seu pudor e modéstia, no vigor de sua ternura e cuidado, pensar
em ser senhor, mas apenas se puder e cada vez que puder ser servo de toda e
qualquer criatura?
O que há então com o deus da metafísica, seja ela de que teor for, se esse Nada
do nada e ser for o ontologicum” da existência medieval, a aberta hermenêutica do
ser do ente na totalidade?
Diz pois Eriúgena: “...ineffabilem et incomprehensibilem divinae bonitatis (naturae)
inacessibilemque claritatem omnibus intellectibus sive humanis sive angelicis
incognitam − superessentialis est enim et supernaturalis − eo nomine (nihili)
significatam crediderim” (De divisione naturae, III, 19, 680)15.
Mas... se essa tagarelice acerca do ser e nada de alguma forma tem sentido, seria
possível interrogar: o que acontece conosco e com os deuses de nossas crenças,
se esse modo da Abgeschiedenheit para dentro da interioridade do nada
silenciado é Ele que nos amou primeiro?
15
Eu teria gostado de crer que a claridade inefável e incompreensível da bondade divina
<natureza> e inacessível, incógnita a todos os intelectos, sejam humanos, sejam angélicos − é,
pois, sobre-essencial e sobrenatural – é significada por aquele termo <nada>.
Referências
BOEHNER, Philoteus; GILSON, Etienne. História da filosofia cristã. Desde as
origens até Nicolau de Cusa. Trad. de Raimundo Vier, Petrópolis: vozes, 1970.
ERIÚGENA, J.E. De divisione naturae (perì phýsews merismmoû). Minge, PL t.
122, 441-1022.
TRADUÇÕES
INSTRUÇÕES DIDÁTICAS*
Hugo de São Vítor
Não descobri isso no Livro didático, mas quase como um apêndice dele: pois trata
da meditação pela qual, através do conhecimento das coisas visíveis, chegamos
também ao conhecimento da invisível divina Trindade.
CAP. I – As três coisas invisíveis de Deus das quais tudo emana, que são o poder,
a sabedoria e a benignidade
Tendo contemplado o mundo, percebe-se a boa palavra e a vida sábia que fez o
mundo. A palavra, porém, não pôde ser vista; e fez o que pôde ser visto e foi vista
por aquilo que fez. De fato, desde a criação do mundo, as coisas invisíveis de
Deus tornaram-se visíveis à inteligência pelas coisas criadas (Rm 1,20). A coisas
invisíveis de Deus são três: o poder, a sabedoria e a benignidade. Destas três
tudo procede, nestas três tudo existe e por estas três tudo se governa. O poder
cria, a sabedoria governa, a benignidade conserva. Todavia, como em Deus estas
três são inefavelmente um, assim na ação simplesmente não podem ser
separadas. O poder cria sabiamente por meio da benignidade. A sabedoria
benignamente governa por meio do poder. A benignidade poderosamente
conserva por meio da sabedoria. A imensidade das criaturas manifesta o poder; a
beleza, a sabedoria; a utilidade, a benignidade. A imensidade das criaturas [está]
na grande quantidade e na grandeza. A grande quantidade, nas coisas
semelhantes, nas diferentes e nas mistas. A grandeza, no volume e no espaço. O
volume, na massa e no peso. O espaço está no comprimento, na largura, na
profundidade e na altura. A beleza das criaturas está na localização, no
movimento, no aspecto e na qualidade. A localização está na composição e na
ordem. A ordem está no lugar, no tempo e na propriedade. O movimento está
dividido em quatro partes: local, natural, animal e racional. O local está à frente e
atrás; para o lado direito e para o lado esquerdo, acima, abaixo e ao redor. O
natural está no aumento e na diminuição. O animal está nos sentidos e nos
instintos. O racional está nos fatos e nos conselhos. O aspecto é a forma visível,
que se percebe pelo olho, como as cores e as figuras dos corpos. A qualidade é
uma propriedade interior, que se percebe pelos outros sentidos, como o canto no
som ouvido pelas orelhas, a doçura no sabor sentido pela garganta, a fragrância
no odor cheirado pelas narinas, a maciez no corpo tocado pelas mãos. A utilidade
se estabelece no agradável, no apto, no vantajoso e no necessário. Agradável é o
que apraz, apto é o que convém, vantajoso é o que é útil, necessário é aquele
sem o qual algo não pode existir. Agora, voltemos às divisões propostas no
*
Extraído de HUGO DE S. VICTORE. Patrologiae. Tomus CLXXVI. Paris: Garnier Fratres, editores
et J.-P. Migne, PL, 1879. pars II, Dogmática. Liber VII, p. 811-838.
TRADUÇÃO de Frei Ary Estevão Pintarelli.
começo; e em cada tipo de divisão investiguemos como, pela universalidade das
criaturas, manifesta-se o poder do Criador, ou pela beleza, a sabedoria, ou pela
utilidade, a benignidade. E porque a imensidade foi a primeira na divisão, deve ser
a primeira na continuação.
CAP. II – A imensidade do poder divino, que percebemos pelo grande número das
criaturas
Por isso, ouvi diligentemente e considerai o que estou para dizer. Quando nada
estava feito, para que algo existisse, que poder existia? Algum sentido pode
compreender que força é capaz de fazer do nada uma única coisa, embora
pequena? Portanto, se para fazer do nada uma única coisa, embora pequena,
existe tanto poder que não pode ser compreendido, quanto poder deve-se supor
para fazer tantas coisas? Que tantas coisas? Quantas são? Calcula as estrelas do
céu, a areia do mar, o pó da terra, as gotas da chuva, as penas dos pássaros, as
escamas dos peixes, os pelos dos animais, as ervas dos campos, as folhas ou os
frutos das árvores e calcula as inumeráveis coisas das outras inumeráveis. As
inumeráveis nas semelhantes, as inumeráveis nas diferentes, as inumeráveis nas
mistas. Quais são as semelhantes? As que estão contidas na mesma espécie:
como um homem e outro; um leão e outro; uma águia e outra; uma honoruscopa e
outra: cada uma destas e outras coisas assim são semelhantes em seus gêneros.
Quais são as diferentes? As que são formadas por diversas diferenças, como o
homem e o leão, o leão e a águia, a águia e a honoruscopa são diferentes entre si.
Quais são as mistas. Todas as coisas consideradas ao mesmo tempo. Portanto,
como são infinitas nas semelhantes? Como são infinitas nas diferentes, como são
infinitas nas mistas? Escuta. O homem é uma espécie, mas um homem não é.
Quem pode calculá-los? O leão é uma espécie, mas um leão não é. Quem pode
calculá-los? A águia é uma espécie, mas uma águia não é; quem pode calculálas? E assim, nas outras inumeráveis espécies de inumeráveis coisas existem
infinitas espécies de coisas, e em cada espécie existem infinitas coisas
semelhantes. Ao mesmo tempo, porém, todas as infinitas espécies são
inumeráveis...
CAP. IV – Sua beleza [aparece] em quatro [modos]
Embora a beleza das criaturas seja perfeita por muitos e variados modos, todavia
são especialmente quatro nos quais se fixa sua beleza. Isso é, na localização, no
movimento, no aspecto e na qualidade...
Dissemos quatro: a localização, o movimento, o aspecto e a qualidade. Em
primeiro lugar, portanto, discutamos o primeiro. A localização existe na
composição e na ordem, isto é, na composição e na disposição. A composição
deve ter duas coisas: adequação e firmeza, isto é, para que de forma apta e
competente se unam as coisas que devem ser ajuntadas; e, as coisas ajuntadas
se fixem firmemente: tal composição é louvável. A adequação é considerada na
quantidade e na qualidade. Na quantidade, para que não seja demasiadamente
fina e delgada nas coisas grossas e corpulentas. Na qualidade, para que não seja
demasiadamente molhada nas coisas secas, demasiadamente quente nas frias,
demasiadamente leve nas pesadas; pois se as coisas forem assim, unem-se de
forma desordenada. Vê se algo disso falta à beleza das obras divinas, e se vires
que nada falta, já terás algo pelo qual também nisso deves te admirar. Mas se
antes de mais nada fores observar a invenção deste conjunto: verás com que
admirável disposição e sabedoria a composição de todas as coisas seja perfeita,
quão apta, quão conveniente, quão bela, quão absoluta seja em todas as suas
partes, na qual não só as coisas semelhantes conservam a concórdia, mas
também as coisas que puderam aparecer pelo poder criador diferente e
contraditório, por força da sabedoria, unem-se numa espécie de amizade e
aliança. O que mais contraditório pode existir do que a água e o fogo? E todavia,
na natureza das coisas, a prudência de Deus misturou-os de tal forma que não só
não desfaçam mutuamente o comum vínculo da sociedade, mas também
forneçam a todos os que nascem o alimento vital para que possam subsistir. Que
direi da construção do corpo humano, onde as ligações de todos os membros
conservam tanta harmonia entre si, que simplesmente não pode ser encontrado
um membro, cuja tarefa não pareça prestar auxílio ao outro? Assim, toda a
natureza se ama e, de uma certa maneira admirável, a concórdia de muitos
dessemelhantes e dos reunidos produz uma harmonia em todos. Portanto, a
composição de todas as coisas é apta e conveniente; mas como é firme? Quem
não vê? Quem não se admira? Eis os céus, que encerram todas as coisas em seu
âmbito, como são sólidos e, como que fundidos no ar, de cima são estendidos
para frente em toda a volta. No meio, porém, equilibrada por seu peso, a terra
permanece sempre imóvel, para que as outras coisas que flutuam no meio, de um
lado a solidez dos céus e de outro a estabilidade da terra, forcem e obriguem a
união, e as coisas espalhadas aquém dos legítimos limites quebrem a harmonia
da universalidade. Eis como os dragões das águas espalhados internamente pelas
entranhas da terra e levados para fora por suas cavidades para diversos lugares,
internamente colam aquele que se racha para não se dissolver e, externamente,
regam o que é ressequido para não se rachar. Eis como na construção do corpo
humano, os liames dos nervos ligam as junções dos ossos e, pelas medulas
espalhadas internamente pelos canos das tíbias, levam os canais e também o
sangue vital para todo o corpo; e depois, a cobertura da pele envolve a delicadeza
das carnes, para que tanto o rigor dos ossos sustente intrinsecamente o corpo,
quanto a defesa da pele proteja defendendo por fora. Quem é capaz de expor a
dureza das pedras, quem a solidez dos metais, quem a nodosidade dos carvalhos,
quem a tenacidade das colas, quem as outras inumeráveis coisas? Disso fica
claro quão firmes são os laços das coisas, já que todas as coisas criadas
defendem com tanto esforço a natureza e seu ser, e, ao mesmo tempo, todas as
coisas simplesmente não permitem que se dissolva a harmonia de sua sociedade.
CAP. V – A localização e a disposição das coisas no lugar
Depois da composição, segue-se que consideremos qual seja a disposição das
coisas. E, se alguém observar diligentemente, não cause a mínima admiração que
a divina providência distribuiu suas razões em todos os lugares, em todos os
tempos e em todas as coisas, para que simplesmente em nada se perturbe a
ordem das coisas. Eis que o céu está acima e a terra, abaixo. Colocou as estrelas
e os luzeiros no céu, para iluminarem todas as coisas abaixo. No ar, fez um
caminho para os ventos e as nuvens, a fim de que, espalhadas por seus
pensamentos, embaixo fundissem a chuva. Mandou que o volume das águas
fosse reunido no seio da terra, para que, por seus redemoinhos, corressem para
cá e para lá, e assim se cumprisse a vontade daquele que manda. Suspendeu os
pássaros no ar, imergiu os peixes nas águas, encheu a terra de animais,
serpentes, outros répteis e espécies de vermes. Enriqueceu algumas regiões com
a fecundidade dos cereais, algumas com a riqueza das vinhas, outras com a
fertilidade das hortaliças, outras com a fecundidade das ovelhas, outras com
poderosas ervas, outras com pedras preciosas, outras com animais e feras
monstruosas, outras com cores variadas, outras com esforços das diversas artes,
outras dos metais, outras com diversas espécies de incensos, para que, em
relação às outras, não haja nenhuma região que não possua algo de novo e
especial; e também nenhuma que não consiga receber algo novo e especial das
outras. Também as coisas que são necessárias aos usos humanos, a própria
providência do Criador as formou para a comum abundância dos homens; com
efeito, as coisas que a natureza não desejou por causa da necessidade, mas a
cobiça procurou por causa da aparência, escondeu-as nas secretas dobras da
terra, para que aquele que o amor da virtude não castiga pelo desejo imoderado,
ao menos, o alimento acalme pelo cansaço do trabalho.
CAP. VI – A disposição dos tempos
Dissemos isso sobre a disposição dos lugares, o que diremos sobre a disposição
dos tempos? Quem pode admirar suficientemente com que maravilhosa razão a
providência divina distinguiu o curso dos tempos? Eis que depois da noite vem o
dia, para que o trabalho exercite os que estão adormecidos pelo repouso; depois
do dia segue-se a noite, para que o descanso receba os cansados para o
restabelecimento. Não é sempre dia, não é sempre noite, o dia e a noite não são
sempre iguais, para que o trabalho imoderado não quebre os fracos, o descanso
contínuo não enfraqueça a natureza ou a perpétua repetição gere tédio ao
espírito. E mais, como a mudança dos dias e das noites renova os seres
animados, assim os quatro tempos do ano que, ordenadamente, se sucedem,
mudam o aspecto de todo o mundo. Primeiramente, pelo calor tépido da
primavera, o mundo nasce para uma certa renovação. A seguir, pelo calor do
verão, fortifica-se como numa juventude. Depois disso, chegando o outono, atinge
a maturidade. Finalmente, aproximando-se o inverno, inclina-se para o fim. Mas
sempre acaba para que, depois do fim, sempre possa se renovar, porque se antes
as coisas velhas não caírem de seu estado, as coisas novas não conseguiriam
brotar para como que ocupar aqueles lugares. Nessa disposição, distingue-se
também algo bastante admirável: é que os próprios tempos guardam a vez de sua
mutabilidade por uma lei tão imutável, para que, às vezes, não acabem de cumprir
seu ministério nem as coisas que correm diferentemente confundam a ordem da
primeira instituição.
CAP. VII – A ordem que em cada coisa é considerada pela disposição das partes
Sobre a disposição dos tempos, bastem as coisas ditas como exemplo. Agora
sigamos a ordem que se considera em cada coisa segundo a conveniente
disposição das partes. Com efeito, ora a ordem é intrínseca, ora é extrínseca,
conforme o lugar e o tempo. E aqui também a eficácia da sabedoria não é menos
admirável, pois de tal forma distribuiu adequadamente as coisas na
universalidade, que jamais a junção das partes gere a repugnância das
qualidades. Eis, por exemplo, para que entre muitas coisas coloquemos umas
poucas, na composição do corpo humano, quanta sabedoria do Criador brilha?
Acima, o homem é uniforme, abaixo está dividido em duas direções; porque tanto
é uniforme o principal da mente, isto é, a razão que considera as coisas invisíveis,
como é dupla a qualidade da alma, assim também a concupiscência que está
abaixo desce para as coisas terrenas. E mais, a estatura do corpo humano
estende-se para o lado pelos braços e se fixa abaixo pelas pernas; porque a
intenção da ação tanto estende o espírito, como fixa o afeto dos desejos.
Também, segundo a largura de um lado e de outro, o alongamento do corpo
humano termina em cinco pelos dedos dos pés; porque, quer o espírito se estenda
para o lado pela intenção da obra, quer se fixe abaixo pelo desejo da afeição, há
cinco sentidos pelos quais sai para fora. E mais, os dedos se distinguem por três
espaços de articulações, que avançam de uma palma nas mãos e de uma planta
nos pés, porque de uma sensibilidade saem cinco sentidos, nos quais, na primeira
distinção, primeiramente encontra-se o sentido, depois o sentir, em seguida, o
sensível. Finalmente, em cada um dos dedos, encontram-se as cabeças das
últimas articulações, cobertas por unhas como se fossem capacetes, para que,
onde quer que a mão estendida ou o pé avançado encontrar um obstáculo,
protegidos por essa sua defesa, possam permanecer ilesos. De forma
semelhante, as coisas terrenas que, à semelhança das unhas, estão ligadas aos
sentidos externos, fortificam-nos na necessidade; mas naquilo que não se refere à
necessidade, podem ser cortados como algo sem sensibilidade fora da carne. Eis
com que racional diferenciação são colocados na face humana os instrumentos
dos sentidos. A visão ocupa o lugar mais alto nos olhos. A seguir, a audição nas
orelhas; depois desta, o olfato nas narinas e, depois deste, o gosto na boca.
Sabemos, porém, que todos os outros sentidos vêem de fora para dentro,
somente a visão sai de dentro para fora e, colocada à distância, percebe com
admirável agilidade mais do que os outros. Portanto, como um bom observador,
obteve um lugar mais eminente do que todos, para que, diante do perigo, possa
prever aquilo que vier a acontecer aos outros sentidos. Depois deste, a audição é
o segundo sentido, tanto pelo lugar quanto pela nobreza. A seguir, o olfato. O
gosto, porém, que nada pode sentir a não ser aquilo que toca, com razão (mais
tardiamente do que os outros sentidos) fica no fim. O tato não tem um lugar
especial e, por isso, é universal, porque coopera com todos os sentidos. Daí
também nos dedos o polegar, que percebe o tato, só ele corresponde a todos os
dedos reunidos, porque sem o tato não pode haver nenhum dos sentidos. Vê
também como no corpo humano os ossos são colocados internamente, a ponto de
sua dureza sustentar o corpo; a seguir, a carne reveste os ossos, para que sua
dureza possibilite o tato com tranqüilidade. Por último, a pele veste a carne, para
que, por sua resistência, de alguma forma proteja o corpo dos incômodos que
acontecem por fora. Prestai atenção como aquilo que é mole e fraco, é colocado
no meio, como num lugar mais protegido, para que não caia por falta de um apoio
interno ou se quebre por não ter uma proteção externa. Ora, o que foi
exemplificado num ser, pode ser encontrado em todas as espécies de coisas.
Pois, assim como a casca protege a árvore, as penas e os bicos, os pássaros, as
escamas, os peixes, a providência do Criador criou proteções para cada coisa
segundo a necessidade de sua natureza. Até aqui falamos da localização,
passemos agora para o movimento...
CAP. IX – O aspecto e as figuras das coisas
Por causa da brevidade, bastem essas palavras sobre o movimento. Segue-se,
depois, o aspecto. O aspecto é a forma visível, que contém duas coisas, as figuras
e as cores. Ora, as figuras das coisas aparecem admiráveis de muitos modos. Às
vezes pela grandeza, às vezes pela pequenez, às vezes porque raras, às vezes
porque belas, às vezes, por assim dizer, porque de algum modo
convenientemente inábeis, às vezes porque são uma em muitas, às vezes porque
diferentes em uma; sigamos cada coisa por sua ordem. A figura se percebe
segundo a grandeza, quando alguma coisa ultrapassa em quantidade a medida de
seu gênero; assim, admiramos o gigante entre os homens, a baleia entre os
peixes, a águia entre os pássaros, o elefante entre os quadrúpedes, o dragão
entre as serpentes. Considera-se a figura segundo a pequenez quando alguma
coisa não pode ser comparada pela quantidade de seu gênero, como é o piolho no
cabelo, a traça na roupa, vermezinhos, mosquitinhos e semelhantes que vivem
entre os outros animais, mas são diferentes de todos os outros pela exigüidade do
corpo. Vê, pois, o que mais te admira: os dentes do javali ou da traça, as asas da
águia ou do mosquitinho? A cabeça do cavalo ou do gafanhoto? Os ossos do
elefante ou o gorgulho, o focinho do porco ou do piolho, a águia ou a formiga, o
leão ou a pulga, o tigre ou a tartaruga? Lá admirarás a grandeza, aqui admirarás a
pequenez; um corpo pequeno criado com grande sabedoria. Uma grande
sabedoria na qual não se introduziu nenhuma negligência. Deu olhos àqueles que
apenas o olho pode compreender; e em tão minúsculos corpos distribuiu
abundantemente, de tal forma, adequados traços em todas as direções de sua
natureza, para que nos menores deles todos não vejas faltar nada que a natureza
formou nos grandes.
CAP. X – As coisas que devem ser admiradas porque são raras
Agora resta falar das coisas que são raras e, por isso, parecem mais admiráveis.
Nas coisas criadas, existem algumas que, pelo fato de serem vistas, são mais
admiráveis, porque raramente chegam ao conhecimento dos homens, quer porque
em seu gênero são criadas puras, quer porque estão escondidas em lugares
distantes e em secretas dobras da natureza. Mas, a providência do Criador quis
colocá-las separadamente, para que a sociedade humana não seja prejudicada
pela participação das coisas que são nocivas, a cobiça humana seja provada pelo
aspecto das coisas que são preciosas, a lentidão humana aprenda a admirar pela
exercitada novidade das coisas que são raras; por fim, para que estas coisas, ao
mesmo tempo boas e más, como que colocadas ao longe, de alguma forma
exortem o homem a prestar atenção com quanto esforço deve fugir dos males
eternos e desejar os bens eternos, já que suporta tantos trabalhos para atingir
esses bens temporais e evitar os maus.
CAP. XI – As coisas que são admiráveis porque belas
A seguir, trata-se das coisas que são admiráveis por causa da beleza. Admiramos
a apresentação de algumas coisas porque são belas de modo especial e
convenientemente adaptadas, de forma que, de modo algum, a própria disposição
da obra parece indicar uma especial diligência do Criador empregada nelas.
Admiramos ainda outras coisas porque são monstruosas ou extravagantes;
certamente o canto delas, quanto mais estranho à razão humana, tanto mais
facilmente pode forçar o espírito humano à admiração. Por que, ao comer, o
crocodilo não move o maxilar inferior? E como a salamandra permanece ilesa no
fogo? Quem deu espinhos ao ouriço e lhe ensinou a se enrolar nos frutos
espalhados pelo turbilhão e caminhando carregado com eles estridula como um
carroção de duas rodas? E por que a formiga, sabendo que o inverno está por vir,
enche seus celeiros de grãos? Por que a aranha une os fios de suas vísceras para
pegar a presa? Eles são testemunhas da sabedoria de Deus. Existe ainda outro
verdadeiro e evidente argumento da divina sabedoria, que toda a espécie procria
algo semelhante a si e, em tantas coisas, uma semelhança propagada não muda
a forma da primeira origem; a ovelha não gera um bezerro, uma vaca não gera um
cordeiro, a cerva não gera uma lebre, o leão não gera uma raposa, mas tudo o
que existe estende seus rebentos em algo semelhante a si. Isso também é
observado pela natureza insensível: a tília é um tipo de árvore tília, a faia, outro,
outro, o carvalho; cada um tem sua espécie e cada um conserva a semelhança de
seu gênero. Vê como a folha se distingue pelos dentes colocados ao redor, como
internamente é tecida por costelas produzidas aqui e ali. Considera uma,
considera outra. Toda a folha que é de um gênero, tanto de uma multidão como de
uma semelhança, encontrarás tantos dentes numa, quantos dentes na outra;
tantas costelas numa, quantas costelas na outra; tal forma numa, como é na outra;
tal cor numa, como é na outra. Eis como as amoras, como os morangos se
distinguem por alguns grãos unidos um ao outro em círculo; tanto um quanto o
outro e toda a natureza, como se recebesse ordem de algum elemento interior,
nunca presume ultrapassar seus limites. Admirável é também que num corpo
existem tantos membros, tantas formas de membros, tantos lugares, tantos
ofícios. Quantos membros existem num corpo humano? Um são as orelhas, outro
os olhos, outro a língua, outro o nariz, outro os pés, outro as mãos; cada um com
sua forma, seu lugar, seu ofício, e sendo tão diferentes entre si, cada um, porém,
coopera com o outro em tudo.
CAP. XII – As várias cores das coisas
Depois da figura, segue-se a cor. Sobre a cor das coisas, não é necessário
discorrer muito, já que a própria visão prova quanta beleza se acrescenta à
natureza, quando é adornada de várias cores. O que é mais belo do que a luz que,
embora não tenha cor em si, ao iluminar, porém, de alguma forma colora as cores
de todas as coisas? O que é mais belo de se ver do que o céu quando está
sereno, que resplende como se fosse uma safira; e por uma agradabilíssima
combinação de sua claridade, permite a visão e melhora o aspecto? O sol brilha
como o ouro, a lua é amarela quase como o âmbar; algumas estrelas brilham
como fogo; algumas cintilam com uma luz rósea, outras, porém, alternadamente
mostram um fulgor ora róseo, ora verde, ora branco. Que direi das jóias e pedras
preciosas, das quais não só a eficácia é útil, mas também o aspecto é admirável?
Eis a terra coroada de flores, que belo espetáculo oferece, como agrada o olhar,
como provoca o afeto? Vemos vermelhas rosas, cândidos lírios, purpúreas
violetas, em todas elas não só é admirável a beleza, mas também a origem. Isto é,
como a sabedoria de Deus produz tal espécie do pó da terra. Por fim, sobre todo o
belo, como o verde arrebata os espíritos dos que observam; quando os germens
produzem algo realmente novo, uma nova vida, e erguidos para cima em suas
pontas, como se a morte fosse calcada para baixo, ao mesmo tempo precipitamse para a luz à imagem da futura ressurreição. Mas o que diremos das obras de
Deus, já que tanto admiramos as artes do trabalho humano, que enganam os
olhos com uma certa sabedoria adulterina?
CAP. XIII – As qualidades sensíveis das coisas
Depois do aspecto, devemos discorrer sobre a qualidade das coisas, porque a
providência do Criador indicou tão diferentes qualidades às coisas, para que todos
os sentidos do homem encontrem seus prazeres. A visão percebe uma coisa, a
audição, outra, o olfato, outra, o gosto, outra, o tato, outra. A beleza das cores
alimenta a visão, a suavidade das cantigas afaga a audição a fragrância do odor, o
olfato; a doçura do sabor, o gosto; a aptidão do corpo, o tato. E quem consegue
enumerar todos os prazeres dos sentidos? Eles são tão numerosos em cada um,
para que se alguém por si confiar em qualquer sentido, por si julgue estar
enriquecido. Pois na variedade dos sons encontramos tantos prazeres dos
ouvidos quantos prazeres dos olhos existirem na diferença das cores. Entre eles,
primeiramente são doces as trocas de palavras, pelas quais os homens
comunicam mutuamente suas vontades, narram as coisas passadas, indicam as
presentes, anunciam as futuras, revelam as ocultas, de forma que se a vida
humana carecer delas, pareça ser comparada aos animais. Porém, que direi do
concerto das aves, da bela melodia da voz humana, das doces medidas de todos
os sons? Porque são tantas as espécies de harmonia que o pensamento não pode
percorrê-las nem a palavra pode explicá-las facilmente; e, no entanto, todas
servem ao ouvido e foram criadas para seus prazeres. A mesma coisa acontece
com o olfato. Os incensos têm seu odor, os óleos têm seu odor, as rosas têm seu
odor; têm seu odor os prados silvestres, as regiões selvagens, as florestas e as
flores; e todas as coisas que oferecem uma fragrância suave e exalam doces
odores servem ao olfato e foram criadas para seus prazeres. Do mesmo modo, o
gosto e o tato têm diversos prazeres que, à semelhança dos anteriores, podem
bem ser avaliados...
CAP. XVI – Que entre as três coisas invisíveis de Deus, a sabedoria é a primeira
que deve ser investigada
Dissemos que há três coisas invisíveis: o poder, a sabedoria e a benignidade.
Deve-se, pois, perguntar qual destas se apresente antes do que as outras para o
conhecimento dos que contemplam. E creio que na contemplação primeiramente
se compreende o invisível que, em sua imagem visível, se revela de forma mais
expressa e mais manifesta. Mas as próprias coisas visíveis são chamadas de
imagens das coisas invisíveis, como a imensidade das criaturas é a imagem do
poder invisível. A beleza das criaturas é a imagem da sabedoria invisível; a
utilidade das criaturas é a imagem da benignidade. Porém, quanto mais se
aproxima da semelhança do Criador, tanto mais evidentemente toda a criatura
manifesta seu Criador. Portanto, a imagem visível deve primeiramente mostrar o
exemplar invisível que, de forma mais perfeita, conserva expressa em si a imagem
da semelhança divina. Ora, a imensidade das criaturas refere-se mais à essência,
a beleza, porém, mais à forma. Mas a essência considerada sem a forma é
informidade. Contudo, aquilo que é informe, exatamente naquilo que é, é
semelhante a Deus, mas pelo fato de carecer de forma, é diferente de Deus.
Portanto, aquilo que tem forma é mais semelhante a Deus do que aquilo que não
tem forma. Daí fica claro que a mais evidente imagem é a beleza das criaturas,
que se refere somente à essência. E mais, a beleza das criaturas, por causa da
forma natural, refere-se à disposição; a utilidade, porém, à função; pois as
criaturas são úteis porque, submissas, servem ao homem e prestam-lhe favor. O
que se refere à disposição é mais próprio e mais certo do que aquilo que se refere
à função, porque a natureza pôs a disposição, mas a organização acrescentou a
função. Portanto, no conhecimento, a imagem precede tanto a imensidade como a
utilidade da beleza e, por isso, vem antes no conhecimento, porque na
manifestação é mais evidente. Por isso, devemos colocar o primeiro vestígio da
contemplação nessa imagem, para que, enquanto mantivermos corretamente a
primeira entrada da inquirição, guiados por aquele que buscamos, com pé firme
prossigamos para as outras coisas. Ao pesquisar a sabedoria, porém, muito bem
inicia-se a inquirição na própria imagem da sabedoria, porque o Pai se manifestou
por sua sabedoria, não só quando enviou sua sabedoria na carne, mas também
quando criou o mundo por sua sabedoria. A beleza das criaturas, que dissemos
ser imagem da sabedoria de Deus, inclui quatro coisas: a localização, o
movimento, o aspecto e a qualidade. Nessas quatro, porém, não há dúvida de que
o movimento ocupa o lugar mais eminente, porque as coisas móveis estão mais
próximas à vida do que as coisas que não podem se mover. O movimento, porém,
está dividido em quatro: local, natural, animal e racional. O movimento natural
supera o movimento local, porque no movimento natural não só se expressa a
imagem da vida, mas, de alguma forma, inicia-se a própria vida. Por outro lado, o
movimento animal ultrapassa somente o natural, quanto ao que sente no sensível.
Por fim, o racional sobrepõe-se a todos, porque nele não só se move o sentido
para animar, mas também a razão para compreender. Nas criaturas, nada pode
ser mais evidente do que essa imagem, porque aquele que experimenta mostra a
invisível sabedoria a todos de forma mais clara.
CAP. XVII – Como pela criatura racional mostra-se que o Criador das coisas é
eterno
Portanto, o primeiro e principal mistério da sabedoria é a sabedoria criada, isto é,
a criatura racional, porque segundo alguma coisa é visível, segundo algo invisível
foi feita porta e também caminho da contemplação. Enquanto visível, é porta;
enquanto invisível, é caminho. É porta, porque abre ao espírito o primeiro acesso
de entrada para a contemplação. É caminho, porque conduz para o fim a alma que
corre para a contemplação. É porta, porque de alguma forma mostra visivelmente
as coisas invisíveis. É caminho porque leva a ver o Criador das coisas visíveis e
invisíveis aqueles que vão das coisas visíveis para as invisíveis. Isso o homem
pode conhecer em si mesmo. Pois não existe ninguém razoavelmente sábio que
não veja que existe. E, todavia, se começar a prestar atenção que
verdadeiramente existe, o homem compreende que não é nada de todas as coisas
que em si se vêem ou podem ser vistas. Com efeito, aquilo que em nós é capaz
de razão, embora, por assim dizer, seja infuso e misturado à carne, todavia, pela
própria razão separa a si mesmo da substância da carne e compreende que é
estranho. Por que, pois, o homem duvidará que existem coisas invisíveis, se
parece invisível que ele próprio é verdadeiramente homem, embora de forma
alguma duvide de sua existência. Portanto, a porta da contemplação abre-se ao
homem quando ele, conduzido por sua razão, começa a se conhecer. Tendo
entrado, porém, resta percorrer o caminho até o fim, isto é, para que alguém
chegue, por sua própria consideração, ao conhecimento de seu Criador. Porém,
aquilo que em nós não tem a essência da carne, não pode ter a matéria pela
carne; mas assim como é diferente da carne, da mesma forma sente-se estranho
à origem da carne. Todavia, verdadeiramente ele reconhece que teve início,
porque, quando compreendeu que existia, não se recorda de sempre ter existido,
já que o intelecto não pode não saber que existe. Portanto, se o intelecto não pode
existir, a não ser entendendo, resta que conhecemos aquele que nem sempre tem
entendido e nem sempre tem existido e, por isso, creiamos que às vezes tem
começado. Mas, conforme já foi dito, aquilo que tem essência espiritual não pode
ter origem corpórea, porque aquilo que é levado adiante de uma matéria préexistente, comprova-se que é corpóreo. Por isso, se nosso invisível tiver início,
resta que não é feito de matéria pré-existente, mas do nada. Porém, aquilo que
nada é, não pode dar a existência a si: e, por isso, o que tiver início, não resta
dúvida que recebeu o ser de outro. Mas o que não existe por si mesmo não pode
dar o ser a outros. Por isso, todo aquele que traz as coisas ao ser não recebeu o
ser de outro. E isso é claramente comprovado, porque, se alguma coisa existe,
cremos que é criatura; nas coisas não encontramos fim algum. Portanto, nossa
natureza nos ensina que temos um Criador eterno, cujo caráter próprio é que
existe; porque, se recebesse o ser de outro, não poderia ser verdadeiramente
chamado de origem das coisas. Pois se uma vez não existia, não teve início por si
mesmo, mas também não pode ser chamado de primeiro se recebeu o ser de
outro. Por isso, se é Criador, sempre existiu. E mais, porque existe por si mesmo,
não pode não existir. Pois o que existe por si mesmo, a ele também pertence o
ser, e aquilo que é, também é certo, porque nenhuma coisa pode ser dividida ou
separada de si mesma. Por isso, para aquele que ser é a mesma coisa que aquilo
que é, forçosamente sempre existe: porque nada pode ser separado de si mesmo.
Por isso, se algo existe por si mesmo, para ele o ser é a mesma coisa; e aquilo
que é, que não recebeu o ser de outra parte, segue-se necessariamente sempre
exista, para que não possa ser tirado de outra parte, que não seja dado de outra
parte. Portanto, é necessário que confessemos que não pode ter princípio nem fim
aquele que cremos ser o Criador. Pois aquele que sempre existiu não tem
princípio; nem fim aquele que nunca acabou. Portanto, não é eterno senão o
Criador e o Criador não pode ser senão eterno...
CAP. XIX – Que o único Criador das coisas é imutável
Único, disse. Pois também a natureza ensina isso: isto é, que o autor de todas as
coisas é um; que um é o reitor. Pois se internamente houvesse diversos conselhos
de presidentes, externamente, às vezes, eles se dividiriam do curso das coisas.
Agora, porém, enquanto todas as coisas correm tão harmoniosamente para um
fim, certamente indicam que uma é a fonte e a origem da qual procedem. Mas
porque o termo um é compreendido de diversas maneiras, deve-se considerar
como o Criador das coisas é chamado de um. Pois é um pela ação de recolher,
um pela composição, um pela semelhança, um pela essência e um pela
identidade. É um pela ação de recolher como quando dizemos que é um o
rebanho no qual existem muitos animais. Um pela composição, como quando
dizemos que é um o corpo no qual há muitos membros. Um pela semelhança,
como quando dizemos que é uma a voz emitida por muitos. Mas, desses todos,
nada é verdadeiramente um. Todavia, de certa forma são chamados de um,
porque de algum modo aproximam-se da unidade. Portanto, não é lícito
pensarmos que o Criador das coisas é um pela reunião de diferentes coisas, pela
composição das partes ou pela semelhança de muitos, já que também aquilo que
em nós é racional, nada disso tudo possa encontrar-se nele. Pois aquele nosso
composto que se distingue pela multidão das partes, por nossa própria razão
comprova-se que não é racional, mas unido ao racional. Portanto, se nosso
racional é verdadeiramente um, quanto mais deve-se crer que seu Criador é
verdadeiramente um? Mas é verdadeiramente um aquilo que é um por essência,
cuja totalidade é ser um e simplesmente ser o que é. Por isso, o que é
verdadeiramente um é simples, e não pode ser separado em algumas partes; por
isso, não admite a secção das partes, porque não recebeu a composição das
partes. Por isso, ao Criador das coisas, ser um é ser o que é, porque totalmente
um e simples é ser o que é. Mas agora é conveniente considerarmos que se
conhecem algumas coisas que são verdadeiramente um e, todavia, não são
sumamente um, como as almas que são um essencialmente, mas não são um
invariavelmente. Mas aquilo que é verdadeira e sumamente um é um essencial e
invariavelmente. Portanto, se cremos que Deus é verdadeiramente um, resta que
perguntemos se também pode ser chamado de sumamente um. E mostramos
verdadeiramente isso, se comprovarmos que ele é totalmente invariável. Mas
porque não podemos saber como Deus é invariável se antes não
compreendermos de quantas maneiras alguma coisa possa variar, em primeiro
lugar é necessário descrever todas as maneiras da mutabilidade; e depois, uma
por uma, mostrar como se afastam de Deus.
Toda a mutabilidade acontece de três maneiras: pelo lugar, pela forma e pelo
tempo. Uma coisa muda localmente quando passa de um lugar para outro, isto é,
deixa de estar onde esteve e começa a estar onde não esteve. Essa mudança é
extrínseca e nada varia da essência da própria coisa, porque se deixa de estar
onde esteve, todavia não deixa de ser o que foi, e embora comece a estar onde
não esteve, todavia, não começa a ser o que não foi. Uma coisa muda
formalmente quando, permanecendo no mesmo lugar, segundo sua essência ou
segundo o aumento recebe algo que antes não teve, ou segundo o desgaste
perde algo que antes teve, ou segundo a alteração algo que antes teve começa a
ter de forma diferente do que teve antes. A mudança segundo o tempo nasce das
duas mudanças precedentes, porque nada pode mudar temporalmente se não
mudar formalmente ou localmente. Daí com evidência se deduz que é
simplesmente imutável aquilo que não pode mudar pela forma nem pelo lugar. Por
isso, se constar que Deus não pode mudar de forma nem de lugar, não restará
dúvida de que é simplesmente imutável. Facilmente removemos dele a mudança
local, se mostrarmos que ele está em toda a parte. Pois o que está em toda a
parte, está em todo o lugar. E o que está em todo o lugar, não pode mudar de um
lugar para outro. Ora, há muitos indícios de que Deus está em todo o lugar. Em
primeiro lugar, nossa própria alma, que tanto a razão não duvida ser uma essência
simples, como o sentido prova que está difuso mediante tudo aquilo que vivifica o
corpo. Pois qualquer parte do corpo que é ferida pelas coisas animadas, um é o
sentido de toda a dor para o qual volta, o que simplesmente não aconteceria se
um e o mesmo não fosse difundido em toda a parte. Portanto, se o espírito
racional do homem, sendo simples, espalha-se por todo o corpo que ele rege, não
é digno que o Criador, que tudo rege e possui, seja forçado a algum lugar, e antes
não se creia que enche todas as coisas. Pois também os movimentos das coisas,
que correm em toda a parte com um governo tão certo e tão racional, mostram
que internamente existe uma vida que move. Todavia, de forma alguma deve-se
crer que assim como o sentido do homem se une pessoalmente ao corpo que
sensibiliza, da mesma forma também o espírito Criador se una pessoalmente ao
corpo deste mundo sensível, porque Deus enche o mundo de uma forma e a alma
enche o corpo de outra. A alma enche o corpo e está contida nele, porque é
delimitado; Deus enche o mundo, mas não é enclausurado pelo mundo porque,
presente em toda a parte, nunca pode ser preso. No entanto, já que percebemos
que nunca falta o efeito da força divina, por que duvidaremos que a mesma força
de Deus está presente em todas as coisas? Mas se a força de Deus está em toda
a parte, já que a força de Deus não é outra coisa senão Deus, é certo que Deus
nunca está ausente. Pois Deus não é como o homem, que precisa de força alheia
para agir; porque, muitas vezes, o homem faz com auxílio alheio o que não
consegue fazer por própria força. Daí, segundo um costume de falar, às vezes dizse que o homem age lá onde não se duvida que está pessoalmente ausente,
como quando se declara que um rei, que mora em sua cidade, lutou com os
inimigos, venceu ou foi superado; porque seus soldados, por sua vontade e
ordem, lutam, vencem e são vencidos pela força. Assim é quando alguém estende
uma vara ou lança uma pedra para uma coisa colocada ao longe e diz-se que ele
toca aquilo que a pedra ou a vara tocarem. Com efeito, dessas coisas há muitas,
mas delas todas nada diz-se propriamente, porque é atribuído a um o que o outro
faz. Deus, porém, que faz por si mesmo todas as coisas por própria força, onde
quer que esteja presente pela ação, é preciso que também esteja presente pela
divindade. Porque se, talvez, alguém perguntar como a divina essência, que é
simples, pode estar em toda a parte, saiba que uma coisa diz-se do espírito
simples, outra do corpo. Pois o corpo diz-se simples por causa da pequenez. Mas
quando se diz que o espírito é simples, não se refere à pequenez, mas à unidade.
Por isso, o Criador tanto é simples, porque é um, como está em toda a parte,
porque é Deus. Existindo em todo o lugar, nunca é preso; porque enchendo todas
as coisas contém e não é contido. Por isso, porque está em todo o lugar, não pode
ser mudado localmente; e porque não pode ser compreendido por ninguém, não é
local...
CAP. XXI – A partir da alma racional, pode-se mostrar a Trindade divina
Porque há pouco temos andado das coisas visíveis para as invisíveis pelo olho da
contemplação, a isso penetramos pelo caminho da investigação para não
duvidarmos que o Criador de todas as coisas é sem princípio, sem fim e sem
mutabilidade; e não encontramos isso fora de nós, mas em nós mesmos.
Consideremos, portanto, se nossa própria natureza nos ensina mais alguma coisa
sobre nosso Criador, porque talvez mostre não só que é um, mas também que é
trino. Certamente, a mente racional é una e, ao mesmo tempo, gera de si um
intelecto uno. Às vezes, quando vê quão subtil, quão verdadeiro, quão
conveniente e quão belo ele é, logo o ama e se compraz nele. Vê e também
pasma e se admira por ter podido encontrar algo assim. Ardentemente gosta de
olhá-lo sempre, sempre tê-lo, sempre gozar dele, sempre alegrar-se nele. Ele
agrada por si, ele agrada por causa de si e não existe algo que se procure fora
dele, porque nele ama-se o todo. Nele a contemplação da verdade é agradável de
ver, suave de possuir, doce de gozar. Tendo-o consigo, a mente descansa e
jamais é atacada pelo tédio de sua solidão, mas é alegrada por um único consorte,
todavia não solitário. Considera, pois, estas três coisas: a mente, o intelecto e o
amor. O intelecto nasce da mente, o amor origina-se ao mesmo tempo da mente e
do intelecto. O intelecto nasce só da mente, porque a mente gera o intelecto de si.
O amor, porém, nem só da mente, nem só do intelecto, porque procede de ambos.
Primeiro a mente, depois a mente e o intelecto, por fim a mente, o intelecto e o
amor. E isso é realmente assim em nós. Na verdade, a razão convence que no
Criador é muito diferente. Por crermos que ele sempre existiu, é necessário
confessarmos que também sempre teve sabedoria. Pois se se disser que uma vez
era sem sabedoria, de forma alguma se encontra quem o teria feito sábio depois,
ou de quem teria recebido a sabedoria, já que tanto isso é absurdíssimo, como é
estranho a toda a razão crer que ele, que é fonte e origem da sabedoria, uma vez
existisse sem sabedoria. Portanto, a sabedoria sempre existiu nele, a sabedoria
sempre existiu por ele, a sabedoria sempre existiu com ele. A sabedoria sempre
existiu nele, porque sempre teve sabedoria; sempre foi sábio. A sabedoria sempre
existiu por ele, porque ele gerou a sabedoria que tem. A sabedoria sempre existiu
com ele, porque, depois de gerada, não se separou daquele que a gerou. Sempre
foi gerada e sempre se gera e ao ser gerada não começa, nem cessa depois de
ser gerada; sempre se gera porque é eterna, é sempre gerada porque é perfeita.
E, portanto, aquele que gerou é também aquele que é gerado. Quem gerou é o
Pai; quem foi gerado é o Filho. E porque aquele que gerou, gerou sempre, o Pai é
eterno. E porque aquele que foi gerado, sempre foi gerado, o Filho é co-eterno
com o eterno Pai. E mais, aquele que sempre teve sabedoria, sempre amou a
sabedoria. Ora, aquele que sempre amou, sempre teve amor. Por isso, o amor é
co-eterno com o eterno Pai e o Filho. Todavia, o Pai não vem de ninguém, o Filho
vem só do Pai, o amor, porém, vem ao mesmo tempo do Pai e do Filho. Mas
porque acima afirmamos que o Criador de tudo é suma e verdadeiramente um, é
necessário confessar que estas três coisas em Deus são substancialmente uma. E
mais, porque aquele que é gerado, não pode ser aquele do qual é gerado, nem
aquele que procede daquele que gera e daquele que é gerado pode ser aquele
que gera ou é gerado, por uma invencível razão da verdade, somos obrigados a
conhecer na divindade a trindade das pessoas e a unidade da substância. Em
relação às três, na divindade é, ao mesmo tempo, comum tanto a igual eternidade,
como a eterna igualdade, porque não pode ser diferente em cada uma o que a
divindade faz ao mesmo tempo comum a todas. Portanto, as três são um só,
porque em três pessoas existe uma substância, mas as três não são um, porque
assim como a distinção das pessoas não divide a unidade da divindade, da
mesma forma também a unidade da divindade não confunde a distinção das
pessoas...
CAP. XXV – Que a ordem da criação e do conhecimento das coisas relacionam-se
de forma diferente
Quando há pouco, para investigar as coisas invisíveis, começamos a caminhar
pelas visíveis, primeiramente passamos da criatura corpórea para a incorpórea,
isto é, a criatura racional; e depois, da criatura racional chegamos até a sabedoria
de Deus. Agora, porém, voltando na consideração feita, caminhamos primeiro da
sabedoria da Deus para a criatura racional e, depois, da criatura racional para a
criatura corpórea. Aquela é a ordem do conhecimento, esta da criação, porque
primeiramente ocorre a criatura corpórea, que é visível no conhecimento; depois
da criatura corpórea, o conhecimento passa para a incorpórea; por fim, estando
aberto o caminho da investigação, chega até o criador de ambas. Com efeito, na
criação, no primeiro degrau, a criatura racional foi feita à imagem de Deus; depois
a criatura corpórea, para que a criatura racional, fora dela, soubesse o que
recebeu por dentro do Criador. Na sabedoria de Deus existe a verdade, na criatura
racional, a imagem da verdade, na criatura corpórea, a sombra da imagem. A
criatura racional foi feita segundo a sabedoria de Deus. A criatura corpórea foi feita
segundo a criatura racional. Por isso, todo o movimento e conversão da criatura
corpórea é segundo a criatura racional, e todo o movimento e conversão da
criatura racional deve ser segundo a sabedoria de Deus, para que enquanto
também sempre adere a seu superior pela conversão, não perturbe em si a ordem
da primeira criação, nem a semelhança do primeiro exemplar. Portanto, aquele
que, pelo caminho da investigação, passa das coisas visíveis para as invisíveis
deve conduzir o olhar da mente primeiro da criatura corpórea para a criatura
racional e depois da criatura racional para a consideração de seu criador. Mas,
voltando das invisíveis para a visíveis, primeiramente desce do Criador para a
criatura racional e, depois, da criatura racional para a criatura corpórea. Todavia,
na mente humana, a ordem do conhecimento sempre precede a ordem da criação;
porque nós, que estamos por fora, não podemos voltar para o interior se antes não
penetrarmos as coisas íntimas pelo olho da mente. Mas a ordem da criação
sempre segue a ordem do conhecimento; porque, embora às vezes a fraqueza
humana tenuemente for admitida a contemplar as coisas internas, muitas vezes,
porém, o fluxo de sua mutabilidade não lhe permite ficar ali.
CAP. XXVI – Os três dias da luz invisível
Por isso, depois que, tanto quanto Deus se dignou conceder, das coisas visíveis
chegamos ao conhecimento das invisíveis, agora nossa mente se volte para si
mesma e preste atenção que utilidade possa tirar para si desse conhecimento.
Pois o que nos adianta conhecermos a altura da majestade em Deus e daí não
tirarmos nenhuma utilidade? Porém, quando voltamos daquele íntimo segredo da
divina contemplação, o que poderíamos trazer conosco? Vindo da região da luz, o
que poderíamos trazer senão a luz? Pois isso, é conveniente e necessário que, se
viemos da região da luz, tragamos conosco a luz para afastar nossas trevas. E
quem poderá saber que lá estivemos, se não voltarmos iluminados? Apareça,
pois, que lá estivemos, apareça o que lá vimos. Se lá vimos o poder, tragamos a
luz do temor divino. Se lá vimos a sabedoria, tragamos a luz da verdade. Se lá
vimos a benignidade, tragamos a luz do amor. O poder desperte os entorpecidos
para o amor; a sabedoria ilumine os cegados pelas trevas da ignorância; a
benignidade inflame os frios com o calor da caridade. Vede, peço, o que é a luz
senão o dia; e o que são as trevas senão a noite. E como o olho do corpo tem seu
dia e sua noite, assim também o olho do coração tem seu dia e sua noite.
Portanto, são três os dias da luz invisível pelos quais interiormente se distingue o
curso da vida espiritual. O primeiro dia é o temor, o segundo é a verdade, o
terceiro é a caridade. O primeiro dia tem seu sol, o poder; o segundo dia tem seu
sol, a sabedoria; o terceiro dia tem seu sol, a benignidade. O poder pertence ao
Pai, a sabedoria, ao Filho, a benignidade, ao Espírito Santo. Uma coisa são os
dias que temos exteriormente, outra, os que temos interiormente. Nossos dias
exteriores, mesmo que não queiramos, passam; mas os dias interiores, se
quisermos, podem permanecer para sempre. Pois se diz que o temor do Senhor
permanece eternamente (Sl 18,10). Também não há dúvida de que a verdade
permanece para sempre, porque, embora comece nesta vida, todavia, em nós só
será plena e perfeita quando aquele que é a verdade aparecer manifesto depois
do fim desta vida. A mesma coisa é dita da caridade: porque a caridade nunca há
de acabar (1Cor 13,8). Bons dias são esses que nunca passam. Pois são maus os
dias que não só não permanecem sempre, mas nem podem ficar um pouco.
Desses dias, diz-se pelo Profeta: O homem é como o feno (Sl 102,15), seus dias
passaram como uma sombra (Sl 101,12). Estes são os dias que a culpa mereceu;
aqueles os dias que a graça deu. Daqueles dias, o Profeta disse: Nos meus dias
invocarei (Sl 114,2) aquele que em outro lugar disse: À meia-noite levantei-me
para te louvar (Sl 118,62). Mas chama aqueles de seus dias, porque não ama os
outros dias. Como diz Jeremias: Senhor, não desejei o dia do homem, tu o sabes
(Jr 17,16). Estes são os dias dos quais Jó esteve cheio, do qual está escrito que
morreu velho e cheio de dias (Jó 42,16). Pois não pudera estar cheio de outros
dias, que já não tinham passado. Os dias que estão por fora, só os maus os
conheceram; mas os bons, que já mereceram ver os dias interiores, não só não
amam os que estão por fora, mas também os maldizem. Diz o bem-aventurado Jó:
Pereça o dia em que nasci, e a noite em que se disse: Foi concebido um homem.
Converta-se aquele dia em trevas e Deus não olhe para ele do alto do céu, nem
seja iluminado pela luz (Jó 3,3-4). Portanto, devemos antes amar os dias que
estão por dentro, onde as trevas não seguem a luz, onde os olhos interiores do
coração do mundo são iluminados pelo esplendor do eterno Sol. Destes dias, o
Salmista cantou: Anunciai de dia para dia a sua salvação (Sl 95,2). O que é sua
salvação, senão seu Jesus? Pois assim interpreta-se Jesus, isto é, salvador.
Assim, é chamado de salvador, porque por ele o homem é restabelecido na
salvação. Dele fala João, dizendo: A lei foi dada por Moisés, a graça e a verdade
foi trazida por Jesus Cristo (Jo 1,17). E mais, Paulo apóstolo chama Jesus Cristo
de força de Deus e sabedoria de Deus (1Cor 1,24). Por isso, se Jesus Cristo é
sabedoria de Deus e por Jesus Cristo foi trazida a verdade, é certo que a verdade
foi trazida pela sabedoria. Portanto, a verdade é o dia da sabedoria. Deste seu dia,
a própria sabedoria falou aos Judeus, dizendo: Abraão, vosso pai, suspirou por ver
o meu dia; viu-o e exultou (Jo 8,56). Ora, a verdade de Deus é a redenção do
gênero humano. Ele a tinha prometido antes. Certamente, quando depois a
apresentou, que outra coisa mostrou senão que ele próprio é veraz? Com razão,
porém, esta verdade foi completada pela sabedoria, da qual provém toda a
verdade. Também, para completar a verdade, outro não teve de ser enviado a não
ser aquele no qual existe a plenitude de toda a verdade. Portanto, bem exulta
Abraão pelo dia da verdade, porque deseja que se complete a verdade.
Realmente, pelo espírito, viu esse dia quando conheceu que o Filho de Deus
haveria de vir na carne para a redenção do gênero humano; portanto, diga-se:
Anunciai de dia para dia a sua salvação. Anunciai o dia segundo, do dia primeiro
para o dia terceiro: o dia da verdade, do dia do temor para o dia da caridade.
Primeiramente, o dia um era o dia do temor, veio o segundo dia, o dia da verdade.
Apareceu, não sucedeu, porque o primeiro não acabou. Eis dois dias; a mesma
coisa acontece no dia terceiro, para o dia da caridade; mas também ele, quando
veio, não expulsou os anteriores. Bem-aventurados esses dias. Por esses dias, os
homens podem ser enchidos, quando tendo aparecido os futuros, os presentes
não passam. Quando o número aumenta, a claridade se multiplica.
CAP. XXVII – Que os mencionados dias místicos primeiramente são completados
no gênero humano e devem ser completados em nós, e como
Primeiramente, estando em pecado, os homens foram separados pela lei e
começaram a temer a Deus como juiz; porque conheceram a iniqüidade. Portanto,
temê-lo, já era conhecê-lo; porque realmente, de maneira alguma podem temer,
se de forma alguma conhecerem. O próprio conhecimento já era alguma coisa da
luz; já era dia, mas ainda não claro; porque era obscurecido pelas trevas do
pecado. Portanto, veio o dia da verdade, o dia da salvação, que destruiria o
pecado, iluminaria a claridade do primeiro dia, e não tiraria o temor, mas mudá-loia para melhor. Mas a claridade ainda não era plena até que a caridade não fosse
acrescentada à verdade. Pois a própria Verdade diz: Tenho ainda muitas coisas a
dizer-vos, mas vós não podeis compreendê-las agora. Porém, quando vier o
Espírito da verdade, ele vos ensinará toda a verdade (Jo 16,12-13). Portanto, toda
a verdade, para que tanto tire as coisas más, como restabeleça as boas. Eis que
existem três dias: o dia do temor, que manifesta o mal; o dia da verdade, que
afasta o mal; o dia da caridade, que restabelece o bem. O dia da verdade aclara o
dia do temor; o dia da caridade aclara tanto o dia do temor, como o dia da
verdade; até que a caridade for perfeita e toda a verdade se manifestar
perfeitamente e o temor da pena se transformar em temor de respeito. Portanto,
anunciai de dia para dia a sua salvação (Sl 95,2). Desses dias falou o profeta
Oséias, dizendo: Ele nos dará a vida em dois dias; ao terceiro dia nos ressuscitará
(Os 6,3). Pois ouvimos e nos alegramos como nosso Senhor Jesus Cristo,
ressurgindo dos mortos ao terceiro dia, vivificar-nos-á em si e ressuscitará. Mas é
muito digno que lhe recompensemos seu benefício; e como ressuscitamos nele
que ressuscitou no terceiro, assim também nós, ressurgindo para ele e por ele no
terceiro dia, façamos que ele ressuscite em nós. E não se deve crer que ele
quisesse que nós lhe retribuíssemos aquilo que antes ele quis que nos fosse
comunicado. Portanto, assim como para realizar por si e para si a nossa salvação
ele quis ter três dias, da mesma forma, para que realizemos a nossa salvação em
nós, ele nos deu três dias. Mas porque aquilo que foi feito nele não foi apenas um
remédio, mas também um exemplo e um sacramento, foi necessário que fosse
feito visivelmente por fora; de forma que significasse aquilo que teve de fazer
invisivelmente em nós. Portanto, os dias dele foram exteriores; nossos dias devem
ser procurados interiormente. Portanto, internamente temos três dias, pelos quais
nossa alma é iluminada. A morte pertence ao primeiro dia, a sepultura, ao
segundo, a ressurreição, ao terceiro. O primeiro dia é o temor, o segundo é a
verdade, o terceiro é a caridade. O dia do temor é o dia do poder, o dia do Pai; o
dia da verdade é o dia da sabedoria, o dia do Filho; o dia da caridade é o dia da
benignidade, o dia do Espírito Santo. O dia do Pai, o dia do Filho e o dia do
Espírito Santo é um único dia na claridade da divindade; mas na iluminação de
nossa mente é como se o Pai tivesse um dia, o Filho outro e o Espírito Santo
outro; não que de alguma forma se deva crer que a Trindade, que é inseparável
pela natureza, possa ser separada na ação; mas para que a separação das
pessoas possa ser compreendida na distinção das ações. Portanto, quando a
onipotência de Deus, considerada na admiração, desperta o nosso coração, é o
dia do Pai. Mas quando a sabedoria de Deus, vista no conhecimento da verdade,
ilumina nosso coração, é o dia do Filho. E quando a benignidade de Deus, dirigida
ao amor, inflama nosso coração, é o dia do Espírito Santo. O poder amedronta, a
sabedoria ilumina, a benignidade alegra. No dia do poder, morremos pelo temor.
No dia da sabedoria, pela contemplação da verdade, somos sepultados do ruído
deste mundo. No dia da benignidade, ressurgimos para o amor e o desejo dos
bens eternos. Assim, pois, Cristo morreu no sexto dia, ficou no sepulcro no sétimo
dia, ressuscitou no oitavo, para que, de forma semelhante, primeiramente, no seu
dia, pelo temor o poder nos mate aos desejos carnais, depois, no seu dia, nos
sepulte no interior escondido da contemplação; por fim, no seu dia, a benignidade
nos faça surgir, vivificados pelo desejo do divino amor; porque o sexto dia
pertence ao trabalho, o sétimo ao descanso e o oitavo à ressurreição.
RESENHAS
MESTRE ECKHART. Sermões alemães. vol. I.
Tradução e apresentação de Enio Paulo Giachini; Apresentação de Emmanuel
Carneiro Leão
Edusf, Vozes, 2006, 366 p.
www.sãofrancisco.edu.br/edusf
[email protected]
Publicado pela Edusf em parceria com Vozes, aparece em português o primeiro
volume dos sermões alemães do mestre renano João Eckhard (sermões 1-60).
Em fase de revisão final está também o volume 2, contendo os sermões 61-104,
que deverá vir a público no ano de 2007. A tradução que ora se apresenta foi feita
a partir da versão alemã Die Deutschen Werke. Stuttgart: Kohlhammer, 1958,
1968, confrontando-a, sempre que possível e necessário, com o texto da versão
do alemão medieval (mittelhochdeutsch).
Os sermões alemães aqui apresentados em tradução portuguesa formam, junto
com os tratados, a parte alemã das obras do mestre. Tanto os tratados, como os
sermões não se destinam apenas nem de preferência a filósofos, teólogos e
místicos, mas ao pensamento, à fé e à experiência de todo o povo de Deus.
Pensador é todo homem, crente é todo homem, místico é todo homem, embora
não sejam sempre da mesma maneira, nem de qualquer maneira, mas da sua
maneira, da maneira de cada um. Por isso o escândalo de muitos, ao verem o
Mestre Eckhart endereçar suas mais profundas reflexões das profundezas de
Deus na alma humana a todos os homens só se compara com o “escândalo do
Cristo crucificado”, de que fala São Paulo na 1Cor 1,23. Escândalo não somente
se dá. Escândalo também se cria.
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