Revista da Abordagem Gestáltica

Transcrição

Instituto de Treinamento e Pesquisa em
Gestalt-Terapia de Goiânia – ITGT
Volume XVII - N. 2
2011
Goiânia – Goiás
www.itgt.com.br
Ficha Catalográfica
Revista da Aborda-gem Gestáltica/ Instituto de
Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goiânia –
Vol. 17, n. 2 (2011) – Goiânia: ITGT, 2011.
119p.: il.: 30 cm
Inclui normas de publicação
ISSN: 1809-6867
1. Psicologia. 2. Gestalt-Terapia. I. Instituto de
Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goiânia.
CDD 616.891 43
Citação:
REVISTA DA ABORDAGEM GESTÁLTICA. Goiânia, v. 17, n. 1, 2011. xxxp
Impresso no Brasil
Printed in Brazil
Volume XVII - N. 2 – Jul/Dez, 2011
Expediente
Editor
Adriano Furtado Holanda
(Universidade Federal do Paraná)
Editores Associados
Celana Cardoso Andrade
(Universidade Federal de Goiás)
Danilo Suassuna Martins Costa
(Pontifícia Universidade Católica de Goiás)
Marta Carmo
(Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goiás)
Conselho Editorial
Adelma Pimentel (Universidade Federal do Pará)
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Cláudia Lins Cardoso (Universidade Federal de Minas Gerais)
Ênio Brito Pinto (Instituto de Gestalt-Terapia de São Paulo)
Gizele Elias Parreira (Pontifícia Universidade Católica de Goiás)
Joanneliese de Lucas Freitas (Universidade Federal do Paraná)
Jorge Ponciano Ribeiro (Universidade de Brasília)
Josemar de Campos Maciel (Universidade Católica Dom Bosco, MS)
Lílian Meyer Frazão (Universidade de São Paulo)
Luiz Lillienthal (Instituto de Gestalt de São Paulo)
Marcos Aurélio Fernandes (Universidade Católica de Brasília)
Marisete Malaguth Mendonça (Universidade Católica de Goiás)
Mônica Botelho Alvim (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Nilton Júlio de Faria (Pontifícia Universidade Católica de Campinas)
Patrícia Valle de Albuquerque Lima (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Pedro M. S. Alves (Universidade de Lisboa, Portugal)
Sérgio Lízias (Universidade Federal de Goiás – Campus Catalão)
Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlândia)
Virginia Elizabeth Suassuna Martins Costa (Pontifícia Universidade Católica de Goiás)
William Barbosa Gomes (Universidade Federal do Rio Grande do Sul)
Suporte Técnico
Josiane Almeida
Marcos Janzen
Norma Susana Romero Martinovich
Capa
Franco Jr.
Diagramação e Arte Final
Franco Jr.
Bibliotecário
Arnaldo Alves Ferreira Junior (CRB 01-2092)
Financiamento
Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goiânia (ITGT-GO)
Encaminhamento de Manuscritos
A remessa de manuscritos para publicação, bem como toda a correspondência
de seguimento que se fizer necessária, deve ser endereçada a:
Editor
Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-terapia de Goiânia (ITGT)
Rua 1.128, nº 165 - St. Marista - Goiânia-GO - CEP: 74.175-130
Fone/Fax: (62) 3941-9798
E-mail: [email protected]
Normas de Apresentação de Manuscritos
Todas as informações concernentes a esta publicação, tais como normas de
apresentação de manuscritos, critérios de avaliação, modalidades de textos, etc.,
podem ser encontradas no site http://pepsic.bvs-psi.org.br
Fontes de Indexação
- Clase
- Latindex
- Lilacs
- Index Psi Periódicos (BVS-Psi Brasil)
- Scopus
As opiniões emitidas nos trabalhos aqui publicados, bem como a exatidão
e adequação das referências bibliográficas são de exclusiva responsabilidade
dos autores, portanto podem não expressar o pensamento dos editores.
A reprodução do conteúdo desta publicação poderá ocorrer desde que
citada a fonte.
Sumário
Editorial................................................................................................................................................... ix
ARTIGOS
-- “Como Sei que Eu Sou Eu?” Cinestesia e Espacialidade nas Conferências Husserlianas de 1907
e em Pesquisas Neurocognitivas............................................................................................................. 123
Thiago Gomes de Castro (Universidade Federal do Rio Grande do Sul) & William Barbosa Gomes
(Universidade Federal do Rio Grande do Sul)
-- A Crítica da Fenomenologia de Husserl à Visão Positivista nas Ciências Humanas. ......................... 131
Carlos Diógenes Cortes Tourinho (Universidade Federal Fluminense)
-- Fenomenologia e Experiência Religiosa em Paul Tillich. ..................................................................... 137
Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlândia)
-- A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situação Clínica na Gestalt-Terapia:
Entrelaçamentos....................................................................................................................................... 143
Monica Botelho Alvim (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
-- Pensando o Suicídio sob a Ótica Fenomenológica Hermenêutica: Algumas Considerações. ............. 152
Elza Dutra (Universidade Federal do Rio Grande do Norte)
-- O Cuidado como Amor em Heidegger..................................................................................................... 158
Marcos Aurélio Fernandes (Universidade Católica de Brasília)
-- A Contribuição de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia
Fenomenológica ....................................................................................................................................... 172
Virginia Moreira (Universidade de Fortaleza)
-- A Clínica Psicológica Infantil em uma Perspectiva Existencial........................................................... 185
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
-- A (Pouco Conhecida) Contribuição de Brentano para as Psicoterapias Humanistas. ........................ 193
Georges Daniel Janja Bloc Boris (Universidade de Fortaleza)
-- Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clínica Sartreana................................................. 198
Carolina Mendes Campos (Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro); Fernanda Alt (Universidade
Estadual do Rio de Janeiro) & André Barata (Universidade da Beira Interior/Portugal)
-- Uma Análise Existencialista para um Caso Clínico de Transtorno Obsessivo Compulsivo.............. 205
Sumário
Sylvia Mara Pires de Freitas (Universidade Estadual de Maringá)
vii
Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011
Sumário
TEXTOS CLÁSSICOS
-- Sobre o Conceito de Sensação (1913)....................................................................................................... 217
José Ortega y Gasset
DISSERTAÇÕES E TESES
-- A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepção de Maurice Merleau-Ponty (2007).......................... 227
Leandro Neves Cardim (Doutorado em Filosofia, Universidade de São Paulo)
-- A Clínica da Urgência Psicológica: Contribuições da Abordagem Centrada na Pessoa e da
Teoria do Caos (2003)............................................................................................................................... 229
Márcia Alves Tassinari (Doutorado em Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro)
NORMAS
Sumário
-- Normas de Publicação da Revista da Abordagem Gestáltica............................................................... 235
Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011
viii
Editorial
As ciências humanas partem do nexo psíquico dado
na experiência interna. A diferença fundamental do
conhecimento psicológico em relação ao conhecimento da natureza consiste no fato de o nexo ser dado aqui
primariamente na vida psíquica, e é aí que reside, portanto, mesmo a primeira e fundamental peculiaridade
das ciências humanas (Dilthey, 1894/2011, p. 158).
Este nexo é representado pela palavra alemã Erlebnis,
ligada a “vida”, a “viver”. Quem traduziu este vocábulo,
originalmente proposto por Dilthey, foi o filósofo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955), em 1913, com a
palavra “vivência” (Mora, 1994/2004). Este neologismo
castelhano passou a significar “experiência vivida subjetivamente” ou “experiência interna”, fundamental – pois
– para as ciências humanas em geral e, particularmente,
para as ciências psicológicas, como bem aponta o iminente psiquiatra Nobre de Melo (1979).
Fizemos esta introdução como forma de anunciar o que trazemos neste novo número da Revista da
Abordagem Gestáltica que, ao longo dos últimos cinco
anos, assumiu uma proposta – e um desafio – de se tornar mais um veículo para a difusão, debate e solidificação do pensamento fenomenológico no Brasil. Como tal,
este novo número conta com os primeiros trabalhos apresentados no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia,
realizado na Universidade Federal do Paraná, entre 02 e
04 de junho de 2011.
Um número expressivo de participantes – mais de 350
Título original: Einleitung in die Geisteswissenschafter.
1
ix
pessoas – e outro ainda mais expressivo – mais de cem
trabalhos2 apresentados, entre conferências, palestras,
comunicações, etc. – mostra que um novo movimento
começa a tomar corpo no país.
Começamos a publicar algumas destas contribuições,
trazendo aos leitores doze desses trabalhos – oito deles
frutos de pesquisas em Programas de Pós-Graduação –,
que refletem não apenas a solidez da discussão, como
também a diversidade de temas e autores que tem sido
trabalhados em psicologia fenomenológica no país:
Brentano, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre e
Tillich, dentre outros, são alguns desses autores. Em
contrapartida; espacialidade, percepção, religiosidade,
arte, clínica, suicídio e psicopatologia, são alguns desses temas.
E, ao final, brindamos a todos com a tradução de um
excelente texto de Ortega y Gasset – intitulado Sobre o
Conceito de Sensação, de 1913 – onde o autor, além de
fazer uma breve, mas significativa introdução à fenomenologia, nos indica o lugar da “vivência” a que nos referimos no início.
Adriano Furtado Holanda
- Editor -
Referências
Dilthey, W. (2011). Ideias sobre uma psicologia descritiva e
analítica. Rio de Janeiro: Via Verita Editora (Original publicado em 1894).
Japiassu, H. & Marcondes, H. (1990). Dicionário Básico de
Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
Mora, J.F. (2004). Dicionário de Filosofia. São Paulo: Loyola
(Original publicado em 1994).
Nobre de Melo, A.L. (1979). Psiquiatria (Vol. I). Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira/FENAME.
Os Anais do II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia (cujo tema
foi “Vínculo, Relação, Diálogo), estão disponíveis online e podem
ser consultados no link: http://www.labfeno.ufpr.br/textos/Anais_II_
Congresso_Sul_%20Brasileiro_de_Fenomenologia_2011.pdf
2
Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): ix, jul-dez, 2011
Editorial
Ao final do século XIX, quando aquelas ciências que
– na atualidade – viriam a ser chamadas de “ciências humanas” davam seus primeiros passos, e buscavam se estabelecer no terreno das objetividades, Wilhelm Dilthey
(1833-1911) já discutia sua “teoria da visão de mundo”, ou
a Weltanschauung: “(...) em que ‘viver é apreciar’, é avaliar,
é escolher, é dar sua ‘interpretação’ ao mundo natural”
(Japiassu & Marcondes, 1990, p. 73). Em sua obra fundamental, Introdução ao Estudo das Ciências Humanas1 (de
1883), Dilthey critica a apropriação da visão positivista
da realidade humana, afirmando que esta realidade é “essencialmente social e histórica” (Japiassu & Marcondes,
1990, p. 73) e, assim, não seria passível de explicação –
causal e racionalista –, mas de compreensão.
Posteriormente, em outra obra fundamental – principalmente para a psicologia, as Ideias sobre uma psicologia descritiva e analítica (de 1894) – Dilthey ratifica
esta posição, assinalando que as ditas “ciências humanas” (à época chamadas de ciências do espírito) tem uma
especificidade:
A rtigos ...........................
“Como Sei que Eu Sou Eu?” Cinestesia e Espacialidade nas Conferências Husserlianas de 1907 e em Pesquisas Neurocognitivas
“Como Sei que Eu Sou Eu?” Cinestesia e Espacialidade
nas Conferências Husserlianas de 1907 e em Pesquisas
Neurocognitivas1
How do I Know That I am Myself? – Kinesthesia and Spatiality in the Husserlian
Conferences of 1907 and in Neurocognitive Research
¿Cómo Puedo Saber que Soy Yo? – Cinestesia y Espacialidad en las Conferencias
Husserlianas de 1907 y en Investigaciones Neurocognitivas
Thiago Gomes de Castro
William Barbosa Gomes
Resumo: Husserl definiu cinestesia como a experiência vivida e autoconsciente do movimento e do gesto, associada à unidade corporal, ao desenvolvimento do esquema do ego estendido, e à percepção de espaço. O estudo contrasta dificuldades históricas e colaborações recentes entre fenomenologia e pesquisa experimental. A análise sustenta-se na revisão de
estudos clássicos sobre cinestesia e percepção, e em pesquisas neurocognitivas recentes, destacando as implicações para a
compreensão da intencionalidade. O conceito de cinestesia refere-se a duas questões fenomenológicas: como sei que eu sou
eu, e quem sou eu. O senso de si e da ação presente passam pela integração da consciência reflexiva no desempenho motor
e perceptivo, conforme confirmam experimentos fenomenológicos e neurocognitivos sobre situações de ambiguidade proprioceptiva. Tais estudos estão abrindo novas possibilidades para reabilitação de desordens proprioceptivas – como no caso
de amputação, comorbidades de auto-imagem e mesmo esquizofrenia – e para colaborações profícuas entre fenomenologia
e neurociências cognitivas.
Palavras-chave: Cinestesia; Autoconsciência; Intencionalidade; Fenomenologia; Neurocognição.
Abstract: Husserl defined kinesthesia as the self-consciousness lived experience of movement and gesture, associated to the
body unity, to the development of an extended ego schema, and to spatial perception. The study contrasts historical difficulties and recent collaborations between phenomenology and experimental research. The analysis is sustained in classical
studies review on kinesthesia and perception, and in recent neurocognitive research, emphasizing implications to an understanding of intentionality. The concept of kinesthesia refers to two phenomenological issues: How do I know that I am myself, and who am I. The sense of self and actual action passes through the integration of reflective consciousness in motor
action and perception, as confirmed by phenomenological and neurocognitive experiments using proprioceptive ambiguity
contexts. Those studies are opening new possibilities to the rehabilitation of proprioceptive disorders – as in the case of amputees, self-image comorbidities and schizophrenia – and also to fruitful collaborations between phenomenology and cognitive neurosciences.
Keywords: Kinesthesia; Selfconsciousness; Intentionality; Phenomenology; Neurocognition.
Palestra proferida pelo primeiro autor no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná,
realizado na UFPR, em Curitiba, de 03 a 04 de junho de 2011.
1
123
Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011
Artigo
Resumen: Husserl define cinestesia como la auto-conciencia de la experiencia vivida del movimiento y el gesto, asociado a la
unidad del cuerpo, a lo desarrollo de un esquema de ego extendido, y a la percepción espacial. El estudio contrasta las dificultades históricas y recientes colaboraciones entre la fenomenología y la investigación experimental. El análisis se sustenta
en la revisión de estudios clásicos en cinestesia y la percepción, y en la investigación neurocognitiva reciente, destacando las
implicaciones para la comprensión de la intencionalidad. El concepto de cinestesia se refiere a dos aspectos fenomenológicos:
Cómo puedo saber que soy yo, y que yo soy. El sentido de sí mismo y la acción propia pasa por la integración de la conciencia
reflexiva en la acción motora, según lo confirmado por experimentos fenomenológicos y neurocognitivos utilizando contextos de ambigüedad propioceptiva. Estos estudios están abriendo nuevas posibilidades para la rehabilitación de los trastornos
propioceptivos – como en el caso de los amputados, comorbilidades de imagen de sí mismo y la esquizofrenia – y también a la
colaboración fructífera entre la fenomenología y las neurociencias cognitivas.
Palabras-clabe: Cinestesia; Auto-consciencia. Intencionalidad; Fenomenología; Neurocognición.
Thiago G. Castro & William B. Gomes
Introdução
O presente artigo discute a articulação entre os conceitos de cinestesia e espacialidade no texto husserliano
intitulado Dingvorlesung (Thing and Space – Lectures of
1907) e a relação com estudos de psicologia experimental, de diferentes períodos históricos, que investigaram
os mesmo processos. O texto está organizado em quatro
partes. Primeiro, apresenta breve descrição do contexto
histórico e das características do texto de Husserl de 1907.
Segundo, discute as definições de cinestesia e espacialidade em Husserl, destacando a importância dada à mediação autoconsciente. Terceiro, contrasta a definição de
percepção espacial de três pesquisadores experimentais –
David Katz, James J. Gibson e Alva Nöe – com a definição
husserliana. Por fim, traz resultados de pesquisas recentes com correlatos neurais em tarefas experimentais na
percepção de movimento e propriocepção espacial para
rediscutir a versão husserliana de cinestesia.
1. Cinestesia e Contexto Histórico de Husserl em
1907
Artigo
O tema da Cinestesia em Husserl aparece com maior
detalhamento em uma série de conferências proferidas
em 1907, quando Husserl lecionava na Universidade
de Göttingen na Alemanha. O texto de 1907 refere-se à
transcrição de um curso oferecido naquela Universidade,
sendo que apenas parte dessas conferências foi traduzida
para o português, com o título A Idéia da Fenomenologia
(1907/2000). Nesse breve texto são apresentadas cinco
conferências introdutórias do curso de Husserl, mas
são relativamente independentes do seguimento das
palestras descritas em Thing and Space. Na Idéia da
Fenomenologia Husserl enfocará a descrição do método
das reduções fenomenológicas. Já em Thing and Space o
escopo das análises tratará basicamente da construção
da espacialidade, com ênfase na cinestesia. Vale lembrar
que em 1905 Husserl já havia se detido à discussão da
consciência interna do tempo, e agora espaço e tempo se
fundirão para uma compreensão ampliada da experiência intencional.
Sabe-se que entre a audiência do curso de 1907 estava
Georg Elias Müller (1850-1934), chefe da cadeira de psicologia experimental da Universidade de Göttingen (Ash,
1995). Nesse momento, Müller já havia estabelecido um
programa de psicologia experimental que buscava fundamentação na fenomenologia, dedicando-se principalmente à investigação empírica da memória. O sentido fenomenológico adotado por G.E.Müller foi o da fenomenologia como psicologia descritiva, associado à transposição
metodológica da fenomenologia de Husserl. Spiegelberg
Palestra proferida pelo primeiro autor no II Congresso Sul-Brasileiro de
Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná,
realizado na UFPR, em Curitiba, de 03 a 04 de junho de 2011.
2
(1972) relata, contudo, que Husserl não aprovava o uso
da fenomenologia conforme Müller e o departamento de
psicologia de Göttingen. De seu lado, Müller considerava
a resistência de Husserl em relação às inovações empíricas como um isolamento não produtivo e que sua forma
de filosofar era um preciosismo verbal.
Mesmo assim, ao contrário do laboratório de Leipzig,
em Göttingen a nova teoria fenomenológica na experimentação procurava distanciar as teses elementaristas e fisicalistas sobre o funcionamento da consciência. Wundt e
os psicólogos de Leipzig são inclusive criticados em Thing
and Space por Husserl no tocante à questão da distinção
entre percepção e apercepção. Como se sabe, o termo percepção refere-se ao processo de conhecimento de objetos e eventos por meios sensoriais. Em contraste, o termo
apercepção, de Leibniz a Wundt, foi entendido como o
processo no qual o conteúdo era focalizado mais claramente para a compreensão, posterior à percepção (Klein,
1970). A insistência de Husserl (1907/1997), no entanto,
é enfatizar a percepção como processo ativo vinculado
à intencionalidade. O entendimento da época para apercepção sugeria certa passividade e independência entre
percepção e intencionalidade. Segundo o filósofo, tal entendimento passivo da apercepção teria sido suplantado
pelo conceito de apreensão de Carl Stumpf (1848-1936).
De acordo com Husserl, Stumpf entende que a ideia de
apercepção seria insuficiente dentro de uma compreensão
intencional da percepção, sendo mais adequado falar de
um modo particular do organismo no acesso a evidência
como apreensão ativa das coisas. Similar a essa proposição ativa de Stumpf é o conceito de intencionalidade
operante de Husserl (Husserl, 1913/2006).
Em 1907, Carl Stumpf coordenava o laboratório de psicologia da Universidade de Berlim, onde orientava as teses de doutorado de dois dos fundadores da Psicologia da
Gestalt: Kurt Koffka (1886-1941) e Wolfgang Köhler (18871967). No entanto, o interesse de Stumpf pela fenomenologia começava a declinar em 1907, uma vez que Husserl
buscava, há algum tempo, afirmar a fenomenologia como
ciência primeira e com um método filosófico próprio para
tal empreitada. Assim como G.E.Müller, Stumpf não via
com bons olhos o excessivo afastamento de Husserl da
investigação empírica, exatamente por este defender uma
via puramente teórica à intencionalidade.
Também entre os ouvintes das conferências de 1907,
estava o orientando de Husserl em Göttingen, Wilhelm
Schapp (1884-1965), que realizou uma análise intencional filosófica da percepção de cores. Na mesma época,
o psicólogo Oswald Külpe (1862-1915), aluno de Wündt,
buscava desenvolver um programa de psicologia experimental na Universidade de Würzburg, baseado em uma
fenomenologia descritiva e entendida como ciência de
realidades (Spiegelberg, 1972). Külpe foi o orientador da
tese de Max Wertheimer (1880-1943), outro cofundador
da Psicologia da Gestalt, também na década de 1900.
Acompanhando Müller e Stumpf, Külpe mantinha res-
124
trições à direção da filosofia fenomenológica delineada
por Husserl, considerando-a importante, mas metodologicamente imperfeita no tratamento da realidade. Schapp
e Külpe são dois exemplos de autores influenciados por
Husserl nesse período, mas que seguiram por caminhos
distintos no estudo da percepção, o primeiro para a análise eidética e o segundo para a análise descritiva, empírica e rigorosa.
Ainda que notórias as diferenças de propósito entre
Husserl e os psicólogos alemães da década de 1900, percebe-se entre os autores uma forte tendência de combate
às teses psicofísicas vigentes nesse momento. Enquanto
Husserl fazia esforços para suplantar a epistemologia das
investigações baseadas no sensorialismo, alguns psicólogos enfrentavam o desafio de criar condições experimentais e leis de interpretação diferenciadas, na direção de
uma lógica descritiva fenomenológica. Nesse momento,
o destaque que Husserl confere à cinestesia para a percepção mantém conexão com as modalidades inovadoras
de pesquisa de percepção espacial que os discípulos de
Müller, Külpe e Stumpf irão desenvolver nas décadas seguintes. Vejamos como Husserl define cinestesia.
2. “Como sei que eu sou eu?” – Cinestesia e Espacialidade em Husserl
Em um sentido genérico, o termo Cinestesia é composto por dois radicais, “Cine” que significa movimento
e “Estesia” que indica sensação ou percepção. Cinestesia,
portanto, seria uma sensação ou percepção de movimento. Cinestesia é diferente de Sinestesia, que significa a
relação de planos sensoriais distintos como, por exemplo, olfato e visão. O termo “sinestesia” é empregado na
neurologia como uma união sensória involuntária em
que a informação real de um sentido é acompanhada
por uma percepção em outro sentido não estimulado
(Hubbard & Ramachandran, 2005). Por exemplo, o indivíduo é estimulado por uma cor azul, como o céu azul,
e sente ao mesmo tempo o cheiro de um morango, que
não está presente no contexto de estimulação. Há também
uma tendência em se considerar cinestesia como sinônimo de propriocepção. Contudo, embora semelhantes, os
dois termos guardam diferenças sutis. A propriocepção
englobaria um sentido mais conceitual e integrativo da
percepção, associado ao senso de equilíbrio corporal, mas
não necessariamente à ênfase no senso de movimento
como na cinestesia.
A cinestesia está associada a um senso espacial corporal interno e externo, sendo a dimensão externa associada ao conceito denominado peri-espaço, que seria
o espaço não corporal logo em torno do corpo e que faz
parte de um sistema de esquema corporal ligado à sensação de movimentos (Cardinali, Brozzoli & Farnè, 2009).
O senso interno estaria associado à interação entre canais sensoriais básicos no corpo para a sensação de mo-
125
vimento. Ambos, sensos interno e externo, indicam uma
integração primária com o sistema sensorial vestibular,
localizado no ouvido interno.
Para Husserl (1907/1997), a cinestesia designa a experiência vivida da postura corporal, isto é, a orientação dos
órgãos motores da percepção em movimento, incluindo
os atos usados para simular esses movimentos na consciência. A sensação de movimento é o fenômeno puro na
constituição da espacialidade. A constituição dos membros como conteúdos físicos aparentes no campo visual
precede a noção de unidade do corpo (Husserl, 19313, citado por Petit, 2010). As dinâmicas cinestésicas remetem
aos impulsos instintuais nos bebês, nos fenômenos da
orientação da visão e na projeção das mãos em direção a
um objeto de interesse (Husserl, 1907/1997).
O ato em movimento está alocado na teoria da constituição de Husserl. Por constituição fenomenológica entende-se o ato pelo qual um objeto surge ou configurase na consciência, cuja característica mais fundamental na cinestesia é a autoconsciência do sujeito na ação
(“eu estou fazendo”). O ato tem o significado de uma
autoconsciência ativa por todo o período em que persiste sua execução (Husserl, 1907/1997). Portanto, trata-se
para Husserl de uma vigília concomitante da constituição do ato e da consciência de estar desempenhando
este ato. Daí deriva a indagação que dá o título a essa
exposição: Como sei que eu sou eu? Nas conferências de
1907, a cinestesia está associada à necessidade de uma
concomitância autoconsciente no desempenho da ação,
especialmente em vista do método descritivo de análise da intencionalidade, que repousa sobre o aspecto da
experiência consciente.
Posteriormente, no texto Psicologia Fenomenológica,
Husserl (1925/1977) relata que o estudo da intencionalidade e seus modos de acesso à evidência não se faz completo sem o correspondente intencional do corpo em sua
função perceptiva. Segundo o autor, o corpo é, ao mesmo
tempo, coisa (eidos) e função intencional (gênese). Uma
análise do sistema cinestésico seria uma nova forma de
análise da intencionalidade (Husserl, 1925/1977). Tanto
no sentido eidético (estático), como em um sentido genético (processual), conforme indicado a seguir.
Schmicking (2010) reforça a idéia de Husserl ao situar
a cinestesia como um dos aportes nas análises estática e
genética da intencionalidade para a constituição dos objetos ou experiências. Junto com a incorporação, a cinestesia seria a referência para entender o acesso tipificado
ou padronizado a novas experiências, como um modo
intencional (Análise Estática). A cinestesia seria também
uma via alternativa para compreender a auto-organização perceptiva no acesso a novas experiências ao longo
de um fluxo temporal de vividos (Análise Genética). Em
ambos os casos, ocorrem análises de estabilidade e de
variações: na fenomenologia estática, procede-se uma
3 O Problema do Ato (1931) – Edmund Husserl
Artigo
Artigo
análise de essências pelo traço perceptivo em um evento experiencial; na fenomenologia genética, procede-se
uma análise de transições e constâncias da percepção
em um fluxo temporal de vividos. Schmicking (2010)
não menciona a análise generativa, que seria o modo de
análise intencional sobre as conexões ecológicas dos atos.
Ainda em 1907 nota-se também a ausência desta análise
no texto de Husserl.
Em Husserl (1907/1997), a constituição recíproca do
movimento de diferentes órgãos em um campo sensorial
define a noção de espaço próprio e, por conseguinte, de
um mesmo corpo (unidade egóica). Pergunta-se então: O
que seria primordial na reunião desses diferentes movimentos? Aparentemente, a visão desponta como o recurso integrador do eu. Nesse texto, o sistema háptico, a
participação músculo-esquelético em toques e contatos
táteis é reconhecido como fundamental na integração,
possivelmente como recurso concomitante à visão. Isto
porque exerceria uma função diferente da visão, sendo a
visão o pólo primário de identificação do movimento e o
sistema háptico como pólo de sensação de continuidade
temporal do movimento. O sistema táctil, decorrente do
sistema háptico, aparece como recurso na extensão da
unidade do ego para os movimentos externos à sensação
de movimento corporal. Nesse ponto, o tema da cinestesia integra-se ao da experiência do mundo para a constituição de um esquema de ego estendido.
Os objetos intencionados que compõem a corporeidade estendida obviamente não possuem caracteres cinestésicos. Contudo, os objetos que estão no mundo participam
do sistema auto-referente do corpo, este sim cinestésico
(Husserl, 1931 citado por Petit, 2010). Isto significa que
a sensação de movimento e a construção da espacialidade corpórea não englobariam a carne do mundo, como
em Merleau-Ponty, mas os objetos do mundo são fundamentais para a dimensão auto-referente e autoconsciente
do corpo em relação à percepção do mundo. Os objetos
são parte do sistema cinestésico como utensílios ou pólo
negativo, mas não como extensão carnal do movimento.
Husserl discute em 1931 a relação do corpo com ferramentas que ampliam o sistema intencional de constituição auto-referente da espacialidade. O uso de ferramentas, como descrito em 1931, poderia ser uma saída em
direção à via generativa, ecológica, não enfatizada nas
conferências de 1907.
Observamos a importância dada por Husserl à dimensão autoconsciente na sensação de movimentos. O filósofo buscava com isso enfatizar o elemento operante da
intencionalidade na construção de referentes espaciais
no fluxo de vividos. Esse controle consciente da experiência do espaço não só serviria a um domínio da espacialidade, como também uma via para a análise de padrões
intencionais na percepção do meio e na propriocepção.
Com isso, Husserl define uma posição contrária à tese de
que a percepção seria uma reação sensorial aos estímulos recebidos do meio.
3.Percepção Espacial e decorrências fenomenológicas
As ideias trabalhadas por Husserl em 1907 convergiram, direta ou indiretamente, no desenvolvimento de
teorias psicológicas sobre a percepção espacial. Três importantes representantes desta convergência temática
são David Katz (1884-1953), James J. Gibson (1904-1979),
e o filósofo contemporâneo Alva Noë, um professor da
Universidade da Califórnia, Berkeley, interessado em
percepção e consciência. A seguir, destaca-se como a teoria fenomenológica da percepção espacial se relaciona
ao trabalho destes três pesquisadores, representando o
desenvolvimento durante o século XX.
A repercussão mais direta pode ser observada nos estudos do psicólogo experimental alemão que foi orientado
por Georg Elias Müller no período das conferências de
Husserl em Göttingen. Em 1911, David Katz escreve seu
principal trabalho sobre a percepção das cores a partir
de estudos experimentais, dando destaque à função da
intencionalidade na constituição da espacialidade, em
oposição às teses da sensação na tradição de Hermann
von Helmholtz (1821-1894). O livro foi traduzido para o
inglês em 1935, com reimpressões em 1970, 1999, 2000,
2001, 2002 o que aponta para a importância da obra. Na
apresentação de sua teoria da percepção das cores, Katz
(1911/1935) mencionou Ewald Hering (1834-1918) como
principal influência, informando que as ideias de Husserl
sobre esse tema não eram tão inéditas ao tempo das conferências de Göttingen. Para Katz (1943/1945), o padrão
de percepção das cores poderia servir de exemplo para a
percepção do espaço como um todo. Para tanto, seria necessário levar em conta que a percepção de uma cor não
se limita à correlação estímulo-percepção, segundo as
variações unidimensionais de intensidade. Requer ainda
a investigação de covariantes de iluminação nos objetos
que circundam o espaço da percepção. Ou seja, a percepção de espaço é o produto da posição espacial do sujeito
em relação ao contexto percebido, bem como as relações
de iluminação e sombra entre os objetos que compõem o
cenário da percepção total. Posteriormente, algumas das
teses de Katz foram trabalhadas por Köhler na questão
dos padrões da continuidade perceptiva da visão (Ash,
1995). Katz reconheceu a grande influência de Husserl
para suas pesquisas experimentais, em particular, a atitude fenomenológica nas seguintes palavras:
Para mim, a fenomenologia como advogada naquele
tempo (i.e. durante os anos de estudante de Katz em
Göttingen) por Edmund Husserl, parece ser a mais
importante conexão entre filosofia e psicologia. Nenhum dos meus professores acadêmicos, com exceção
de G. E. Müller, influenciou-me tão profundamente no
procedimento e na atitude sobre as questões psicológicas quanto Husserl com seu método fenomenológico.
(Katz, 1952 citado por Spiegelberg, 1972, p. 44).
126
127
As pesquisas sobre percepção visual desenvolvidas
por Katz (1911/1935), Gibson (1979) e Noë (2004) abordam, em certa medida, a relação entre intencionalidade
e concomitância autoconsciente na ação, considerando
as interferências da mediação pré-consciente e intenção
motora dos atos. Nesse sentido, qual seria a relação entre
motricidade, consciência dos atos e intencionalidade? Tal
questão é pertinente diante do entendimento de que as
atualizações entre o encontro da intencionalidade com
as contingências ambientais provocam um momento de
retomada unitária da experiência do corpo.
A discussão emergente desses novos desenvolvimentos da fenomenologia está nas questões decorrentes de
como compreender e explicar as atualizações constantes
e operantes da percepção espacial e da propriocepção. O
ponto chave nessa discussão procede das ciências cognitivas de abordagem enativa (Thompson, 2007), sob o
argumento de que tais atualizações do comportamento
e da percepção não dependem exclusivamente de pistas
ambientais, mas especialmente da intencionalidade prévia em relação ao ambiente. Para essa ciência cognitiva
influenciada pela fenomenologia, existiria um modo intencional operante que caracteriza os modos de acesso
perceptivo às coisas e que não exclui os elementos contingenciais reais do ambiente (Smith, 1999). Nesse sentido, reafirma-se, mais uma vez, não se tratar nem de um
idealismo puro e nem de um realismo puro. Haveria,
portanto, modos intencionais tipificados que acessam o
meio de forma ativa ou operante, mas que se atualizam
permanentemente conforme as pistas ambientais para se
reorganizar. Nesse momento de reorganização, a retomada autoconsciente da experiência seria fundamental para
a preparação intencional a experiências futuras.
4. “Quem sou eu?” – Transições da fenomenologia
para experimentação
Em uma tentativa de reunir a fenomenologia constitutiva husserliana e a neurocognição, os atos pré-conscientes vêm sendo estudados em experimentos que incluem
a descrição experiencial consciente após o desempenho
de determinadas tarefas (Lutz & Thompson, 2003). Os experimentos consistem na proposição de uma tarefa experiencial e motora, passível de ser descrita, com objetivo
de verificar a associação entre a descrição perceptiva e o
desempenho corporal (motor). Pesquisas em neurociência
(Iriki, Tanaka & Iwamura, 1996) desde meados da década de 1990, têm demonstrado que o uso de ferramentas
como prolongamento do corpo intencional coincide com
os achados sobre a ativação de neurônios viso-táteis na
utilização de instrumentos por macacos.
Em relação aos achados neurocientíficos sobre a função integrada de visão e tato em um mesmo neurônio,
cabe uma ressalva ao texto husserliano. Para Husserl
(1907/1997), os sistemas sensórios eram correlacionados
Artigo
A constituição da percepção visual reaparece fortemente nos meados do século XX com a profícua produção do pesquisador norte-americano James J. Gibson
(1904-1979). Em especial seu livro de 1979, intitulado
The ecological approach to visual perception, que aborda
a construção da percepção e propriocepção a partir do
uso ativo que o organismo faz dos recursos disponíveis
em seu meio. A relação de Gibson com a fenomenologia
é indireta, sendo apenas possível realizar indicações de
convergência conceitual e temática entre as ideias sobre
percepção de movimento e propriocepção.
Para Gibson (1979), a conexão ecológica é princípio e
não fim para entender a emergência da percepção. Seu
conceito mais conhecido é affordance, que tange especificamente sobre este uso intencional dos recursos ambientais para situar a percepção visual em uma articulação ativa com o meio. Segundo Gibson (2002), a percepção visual deve ser estudada e entendida como um
processo direto no ambiente, sem recorrer às teses de
processamento indireto ou representação da visão total
como imagem no córtex occipital. Acerca dessa defesa,
Gibson afirma que o sistema visual estrito faz uma seleção de estímulos no meio antes de qualquer mediação
de filtro sensorial secundário no cérebro. Isto significa
afirmar que os olhos têm capacidade suficiente de seleção de estímulos, levados por uma intenção prévia, sem
que seja necessária uma captação da imagem total para
posterior reorganização topográfica dos estímulos em
um córtex específico.
Mais recentemente encontra-se em Nöe (2004) um
retorno às teses de Katz e Gibson para examinar, por
meio de estudos experimentais, a relação entre intencionalidade pré-consciente e reorganização intencional,
conforme a discriminação de pistas ambientais durante
o desempenho da ação. Para Nöe, a ação no meio constitui a percepção, sendo que as subsequentes atualizações interferem continuadamente nas intenções da ação.
Observa-se novamente, nesse exemplo, que o conceito de
intencionalidade é ressignificado à luz das ações efetivas do organismo no ambiente, até como uma intencionalidade operante. Contudo, a mediação autoconsciente
não é ponto chave aqui para a constituição intencional,
como desponta no texto de 1907 de Husserl. Nöe recorreu a vários estudos de Gibson para afirmar a tese de que
a percepção recairia, em ultima instância, sobre a ação
corporal no ambiente. Nesse sentido, não seria nem uma
criação autoconsciente nem uma dependência pura de
contingências ambientais. Trata-se de uma combinação
entre realismo e idealismo. Aliás, a tese sobre a ação no
meio não descarta o modelo funcional de seleção por
consequências, mas retoma a importância enativa do
organismo nas trocas com este meio e o papel da autoconsciência nessa mediação. Por enativa entende-se a
ação guiada pela percepção na vivência sensório-motora
contextualizada do sujeito da ação (Varela, Thompson
& Rosch, 1991).
Artigo
e complementares, uma idéia desafiadora para os sistemas teóricos atomistas de seu tempo. Contudo, Husserl
não entra no mérito da questão neurológica, pois não quer
recair nas propostas biológicas da consciência ou da causalidade psíquica. Ele enfatiza a necessidade de se manter no âmbito puro descritivo da experiência de sensação
de movimentos. Atualmente, o que se constata é que não
apenas os sistemas cerebrais estão correlacionados, como
também residem, em uma unidade cerebral, diferentes
funções concomitantes, como atividade motora, cognitiva e respostas sensórias efetoras.
Ainda em Husserl, a doação de significado para a experiência do corpo aparece implicada a uma concepção
de plasticidade dos movimentos, que requerem constantes
atualizações, e ao uso de ferramentas para o acesso intencional do mundo. A formação da espacialidade passa em
1907 pela articulação autorreferente dos atos corporais
em uma experiência consciente estendida no tempo. É
impossível neste ponto não associar a posição de Husserl
com o verbete de percepção espacial na Enciclopédia de
Ciências Cognitivas do MIT (Colby, 1999, p. 786): “Nossa
experiência unitária do espaço emerge de uma diversidade de representações espaciais estendidas no tempo”. A
semelhança entre a fenomenologia do espaço e a recente
ciência cognitiva é realmente inegável.
O tema da vigília autoconsciente na sensação de movimentos do próprio corpo ganha contornos mais complexos
quando se contrastam as definições de Husserl com a definição contemporânea de cinestesia. Henrik H. Ehrsson,
um aclamado neurocientista cognitivo de Estocolmo, escolheu, para sua conferência proferida no Congresso Toward
a Science of Consciousness realizado em Tucson/AZ nos
EUA, o título: “Two legs, two arms, one head: Who am I?”
(Ehrsson, 2010). O confronto entre as duas pernas, os dois
braços e uma cabeça remete exatamente ao problema da
presença da autoconsciência no desempenho e na percepção de atos motores. Ehrsson investiga as relações entre
percepção e comportamento com base em pesquisas com
ilusão corpórea. Seus estudos articulam dados de correlato
neural e descrição de experiência dos participantes em um
contexto de tarefa experimental. O pesquisador defende
a tese de integração dos sistemas sensoriais e, por conseguinte, integração de áreas cerebrais na constituição da
percepção do espaço. Os trabalhos de Ehrsson levantam,
em alguma medida, a indagação sobre a importância da
mediação da consciência reflexiva no desempenho motor
e perceptivo em situações de ambiguidade proprioceptiva. Isto é, qual o nível de influência da autorreflexividade
implícita necessária para o desempenho de ações. Nessa
direção, discute o tema da intencionalidade do organismo em seus experimentos. A incerteza e principalmente
instabilidade sobre a experiência integrada e unitária do
corpo, como revelados por seus achados experimentais,
levam Ehrsson a perguntar: Quem sou eu?
O pesquisador sueco representa uma linha de pesquisa que tem procurado compreender a conexão entre
traços psicológicos e as variações na sensação de movimento (cinestesia). Mais especificamente, a relação entre
ação, autoconsciência e intencionalidade motora. Nessas
pesquisas criam-se ambientes de ação em que se geram
ambiguidades perceptivas para o acompanhamento dos
processos decisórios motores e autoconscientes associados à tomada de posição diante das ambiguidades. Tais
ambiguidades baseiam-se, em grande parte, na perturbação da integração de canais sensoriais.
Um exemplo de estudo é o experimento conhecido
como Rubber Hand Illusion (RHI), que busca avaliar a integração intermodal proprioceptiva na auto-atribuição de
membros fantasmas (Botvinick & Cohen, 1998). Os pesquisadores criam uma situação de ilusão perceptiva em
que se produz uma distorção da posição manual pela estimulação sincrônica de uma mão verdadeira e uma mão de
borracha. A partir de uma variação de condições experimentais Ehrsson, Spence, e Passinham (2004) evidenciaram que a ocorrência da ilusão na tarefa RHI depende de
uma estimulação sincrônica da mão verdadeira e da mão
falsa. Em média, 80% dos participantes relatam a ilusão
esperada pela indução da RHI, dentro de um intervalo de
15 segundos de estimulação sincrônica na mão verdadeira
e na mão de borracha (Ehrsson, Holmes & Passingham,
2005). Embora a sincronicidade viso-tátil da estimulação seja um fator importante na produção da ilusão, não
é suficiente para explicar a recalibração proprioceptiva.
Tsakiris e Haggard (2005) demonstraram que o efeito da
ilusão diminui ou se extingue mesmo com estimulação
em sincronia, quando a postura ou a lateralidade da mão
de borracha são incongruentes com a posição da mão
verdadeira. Essa evidência indica que representações e
expectativas prévias sobre o corpo exercem também um
importante papel na propriocepção.
Sobre a integração dos canais sensoriais na percepção,
Ehrsson, Holmes e Passingham (2005) demonstraram que
o aumento sensível da atividade nos córtices pré-motor,
ventral intra-parietal bilateral e cerebelo correspondem ao
aumento gradual da intensidade da ambiguidade ou ilusão
perceptiva gerada nos contextos de tarefa. Isso comprova
que diferentes regiões do cérebro estão altamente integradas na percepção e que não haveria uma prevalência de
um canal sensório sobre o outro na integração perceptiva.
Ou seja, já partindo das constatações de que a percepção
está integrada, tanto na cinestesia quanto na propriocepção
conceitual e unitária do corpo, busca-se avaliar a reação do
corpo diante da dissociação da integração perceptiva.
As perguntas lançadas remetem aos comportamentos
observados no laboratório. Isto é, diante de ambiguidades
perceptivas prevalece o padrão intencional motor previamente aferido, independente da distorção? Ou prevalece
o ajuste da ação de acordo com a mediação autoconsciente da dissociação perceptiva durante o ato? Tais achados
sobre plasticidade da atualização proprioceptiva podem
auxiliar no tratamento ou reabilitação individualizada de
sujeitos, que por alguma razão possuam prejuízo na in-
128
Considerações Finais
De modo direto ou indireto, a problemática da concomitância autoconsciente na percepção de movimentos
sustenta o mesmo interesse teórico levantado por Husserl
há mais de um século atrás. A pergunta continua sendo
a mesma: como se constitui e se desenvolve a percepção?
Embora os caminhos de investigação tenham seguido por
rumos diferentes, as nuanças da percepção continuam a
despertar interesse, como bem atestam os estudos recentes do pesquisador H.H. Ehrsson. As divergências entre
Husserl e os psicólogos experimentais da época, representados por Müller, foram captadas com elegância pelo
psicometrista C. E. Spearman, em sua autobiografia, referindo-se à visita que fez à Universidade de Göttingen em
1906. Spearman discorreu sobre Husserl, após descrever
suas impressões das aulas de Müller:
Na mesma universidade, a de Göttingen, eu tive a
vantagem adicional de assistir as palestras de Husserl,
em seu modo, um grande homem como G.E. Müller.
Mas rumos seguidos por eles os levaram a mundos à
parte. Na verdade, a única coisa que parecia comum
aos dois era a inabilidade de um apreciar o outro! Para
Müller, as análises refinadas de Husserl pareciam ser
um renascimento da idade média (como, de fato, elas
amplamente foram, mas não necessariamente como
uma desvantagem). Para Husserl, as tentativas de Müller em lidar com os problemas psicológicos por meio
de experimentação era como tentar desvendar rendas
com um tridente. Ainda assim, o procedimento de Husserl – como ele o descreveu para mim – apenas diferia
daquele usado pelo melhor experimentalista, lidando
com problemas similares, em que pesa Husserl não ter
ninguém além dele mesmo como sujeito experimental
(Spearman, 1930 citado por Spiegelberg, 1972, p. 35).
Mesmo trabalhando com problemas similares, como
atesta Spearman na citação, Husserl mantinha uma forte
preocupação em definir um programa filosófico sólido o
suficiente para se afastar das proposições empíricas embasadas em um tipo de racionalismo que ele discordava.
O projeto que Husserl seguiu foi o de uma filosofia primeira como refundação para as ciências naturais. Nesse
sentido, seu desentendimento praticamente generalizado
com a psicologia empírica da época pode ser compreendido a partir do panorama dessa refundação.
129
O tipo de confronto entre apologistas e detratores da
ciência natural parece ser reeditado de tempos em tempos, especialmente sob o argumento da distinção entre ciências humanas e ciências naturais. Tal discussão
não escapa à literatura fenomenológica. Contudo, com os
avanços tecnológicos e a incorporação da descrição de experiência como heurística em protocolos experimentais,
tal distinção parece perder espaço para o debate mais
profícuo em torno dos acréscimos que uma teoria pode
sugerir a outra. Este novo horizonte também se situa na
revisão da definição clássica de naturalismo, que vem
sendo ressignificada pelas mudanças recentes na investigação científica (Zahavi, 2009).
Referências
Ash, M. G. (1998). Gestalt Psychology in German Culture,
1890-1967: Holism and the quest for objectivity. New York:
Cambridge University Press.
Botvinick, M., & Cohen, J. (1998). Rubber hands ‘feel’ touch that
eyes see. Nature, 391, 756.
Cardinali, L., Brozzoli, C., & Farnè, A. (2009). Peripersonal
space and body schema: two labels for the same concept?
Brain Topography, 21, 252-260.
Colby, C. L. (1999). Spatial Perception. Em R. A. Wilson & F. C.
Keil (Eds.), The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences
(pp. 784-787). Cambridge, MA: The MIT Press.
Ehrsson, H. H. (2010). Two legs, two arms, one head. Who am
I? [Resumo]. Em Toward a Science of Consciousness (Org.),
Program and Book of Abstracts, Tucson IX Toward a Science
of Consciousness (p. 115). Tucson, AZ: TSC.
Ehrsson, H. H., Spence, C., & Passingham, R. E. (2004). That’s
my hand! Activity in premotor cortex reflects feeling of
ownership of a limb. Science, 305, 875– 877.
Ehrsson, H. H., Holmes, N. P., & Passingham, R. E. (2005).
Touching a rubber hand: Feeling of body ownership is associated with activity in multisensory brain areas. Journal
of Neuroscience, 25, 10564–10573.
Gibson, J. J. (2002). A theory of direct visual perception. Em A.
Nöe, & E. Thompson (Eds.), Vision and Mind: selected readings in the philosophy of perception [pp. 77-90]. Cambridge,
MA: The MIT Press.
Gibson, J. J. (1979). The ecological approach to visual perception. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates – LEA
– Publishers.
Hubbard, E. M., & Ramachandran, V. S. (2005). Neurocognitive
mechanisms of synesthesia. Neuron, 48(3), 509–520.
Husserl, E. (1977). Phenomenological Psychology: Lectures, summer semester 1925. The Hague: Martinus Nijhoff.
Husserl, E. (1997). Thing and Space: Lectures of 1907.
Netherlands: Kluwer Academic Publisher.
Artigo
tegração proprioceptiva do corpo (ex. amputados, comorbidades de auto-imagem em transtornos alimentares, ou
mesmo esquizofrenia). Essas perguntas estão sendo investigadas no Laboratório de Fenomenologia Experimental
e Cognição da UFRGS, através de dois paradigmas experimentais de ilusão perceptiva em tarefas experimentais
com seres humanos.
Husserl, E. (2000). A idéia da fenomenologia. Lisboa: Edições
70. (Original publicado em 1907).
Husserl, E. (2006). Idéias para uma fenomenologia pura e para
uma filosofia fenomenológica. São Paulo: Idéias & Letras
Iriki, A.; Tanaka, M. & Iwamura, Y. (1996). Coding of modified
body schema during tool use by macaque postcentral neurones. NeuroReport, 7, 2325–2330.
Katz, D. (1935). The world of colour (R. B. Macleod & C. W. Fox,
Trad). London: Kegan Paul Trench, & Truebner (Original
publicado em alemão, 1911).
Katz, D. (1945). Psicología de la forma (J.M. Sacristán, Trad.).
Madrid: Espasa-Calpe, S.A. (Original publicado em 1943).
Klein, D. B. (1970). A history of scientific psychology. New York:
Basic Books
Lutz, A., & Thompson, E. (2003). Neurophenomenology:
Integrating subjective experience and brain dynamics in
the neuroscience of consciousness. Journal of Consciousness
Studies, 10 (9-10), 31-52.
Noë, A. (2004). Action in Perception. Boston, MA: The MIT Press.
Petit, J-L. (2010). A husserliana, neurophenomenologic approach
to embodiment. Em S. Gallagher & D. Schmicking (Eds.),
Handbook of Phenomenology and Cognitive Sciences [pp.
201-216]. New York: Springer.
Schmicking, D. (2010). A toolbox of phenomenological methods. Em S. Gallagher & D. Schmicking (Eds.), Handbook of
Phenomenology and Cognitive Sciences [pp. 35-56]. New
York: Springer.
Thompson, E. (2007). Mind in life: Biology, phenomenology and the sciences of mind. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Tsakiris, M., & Haggard, P. (2005). The rubber hand illusion
revisited: visuotactile integration and self-attribution.
Journal of Experimental Psychology: Human Perception and
Performance, 39(1), 80-91.
Varela, F.J., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The Embodied
Mind: cognitive science and human experience. Cambridge,
MA: MIT Press.
Zahavi, D. (2009). Naturalized Phenomenology. In S. Gallagher
and D. Schmicking (eds.), Handbook of Phenomenology and
Cognitive Science (pp. 1-12). Netherlands: Springer.
Thiago Gomes de Castro - Mestre em Psicologia (UFRGS) e
Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Psicologia da UFRGS.
Pesquisador do Laboratório de Fenomenologia Experimental e
Cognição - LaFEC. Endereço Institucional: IP/UFRGS, Rua Ramiro
Barcelos, 2600 - Sala 123. CEP 90035.003. Porto Alegre/RS. E-mail:
[email protected]
William Barbosa Gomes - PhD em Psicologia pela Southern Illinois
University e com estágios de pós-doutoramento na Southern Illinois
University e na Universidade de Michigan, fundador e professor do
Programa de Pós-Graduação em Psicologia da UFRGS. Coordenador
do Laboratório de Fenomenologia Experimental e Cognição - LaFEC.
Endereço Institucional: IP/UFRGS, Rua Ramiro Barcelos, 2600 - Sala
123. CEP 90035.003. Porto Alegre/RS. E-mail: [email protected]
Recebido em 16.06.2011
Aceito em 23.09.11
Artigo
Smith, D. W. (1999). Intentionality naturalized? Em J. Petitot,
F. J. Varela, B. Pachoud, & J-M. Roy (Eds.), Naturalizing
phenomenology: issues in contemporary phenomenology
and cognitive science [pp. 83-110]. Stanford, CA: Stanford
University Press.
Spiegelberg, H. (1972). Phenomenology in Psychology and
Psychiatry: a historical introduction. Evanston: Northwestern
University Press.
130
A Crítica da Fenomenologia de Husserl à Visão Positivista nas Ciências Humanas
A Crítica da Fenomenologia de Husserl à
Visão Positivista nas Ciências Humanas
The Critique of Husserl’s Phenomenology the Positivist View in Humanities
La Crítica de la Fenomenología de Husserl la Visión Positivista en Humanidades
Carlos Diógenes Cortes Tourinho
Resumo: O artigo concentra-se em torno da especificidade da atitude fenomenológica, bem como da metodologia adotada pela
fenomenologia de Edmund Husserl no começo do século XX. Tal atitude consiste em uma atitude reflexiva e analítica, a partir
da qual se busca fundamentalmente elucidar, determinar e distinguir o sentido íntimo das coisas. Já o método fenomenológico
é, por sua vez, um método de evidenciação dos fenômenos, cuja estratégia consiste no exercício da suspensão de juízo em relação à posição de existência das coisas, viabilizando a recuperação destas em sua pura significação. Contrastando a atitude fenomenológica com o que Husserl chamou de “atitude natural” (atitude na qual se encontra mergulhada a consciência das ciências
positivas), o artigo abordará, em seguida, a crítica da fenomenologia à perspectiva positivista nas Ciências Humanas.
Palavras-chave: Fenomenologia; Ciências humanas; Edmund Husserl; Positivismo.
Abstract: The present paper focuses around the specificity of the phenomenological attitude and the methodological strategy
adopted by the phenomenology of Edmund Husserl in the Twentieth Century. Such attitude is reflective and analitical, from
which one seeks to fundamentally elucidate, identify and distinguish the sense of things. Impelled by the slogan of the “return
to the things itself”, the phenomenology of Husserl adopts, through a methodological point of view, the call “phenomenological
reduction”, that is, the suspension of the judgement in relation to the natural world, to recover it, in the consciousness, in an
indubitable way, in his pure meaning. Contrasting the attitude phenomenological with what Husserl called “natural attitude”,
the paper addressed then the critique of phenomenology to perspective positivist in humanities.
Keywords: Phenomenology; Humanities; Edmund Husserl; Positivism.
Introdução
O presente artigo concentra-se em torno da tarefa de
aclarar a especificidade da atitude fenomenológica (enquanto modo de consideração do mundo), bem como da
metodologia adotada pela fenomenologia de Edmund
Husserl para o alcance de um grau máximo de evidenciação dos fenômenos. Tal atitude consiste, conforme
será destacado – em uma atitude reflexiva e analítica, a
partir da qual se busca, nos termos das “Cinco Lições”
de Husserl – em fundamentalmente elucidar, determinar
e distinguir o sentido íntimo das coisas (a coisa em sua
“doação originária”, revelada “em pessoa”). Já o método
fenomenológico será, por sua vez, um método de evidenciação dos fenômenos, cuja estratégia consiste, grosso
modo, no exercício da suspensão de juízo em relação à
posição de existência das coisas, viabilizando a recuperação destas em sua pura significação.
131
Contrastando a atitude fenomenológica com o que
Husserl chamou de “atitude natural” (modo de orientação
no qual se encontra mergulhada a consciência das ciências
positivas), o artigo abordará, em seguida, a crítica da fenomenologia à perspectiva positivista nas Ciências Humanas.
Enquanto o programa positivista deixa-nos, para o estudo
do homem, confinados, do ponto de vista metodológico, a
uma lógica indutiva, segundo a qual conhecer consiste em
descrever, pela observação positiva dos fatos, a regularidade desses fatos, a abordagem fenomenológica nas ciências
humanas convida-nos para uma clarificação do que há de
mais fundamental na coisa sobre a qual retornamos, deslocando-nos a atenção dos fatos contingentes para o seu sentido originário indissociável de uma intencionalidade. Tal
abordagem consolida, com isso, uma espécie de “conversão filosófica” que nos faz passar de uma visão ingênua do
mundo para um modo de consideração das coisas, no qual
o mundo se revela em sua totalidade como “fenômeno”.
Artigo
Resumen: El presente artículo tiene como objetivo abordar la especificidad de la actitud fenomenológica, así como de la metodología adoptada por la fenomenología de Edmund Husserl a principios del siglo XX. Esta actitud consiste en una actitud reflexiva
y analítica, de la cual se busca aclarar, identificar y distinguir el significado íntimo de las cosas. El método fenomenológico es
un método de aclaración de los fenómenos, cuya estrategia consiste en el ejercicio de la suspensión del juicio en relación la posición de la existencia de las cosas, lo que permite la recuperación de estos en su significación pura. Por último, se abordará la
crítica de la fenomenología la concepción positivista de las humanidades.
Palabras-clave: Fenomenología; Humanidades; Edmund Husserl; Positivismo.
Carlos D. C. Tourinho
Artigo
1.Atitude Fenomenológica e o Método de Evidenciação na Fenomenologia
Movido por seu projeto filosófico, Husserl anuncia-nos
explicitamente – em A Idéia da Fenomenologia (Die Idee
der Phänomenologie), núcleo das “Cinco Lições” proferidas em abril-maio de 1907 – que, com a fenomenologia,
deparamo-nos com a proposta de uma “nova atitude” e
de um “novo método”. Deparamo-nos primeiramente com
uma ciência, com uma conexão de disciplinas científicas. Mas, para Husserl, acima de tudo, por “fenomenologia” designamos “...um método e uma atitude de pensamento: a atitude de pensamento especificamente filosófica e o método especificamente filosófico” (Husserl,
1907/1997, p. 45).
A atitude fenomenológica consiste em uma atitude
reflexiva e analítica, a partir da qual se busca fundamentalmente elucidar, determinar e distinguir o sentido íntimo das coisas, a coisa em sua “doação originária”,
tal como se mostra à consciência. Trata-se de descrevê-la
enquanto objeto de pensamento. Analisar o seu sentido
atualizado no ato de pensar, explicitando intuitivamente as significações que se encontram ali virtualmente
implicadas em cogitos inatuais, bem como os seus diferentes modos de aparecimento na própria consciência
intencional. Explorar a riqueza deste universo de significações que a coisa – enquanto um cogitatum – nos revela
no ato intencional é o que é próprio da atitude fenomenológica enquanto um “discernimento reflexivo” levado
a cabo com rigor.
A especificidade de tal atitude faz da fenomenologia a
“ciência clarificadora” por excelência. Já o método fenomenológico será, por sua vez, um método de evidenciação plena dos fenômenos. Também será, para Husserl, o
método especificamente filosófico, cuja estratégia maior
consiste, para o alcance de um grau máximo de evidência, no exercício da suspensão de juízo em relação à posição de existência das coisas. Tal exercício viabiliza,
assim, a chamada “redução fenomenológica” e, com ela,
a recuperação das coisas em sua pura significação, tal
como se revelam (ou se mostram), enquanto objetos de
pensamento, na consciência intencional.
O ponto de partida de Husserl é o que ele próprio definiu, no § 27 de Idéias I, como sendo a “Tese do Mundo”
(ou mais precisamente, a “Tese da Orientação Natural”),
isto é, a tese segundo a qual o que chamamos de “mundo” encontra-se aí, diante de nós, tudo isto que, da maneira a mais imediata e direta, nos é revelado através da
experiência sensível: as coisas situadas em uma dimensão espaço-temporal, cada uma das quais com as suas
propriedades, relações, etc. Trata-se do mundo que nos
cerca, constituído de entes mundanos, frente aos quais
podemos tomar atitudes variadas, quer nos ocupemos
com eles quer não. Vivenciamos, portanto, a todo instante, a chamada “Tese do Mundo”. Mas, se além da vivência dessa tese, fazemos uso da mesma, passamos, en-
tão, a exercer o que Husserl chamou de “atitude natural”
(natürliche Einstellung).
Na atitude natural, atribuo a mim um corpo em meio
a outros corpos e me insiro no mundo através da experiência sensível. Admito, em tal atitude, sem que haja, ao
menos, um exame crítico, a existência do mundo (concebido como “realidade factual”), bem como a possibilidade de conhecê-lo e, com isso, adoto, de certo modo,
um “realismo ingênuo”. Daí Husserl afirmar, em seu importante artigo de 1911, intitulado A filosofia como ciência rigorosa, que: “Toda ciência da natureza se comporta
de maneira ingênua...a natureza tomada como objeto de
suas investigações encontra-se para ela simplesmente aí”
(Husserl, 1911/1989, p. 25).
Neste sentido, a ta refa crítica da Teoria do
Conhecimento de promover uma investigação acerca do
que torna possível a relação de correspondência entre as
vivências cognoscitivas e as coisas a serem conhecidas
encontra-se desapercebida na atitude natural. Dá-se às
costas para o chamado “enigma do conhecimento transcendente”, para o que, classicamente, passou-se a chamar
pelo nome de “problema da correspondência”. Afinal, o
que torna possível tal conhecimento do mundo? Em que
ele se funda? Quais são os seus limites? “Como pode o conhecimento estar certo da sua consonância com as coisas
que existem em si, de as ‘atingir’?” (Husserl, 1907/1997, p.
103). Dá-se, portanto, na atitude natural, a possibilidade
do conhecimento do mundo (entendido como “realidade
factual”) como algo certo e inquestionável. Nos termos
de Husserl: “Óbvia é, para o pensamento natural, a possibilidade do conhecimento...não há nenhum ensejo para
lançar a questão da possibilidade do conhecimento em
geral” (Husserl, 1907/1997, p. 41). Para Husserl, tanto a
consciência do senso comum quanto a consciência das
ciências ditas “positivas” encontram-se, ainda que de modos distintos, mergulhadas na atitude natural, cujo exercício expressa a relação entre uma consciência espontânea (empírica ou psicológica) e o mundo natural, revelado
empiricamente para essa consciência em sua facticidade.
Absorvida por esse realismo ingênuo, tal consciência natural – tanto do senso comum quanto das ciências positivas – não se aperceberá do enigma do conhecimento
transcendente em torno do qual gira a tarefa crítica da
investigação promovida pela Teoria do Conhecimento:
afinal, “como pode o conhecimento ir além de si mesmo,
como pode ele atingir um ser que não se encontra no âmbito da consciência?” (Husserl, 1907/1997, p. 105).
Para Husserl, se torna obscuro como pode o conhecimento atingir o que é transcendente, aquilo que não é,
em seus termos, dado em pessoa, mas “trans-intentado”.
Porém, nas “Cinco Lições”, Husserl alerta-nos para o fato
de que se o conhecimento encerra um problema, não significa dizer, com isso, que ele seja em si próprio problemático. Em outros termos, admitir que haja no conhecimento um enigma, não nos obriga a afirmar que todo o
conhecimento é enigmático. Husserl deixa-nos claro en-
132
tão que, na esfera do conhecimento objetivo, aquilo que é
enigmático, que nos deixa perplexos sobre a possibilidade
de conhecer é propriamente a sua “transcendência”. Tal
constatação coloca-nos, conforme veremos mais adiante,
frente a relação entre mundo interior e mundo exterior,
entre o “imanente” e o “transcendente”.
Fiel ao seu projeto filosófico de constituição da filosofia como uma “Ciência de Rigor”, Husserl sabe que as tais
evidências apodíticas – necessárias para a fundamentação da própria filosofia – não poderiam ser extraídas do
plano empírico-natural, pois, por mais perfeita que seja
uma percepção empírica, ela será sempre a percepção de
um ponto de vista e, enquanto tal, somente poderá revelar
“aspectos” ou “perspectivas” – admiravelmente convergentes, mas continuamente diversas e incompletas – da
coisa percebida (perceptum) que, por sua vez, não será revelada em sua plenitude, mas apenas parcialmente, “por
um de seus lados”. Ainda assim, a crença acerca do que
percebemos empiricamente vai muito além daquilo que
a percepção empírica efetivamente nos revela. Neste sentido, pode-se dizer que a coisa vista empiricamente será
sempre um “misto de visto e não visto”. Portanto, toda
evidência extraída do plano empírico-natural, no qual a
consciência empírica se relaciona com as coisas mundanas, será sempre uma evidência perspectivista (ou existencial), ou seja, uma evidência parcial.
Dos fatos não podemos extrair “evidências absolutas”.
A coisa e o mundo em geral não são apodíticos, pois não
excluem a possibilidade de que duvidemos deles e, portanto, não excluem a possibilidade de sua não existência.
Eis um segundo motivo do porque não podermos, na visão
de Husserl, extrair evidências plenas de nossa percepção
empírica do mundo, pois, a julgar pelo o que a experiência sensível nos revela do mundo, nós jamais poderíamos
eliminar, por completo, a possibilidade de duvidar da posição de existência das coisas que se nos apresentam e,
neste sentido, estaríamos sempre prestes a corrigir as nossas percepções do que havia sido estabelecido com base
na experiência sensível. “É sempre possível que o curso
ulterior da experiência nos obrigue a abandonar o que já
se tinha estabelecido sob a autoridade da experiência”
(Husserl, 1913/1950, p. 150). Portanto, para Husserl, com
base no ente mundano, seria impossível elaborar uma filosofia que se pudesse apresentar como ciência rigorosa.
Com vistas a viabilizar tal projeto filosófico, surgia,
então, para Husserl, o desafio de encontrar uma estratégia
metodológica que renunciasse, sem negar a existência do
mundo tal como um cético, ao modo de consideração do
senso comum e das ciências positivas acerca do mundo,
modo esse ingênuo e espontâneo por meio do qual as coisas somente se revelariam, conforme vimos, parcialmente. Em outros termos, o desafio de Husserl consistiria em
encontrar um método cujo exercício tornasse viável uma
operação capaz de garantir o aparecimento das coisas em
sua “inteireza”, em sua doação originária, revelando-se na
consciência em uma evidenciação plena ou “apodítica”.
133
Afinal, conforme ficará cada vez mais claro, tudo aquilo
que não tiver o caráter de apresentação imediata, só realizável na consciência, não pode ser “apodítico”.
Husserl opta, então, como estratégia metodológica
para o alcance das evidências apodíticas, pelo exercício
da epoché, isto é, pelo exercício da “suspensão de juízo”
em relação à posição de existência das coisas. Husserl recupera, já nas “Cinco Lições” e, posteriormente, em Idéias
I, o conceito de epoché do ceticismo antigo, porém, para
pensá-lo não como um modus vivendi (como um princípio
ético a ser praticado como “hábito virtuoso”) – conforme
propunha o ceticismo pirrônico no período Helênico –
mas sim, como um recurso metodológico. Com o exercício
da epoché, abstemo-nos de tecer considerações acerca da
existência ou não existência das coisas mundanas. Nos
termos de Husserl, promovo a “colocação da atitude natural entre parênteses”, a facticidade do mundo fica “fora
de circuito” (Husserl, 1913/1950, p. 96). Ao suspender o
juízo em relação à facticidade do mundo, eu não deixo
de vivenciar a “tese do mundo”, no entanto, como diz o
§ 31 de Idéias I, não faço mais uso dessa tese, procuro
mantê-la fora de circuito: “...a tese é um vivido, mas dele
não fazemos ‘nenhum uso’...” (Husserl, 1913/1950, p. 99).
Tal renúncia implica, de certo modo, em uma espécie de
“conversão filosófica”, por meio da qual adotamos um
novo modo de consideração do mundo.
A serviço desta tal reflexividade radical própria da
atitude fenomenológica, a epoché fenomenológica – enquanto um “instrumento de depuração do fenômeno”
– proporcionará, em seu exercício generalizado, o deslocamento da atenção, inicialmente voltada para os fatos contingentes do mundo natural, para o domínio de
uma subjetividade transcendental, “...domínio absolutamente autônomo do ser puramente subjetivo...” (Husserl,
1924/1970, p. 321), dentro da qual e a partir da qual os
“fenômenos” – enquanto idealidades puras – se revelarão como “evidências absolutas” para uma consciência
transcendental, dotada da capacidade de ver verdadeiramente estes fenômenos tal como se apresentam em sua
plena evidência. Trata-se, como o próprio Husserl insiste
em ressaltar, em diferentes momentos de sua obra, de um
“puro ver” (reinen Schauen) das coisas. Ainda nos termos
do § 35 de Idéias I, trata-se “...não exatamente e meramente do olhar físico, mas do ‘olhar do espírito’...” (Husserl,
1913/1950, p. 113). Nas “Cinco Lições”, Husserl nos diz:
“A fenomenologia procede elucidando visualmente, determinando e distinguindo o sentido...Mas tudo no puro ver”
(Husserl, 1907/1997, p. 87). Em suma, a fenomenologia
prescindirá de tecer considerações acerca da posição de
existência das coisas mundanas para direcionar, então,
a atenção para os “fenômenos”, tal como se revelam (ou
como se mostram), em sua pureza irrefutável, na autoreflexão da consciência transcendental. Nos termos de
Husserl, atingimos assim o “ego cogito” verdadeiramente radical, somente inteligível na sua explicitação plena
“ego-cogito-cogitatum”.
Artigo
Artigo
Portanto, de um lado, deparamo-nos com um modo de
consideração das coisas a partir do qual o mundo se revela para a nossa consciência espontânea como o domínio
empírico-natural dos fatos, do que se encontra submetido a uma dimensão espaço-temporal. Trata-se do modo
de consideração do mundo próprio das ciências positivas
em geral. Paralelamente, como um recurso metodológico
para o alcance das evidências apodíticas, o exercício generalizado da epoché e, conseqüentemente, da redução
fenomenológica, promoverá o salto para o modo de consideração transcendental (ou fenomenológico) das coisas,
fazendo agora com que o mundo se revele, na e para a
consciência pura (ou transcendental), como um “horizonte de sentidos”. Se esta consciência pura não pode ser
tomada em termos de dados empíricos, cabe-nos apenas
concebê-la a partir de sua relação intencional com o seu
objeto que, em sua versão reduzida, enquanto um objeto
de pensamento, nada mais é do que um conteúdo intencional da consciência.
Trata-se, com tal redução, de fazer o mundo reaparecer na consciência como um horizonte de idealidades
meramente significativas, que se revelam como um dado
absoluto e imediato para uma tal consciência pura que o
apreende e o constitui intuitivamente. A mesma consciência que intuitivamente apreende o objeto em sua versão reduzida, isto é, como “fenômeno puro”, é também
responsável pela constituição desse mesmo objeto, agora
atualizado no pensamento como uma unidade de sentido. O objeto, precisamente porque inconcebível sem ser
pensado, enquanto um cogitatum, exige uma doação de
sentido que só pode vir através dos atos intencionais da
consciência, isto é, as unidades de sentido pressupõem
uma consciência doadora de sentido. Sendo assim, dizer
que toda consciência é consciência de alguma coisa é dizer que não há cogito sem cogitatum.
Portanto, deparamo-nos com duas atitudes – a “atitude natural” e a “atitude fenomenológica” – que, por
sua vez, colocam-nos frente a frente com o que Husserl
considerou, no § 76 de Idéias I, a mais radical de todas
as diferenciações ontológicas: o ser como ser “transcendente” e o ser como consciência, ou ser transcendental
(Husserl, 1913/1950, p. 243). Tais atitudes consistem em
duas orientações ou dois modos distintos de consideração das coisas. Na primeira dessas orientações, o mundo exterior que transcende a consciência, mundo para
o qual nos encontramos naturalmente orientados, nos é
revelado em sua facticidade (em termos tomistas, diríamos sob o modo de existência de “coisa natural”/ esse
naturale). Eis a idéia do ser como “ser transcendente”,
fora da consciência. Já na orientação fenomenológica, o
mundo se revela, na autêntica imanência da consciência transcendental, em sua pura significação, o que é o
mesmo que dizer que o mundo se revela, em sua totalidade, como “fenômeno” (como um dado imanente), inexistindo sob o modo de “coisa pensada” (cogitatum) na
consciência. As referidas atitudes impõe-nos, portanto,
respectivamente, duas modalidades radicais de ser: o
ser como “transcendente” e o ser como consciência (ou
ser transcendental). A fenomenologia transcendental
será, então, uma fenomenologia da consciência constituinte (pode-se dizer que, em Husserl, “ser evidente é
ser constituído”). Exercer a epoché é reduzir à consciência transcendental. Tal redução do objeto à consciência
transcendental, na medida em que não desfaz a relação
entre sujeito e objeto, revela uma dimensão nova dessa
relação, impedindo que a verdadeira e autêntica objetividade desapareça.
2.A Crítica da Fenomenologia às Ciências Positivas
Quando pensamos a crítica da fenomenologia às ciências positivas, pensamos, então, em dois modos distintos
de consideração do mundo. Tal crítica se faz notar, particularmente, quando pensamos a relação da fenomenologia com as ciências humanas. Para Husserl, não podemos inferir, como pretendem as correntes positivistas,
uma lei geral a partir da observação de casos particulares e da constatação de sua regularidade (afinal, dos fatos não podemos extrair “evidências absolutas”, a coisa
e o mundo em geral não são apodíticos). Com a fenomenologia, deparamo-nos, de antemão, com uma eidética,
isto é, com uma “doutrina de essências”. Nos termos de
Husserl: “...a fenomenologia pode, enquanto ciência, não
ser senão uma investigação de essências...” (Husserl,
1911/1989, p. 53). Para Husserl, não há ciência que não
comece por estabelecer um quadro de essências obtidas
pela técnica de variação imaginária dos objetos. Antes de
se fazer física, faz-se necessário refletir sobre o que seja
o “fato físico” em sua essência. O próprio Husserl salienta, em sua Crise das Ciências Européias, que Galileu já
havia estabelecido uma eidética da coisa física, de modo
que não poderia obter a lei da queda dos corpos induzindo o universal a partir do diverso da experiência, mas
somente pela “intuição de essência” do corpo físico. O
mesmo valeria para as demais ciências. Da definição do
eidos apreendido pela intuição originária, se poderá tirar
as conclusões metodológicas que orientarão a pesquisa
empírica. A cada ciência empírica corresponde uma ciência eidética concernente ao eidos regional dos objetos
adotados para investigação (na física, uma eidética da
“coisa física”; na psicologia, uma eidética do “fato psicológico”, e assim por diante).
A “essência” deve ser entendida em Husserl não como
a essência de uma “forma pura” que subsiste por si mesma (tal como em um realismo platônico), independentemente do modo como se mostra à consciência intencional, mas sim como aquilo que é retido no ato intencional
desta consciência por meio da redução fenomenológica.
Pode-se entender esta essência como aquilo que é retido
no pensamento pela técnica de variação imaginária dos
objetos: atenho-me, ao exercer a redução fenomenológi-
134
ca, ao núcleo invariante da coisa, isto é, ao que persiste
na coisa pensada mesmo diante de todas as variações as
quais a submeto arbitrariamente em minha imaginação1.
A variação arbitrária de um objeto qualquer na imaginação permite-nos notar que tal arbitrariedade não pode ser
completa, uma vez que há condições necessárias sem as
quais as “variações” deixam de ser variações daquilo que
se intenciona no pensamento. Cada uma dessas possibilidades ou desses “exemplares” que se perfilam – “...de uma
maneira inteiramente livre, ao sabor da nossa fantasia...”
(Husserl, 1931, p. 59) – na imaginação somente poderá
variar enquanto variação daquilo que se intenciona em
um cogito atual, na medida em que necessariamente tais
variações compartilham algo de “invariante”, coincidindo
em relação ao caráter necessário do que é intencionado
no próprio pensamento. Nos termos de Husserl, no § 98
de Lógica Formal e Lógica Transcendental, tratam-se de
“divergências que se prestam à coincidência” (Husserl,
1929/1965, p. 332). Trata-se, portanto, de uma “condição
necessária” sem a qual não poderíamos exercer as referidas variações, sem a qual sequer poderíamos considerar no pensamento um determinado objeto intencionado
como tal. Tal “núcleo invariante” do cogitatum – o caráter
necessário do objeto idealmente considerado – define precisamente a “essência” (o que Husserl chama, no § 98 da
referida obra, de “forma ôntica essencial” ou “forma apriórica” (Husserl, 1929/1965, p. 332) daquilo que se mostra
na e para a consciência intencional, revelando-se, portanto, em sua dimensão originária na própria intuição vivida. Eis o que Husserl denominou de “intuição de essências” (Wesenschau). No § 34 de Meditações Cartesianas,
Husserl descreve-nos novamente a dinâmica do exercício da variação imaginária dos objetos na consciência,
afirmando-nos que tal exercício permite-nos deslocar a
atenção das variações as quais submeto arbitrariamente
o objeto intencionado para a sua “generalidade essencial”
e absoluta, generalidade essencialmente necessária para
qualquer caso particular desse mesmo objeto (Husserl,
1931, § 34, pp. 59/60).
Tal modo de conhecimento se torna uma peça decisiva em uma abordagem fenomenológica das ciências do
homem. Adotando, por exemplo, tal abordagem na sociologia, se quisermos estudar a existência de uma instituição em um determinado grupo social, sua gênese
histórica e o seu papel atual na sociedade, faz-se necessário definir, primeiramente, pela variação imaginária,
o que seja esta instituição. Se tomarmos a sociologia de
Durkheim como exemplo, constataremos que a mesma
assimila a vida religiosa à experiência do sagrado, afirmando-nos que o sagrado tem a sua origem no totemismo, cuja origem resulta, por sua vez, de uma sublimação
Husserl menciona-nos a técnica de variação imaginária dos
objetos na consciência em alguns momentos de sua obra. Sobre
a referida técnica, o leitor poderá consultar (Logique Formelle et
Logique Transcendantale, § 98, p. 332; Méditations Cartésiennes,
§ 34, pp. 59/60).
1
135
do social. No entanto, é exatamente neste ponto que uma
visada fenomenológica da sociologia poderia promover
os seguintes questionamentos: a experiência do sagrado
constitui a essência da vida religiosa? Não seria possível
conceber (por variações imaginárias) uma religião que
não se apoiasse sobre esta prática do sagrado? Enfim, o
que significa o “sagrado” propriamente dito? Ao invés de
inferir leis gerais a partir da observação de casos particulares e da descrição da regularidade desses casos, conforme propõe, do ponto de vista metodológico, o programa
positivista, a atitude fenomenológica concentra-se – em
um processo inverso aquele adotado pelas ciências positivas – na descrição (ou análise) de essências. Nos termos de Husserl, trata-se, com a atitude fenomenológica,
de um processo dinâmico, de uma atitude reflexiva e
analítica, cujo intuito central passa a ser o de promover
a elucidação do sentido originário que a coisa expressa,
em sua versão reduzida, independentemente da sua posição de existência.
Engana-se aquele que pensa que, com a estratégia
metodológica adotada pela fenomenologia, Husserl estaria negando a existência do mundo. Antes sim, estaria renunciando a um modo ingênuo de consideração
do mesmo, para viabilizar, com o exercício da redução
fenomenológica, o acesso a um modo transcendental
de consideração do mundo. Em sua versão reduzida, o
mundo se abriria, então, enquanto campo fenomenal,
na e para a consciência intencional como um “horizonte de sentidos”. Sem negar a existência do mundo
factual, renunciamos, pela epoché, à ingenuidade da
atitude natural, para reter, então, a “alma do mundo”,
o mundo na sua pura significação. A redução fenomenológica faz reaparecer, na própria camada intencional
do vivido, a verdadeira objetividade pela qual o objeto intencionado é, enquanto conteúdo intencional do
pensamento, constituído e apreendido intuitivamente.
Daí o próprio Husserl dizer que se por “positivismo”
entendemos o esforço de fundar as ciências sobre o
que é suscetível de ser conhecido de modo originário,
nós é quem somos os verdadeiros positivistas! (Husserl,
1913/1950, p. 29). Se as ciências positivas não deixam
de conceber a relação entre subjetivo e objetivo em
termos da dicotomia “interioridade” / “exterioridade”,
considerando o objetivo como algo que nos remete sempre para uma realidade exterior e independente, para
o que transcende a própria “vivência do mundo”, a redução fenomenológica permite-nos, ao nos lançar para
o modo transcendental de consideração do mundo, recuperar a autêntica objetividade na própria subjetividade transcendental – domínio último e apoditicamente
certo sobre o qual deve ser, segundo Husserl, fundada
toda e qualquer filosofia radical – unindo, com isso, o
objetivo e o subjetivo. Trata-se, nos termos de Husserl,
de “...uma exterioridade objetiva na pura interioridade”
(Husserl, 1929/1992, p. 11), trata-se de uma “autêntica
objetividade imanente”.
Artigo
Referências
Husserl, E. (1931). Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie
Armand Colin.
Husserl, E. (1950). Idées directrices pour une phénoménologie et
une philosophie phénoménologique pures (Tome Premier).
Paris: Gallimard (Original de 1913).
Husserl, E. (1965). Logique Formelle et Logique Transcendantale.
Paris: PUF (Original de 1929).
Husserl, E. (1970). Philosophie première 1923-1924, 1: Histoire
critique des idées. Appendice. Paris: PUF (Original de
1924).
Husserl, E. (1989). La philosophie comme science rigoureuse.
Husserl, E. (1992). Conferências de Paris. Lisboa: Edições 70
(Original de 1929).
Husserl, E. (1997). L´idée de la phénoménologie. Cinq leçons.
Carlos Diógenes Côrtes Tourinho - Formado em Psicologia pela
Universidade Federal Fluminense e em Filosofia pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Mestre e Doutor em Filosofia pela Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Professor de Filosofia
da Faculdade de Educação e do Programa de Pós-graduação em Filosofia
da Universidade Federal Fluminense (UFF). Membro do Núcleo de
Estudos e Pesquisas em Filosofia, Política e Educação (NUFIPE/ UFF)
e dos GTs de Filosofia Francesa Contemporânea e de Fenomenologia da
ANPOF. Organizador da Coleção Encontros com a Filosofia (EDUFF/
Booklink) e da Série Ensaios sobre o Pensamento Contemporâneo
(Editora Proclama). Recentemente, organizou o primeiro livro do GT
de Fenomenologia da ANPOF: Fenomenologia: influxos e dissidências
(Booklink, 2011). Endereço Institucional: Universidade Federal
Fluminense, Faculdade de Educação/ Departamento de Fundamentos
Pedagógicos (SFP). Campus do Gragoatá (São Domingos). CEP 24020200. Rio de Janeiro/RJ. E-mail: [email protected]
Aceito em 10.12.11
Artigo
A adoção do programa positivista nas ciências humanas implica, ao fazer uso da Tese do Mundo, ao mergulhar
a consciência na atitude natural, na aceitação de um realismo ingênuo, desconsiderando, neste sentido, os problemas filosóficos suscitados pela Teoria do Conhecimento.
Este mesmo programa insiste, nos estudos sobre o homem (seja em Sociologia, seja em Psicologia), em extrair
leis universais a partir da observação sistematizada do
comportamento humano, desenvolvendo um estudo periférico do homem em relação ao meio no qual se insere.
Particularmente, em Psicologia, a aceitação do programa
positivista começa a se consolidar no último quarto do
século XIX por meio de uma aliança da ciência psicológica com o método experimental das ciências naturais.
Tal aliança fez, no mesmo período, com que os sistemas
em psicologia confundissem, muitas das vezes, na aceitação de um paralelismo psicofísico, as leis do pensamento
com as leis causais da natureza, confundindo o “sujeito
do conhecimento” com o “sujeito psicológico”, conforme
o próprio Husserl denunciou em sua crítica ao psicologismo nos Prolegômenos das Investigações Lógicas. Tal
programa positivista deixa-nos, para o estudo do homem,
confinados, do ponto de vista metodológico, a uma lógica indutiva, segundo a qual conhecer consiste em descrever, pela observação positiva dos fatos, a regularidade desses fatos, buscando, a partir de casos particulares,
inferir uma “lei geral”. Para Husserl, tal lei inferida nada
mais é do que uma “regra empírica”, cuja validade é meramente circunstancial e, portanto, uma regra que carece de exatidão absoluta. Ao se lançar sobre os fatos por
meio de uma observação sistematizada, no exercício da
indução, o positivista desconhece o quadro de essências
acerca dos fatos que investiga.
Já a abordagem fenomenológica nas ciências humanas convida-nos a exercer justamente uma reflexividade levada a cabo com rigor e discernimento acerca deste quadro de essências estabelecido por variações imaginárias, a vivência da intuição do que há de originário
(ou de invariante) naquilo que se toma como objeto de
investigação. Convida-nos a uma atitude reflexiva e analítica acerca do sentido íntimo daquilo que se investiga
– tanto aquele que se atualiza no pensamento quanto as
significações que se encontram ali virtualmente presentes, bem como os seus diferentes modos de aparecimento
na própria camada intencional do vivido. Convida-nos,
portanto, para uma clarificação do que há de mais fundamental na coisa sobre a qual retornamos, deslocando-
nos a atenção dos fatos contingentes para o seu sentido
originário indissociável de uma intencionalidade, consolidando, com isso, uma espécie de “conversão filosófica” que nos faz passar de uma visão ingênua do mundo
para o “puro ver” das coisas, no qual o mundo se revela
em sua totalidade como “fenômeno”. Eis o convite genuíno da fenomenologia às ciências humanas.
136
Fenomenologia e Experiência Religiosa em Paul Tillich
Paul Tillich´s Phenomenology and Religious Experience
Fenomenología y Experiencia Religiosa en Paul Tillich
Tommy A kira Goto
Resumo: O objetivo deste artigo é explicitar a presença da fenomenologia filosófica no pensamento filosófico e teológico de Paul
Tillich, tanto na questão metodológica quanto na investigação do fenômeno religioso. Apesar de Paul Tillich ter tido uma metodologia própria em sua teologia - tal como o método de correlação e do círculo teológico – também se encontra vários comentários sobre a fenomenologia em suas principais obras e a sua aplicabilidade na investigação da experiência religiosa. A fenomenologia que se afirma estar presente no pensamento de Tillich não é nem uma fenomenologia “pura” – de acordo com o conceito de Edmund Husserl, nem uma fenomenologia hermenêutica concebida por Martin Heidegger, apesar de ter sido influenciado
por ambos os autores –, mas uma fenomenologia crítica, como sugerida pelo teólogo, que seria a união de ambos os elementos: o intuitivo-descritivo (fenomenologia clássica) e o crítico-existencial. Neste sentido, tem-se como ponto de partida da análise os
comentários feitos por Tillich sobre a fenomenologia, entendendo o que o teólogo quis dizer sobre esta metodologia e destacando a relevância dessas observações para a construção de sua teologia e filosofia.
Palavras-chave: Fenomenologia; Experiência religiosa; Paul Tillich.
Abstract: The aim of this text is to point out the presence of the philosophical phenomenology in Paul Tillich’s philosophical
and theological thought, either concerning the methodological issue or the religious phenomenon investigation. In spite of Paul
Tillich having had a methodology of his own in his theology – such as the correlation method and the theological circle – we
can also find in his main works comments about phenomenology and its applicability in the investigation of the religious experience. The phenomenology that we assert to be present in Tillich’s thought is neither a “pure” phenomenology – according to
Edmund Husserl’s concept nor a hermeneutic phenomenology inspired by Martin Heidegger, in spite of having been influenced
by both authors –, but a critical phenomenology, as suggested by the theologian, that would be the union of both elements: the
intuitive-descriptive (phenomenology classical) and the critical-existencial. In this sense, we shall start from the comments
made by Tillich on phenomenology, understanding what he meant about this methodology and emphasizing the relevance of
those comments for the construction of his theology and philosophy.
Keywords: Phenomenology; Religious experience; Paul Tillich.
Introdução
O objetivo deste artigo é explicitar a influência da
Fenomenologia de Edmund Husserl (1849-1938) e Martin
Heidegger (1889-1976) no empreendimento filosófico e
teológico de Paul Tillich (1886-1965). De início destacarse-á como Tillich compreendeu a Fenomenologia e a relacionou à teologia e filosofia da religião para, em seguida,
indicar como o filósofo apropriou-se do método fenomenológico em seus conceitos. É importante destacar, logo
137
de início, que não há em Tillich uma descrição explícita
do método fenomenológico em suas análises teológicas e
filosóficas. Por isso é preciso, a partir dos breves comentários do próprio autor, entender o que quis dizer sobre a
Fenomenologia e sua apropriação.
O que se pode destacar é a evidente presença da
Fenomenologia no pensamento filosófico e teológico de
Tillich. Essa fenomenologia deve ser compreendida de
modo particular, não podendo ser generalizada como
o principal método teológico ou filosófico do teólogo.
Artigo
Resumen: Este texto tiene como objetivo mostrar la presencia de la fenomenología filosófica en el pensamiento filosófico y teológico de Paul Tillich, sea en la cuestión metodológica, sea en la investigación del fenómeno religioso. A pesar de Paul Tillich
haber tenido una metodología propia en su teología – como el método de la correlación y el círculo teológico – también puede
encontrar, en sus obras principales, comentarios sobre la fenomenología y su aplicabilidad en la investigación de la experiencia
religiosa. La fenomenología que afirma estar presente en el pensamiento de Tillich, no es una fenomenología “pura” en el sentido de Edmund Husserl y tampoco una fenomenología hermenéutica inspirada en Martin Heidegger – aunque fue influenciada
por ambos autores – sino una fenomenología crítica, como lo ha sugerido el propio teólogo, que sería la unión del elementos: el
intuitivo-descriptivo (fenomenología clásica) con el existencial-crítico. En este sentido, tienes como punto de partida los comentarios hechos por Tillich sobre la fenomenología entendiendo lo que quiso decir sobre esa metodología y destacando la relevancia de estos comentarios para la construcción de su teología y filosofía.
Palabras-clave: Fenomenología; Experiencia religiosa; Paul Tillich.
Tommy A. Goto
Entretanto, a analítica fenomenológica está presente nas
pesquisas do autor e percorre de modo ora implícito, ora
explícito em suas obras.
A partir de leituras atentas e estudos, chegou-se à
conclusão de que a Fenomenologia, que se apresenta de
modo particular, está presente em Tillich nos seguintes
aspectos: a) a Fenomenologia é legitimada como um método filosófico para filosofia da religião e teologia (citado, por exemplo, no texto “Filosofia da Religião”); b) a
Fenomenologia é postulada como um recurso metodológico para analisar os conceitos básicos da teologia, principalmente experiência religiosa; e c) a Fenomenologia
como ontologia, ou seja, a ontologia tillichiana como
fenomenológica.
Apesar de Paul Tillich ter desenvolvido uma metodologia própria – como o método da correlação – pode-se
reconhecer outra metodologia aplicada na sua analítica.
Essa outra metodologia é a Fenomenologia. Encontra-se
em suas obras principais citações e definições que se referem à fenomenologia, por exemplo, Tillich (1951/2001)
em seu texto sobre Razão e Revelação sugeriu uma fenomenologia crítica para a teologia em vista da análise de
seus conceitos básicos.
Reforçando essa análise crítica, o conceituado historiador da Fenomenologia Herbert Spiegelberg (1965) comentou
em sua obra monumental O Movimento Fenomenológico,
a relação de Paul Tillich com a Fenomenologia, relação
essa marcada por duas fases. O autor diz:
Artigo
Na teologia americana, a fenomenologia recebeu
importante apoio do recente recurso de Paul Tillich
ao método fenomenológico. Todo este caminho ainda
é notável, pois durante a sua carreira alemã, Tillich
rejeitou o método fenomenológico e junto com isso o
pragmatismo a favor de uma aproximação “críticadialética”. A principal objeção dele na ocasião era
o caráter não-histórico e antiexistencial da fenomenologia. Há indicações que, em grande parte, com o
advento da versão de Heidegger da fenomenologia,
Tillich mudou a sua atitude. De fato, ele parece agora
considerar a fenomenologia como método primário de
filosofia existencial. O mais importante agora é que
ele afirma, na sua Teologia Sistemática, a necessidade
do método fenomenológico na concepção de Husserl
das Idéias, como essencial para a teologia. (Spiegelberg, 1965, p. 639)
Esses aspectos que se destacam entre Paul Tillich e a
fenomenologia husserliana mostram definitivamente a interdependência entre a filosofia e a teologia no pensamento do autor analisado. Essa interdependência se confirma
no primeiro aspecto citado, na qual Tillich legitima a fenomenologia de Husserl, principalmente a redução eidética
como método filosófico para a filosofia da religião.
Em relação ao primeiro aspecto tem-se, por exemplo, o trabalho Filosofia da Religião (1969/1973), na qual
Tillich expõe quatro métodos possíveis da filosofia da
religião se fundamentar: crítico-dialético, fenomenológico, pragmático e o “metalógico”. Neste texto o teólogo
reconheceu a importância do método fenomenológico e
a destacou como um método para a filosofia da religião
se aproximar de seu objeto de forma mais vital, assim
legitimando-a como um recurso metodológico para a filosofia da religião. No texto, analisa Tillich que:
Segundo o método fenomenológico, a filosofia da
religião, portanto, será capaz de intuir eideticamente a essência e as qualidades peculiares da religião
em qualquer manifestação religiosa. Tal intuição
será independente da realidade empírica do objeto e
possuirá, contudo, um apriori de rico conteúdo não
meramente formal. (Tillich, 1969/1973, p. 29)
Ao mesmo tempo, também explicitou o fato da fenomenologia não abranger o movimento individual-histórico, pela fenomenologia pura iniciar sua investigação a
partir das experiências vivências em visando às essências ou do universal. Na acepção de Tillich (1951/2001),
o fenomenólogo responderá sobre um evento revelatório
típico a partir de seu sentido universal. Assim, para o teólogo a fenomenologia pura embora seja competente na
área das significações lógicas, é relativamente competente no âmbito das realidades espirituais.
Para Tillich a vida espiritual, experienciada, cria
mais que significações exemplares e universais; ela
cria “corporificações únicas de algo universal”. Para a
apreensão dessas “corporificações únicas”, Tillich sugeriu, então, uma fenomenologia crítica: “Trata-se de
uma fenomenologia crítica, que une um elemento intuitivo-descritivo com o elemento existencial-crítico”
(Tillich, 1951/2001, p. 121), preservando a abordagem
fenomenológica.
A fenomenologia crítica é um método que mantem o
elemento intuitivo-descritivo da fenomenologia pura com
a técnica de descrever o sentido daquilo que se manifesta,
porém acrescenta-se à análise o elemento existencial-crítico, ou seja, o caráter concreto, histórico e único daquilo
que se manifesta. Com isso conclui Tillich:
A primeira forma, porem, leva ao método de abstração, que priva os exemplos de sua concretude e reduz
seu significado a uma generalidade vazia (p.ex., uma
revelação que não é nem judaica nem cristã, nem
profética nem mística). É precisamente isso que a
fenomenologia deseja superar. A segunda forma está
baseada na convicção de que uma revelação especial
(p.ex., a aceitação de Jesus como o Cristo por Pedro) é a
revelação final e, em conseqüência, é universalmente
válida. (...) A fenomenologia crítica é o método mais
adequado para fornecer uma descrição normativa
dos significados espirituais (e também Espirituais).
(Tillich, 1951/2001, p. 120-121)
138
finalidade do método fenomenológico é descrever
‘significados’, deixando de lado, por um tempo, a
questão da realidade [existência fática] á qual se
referem. (...) A teologia deve aplicar a abrdagem fenomenológica a todos os conceitos básicos, forçando
assim seus críticos a ver sobretudo o que significam
os conceitos criticados e obrigando a si próprio a fazer
descrições cuidadosas de seus conceitos e a usá-los
com consistência lógica, evitando assim o perigo de
tentar preencher as lacunas lógicas com material
devocional (Tillich, 1951/2001, p. 120).
É importante salientar que existe uma diferença entre a fenomenologia religiosa e a teologia, porque para a
teologia há uma impossibilidade da universalização da
experiência religiosa dada pela revelação. Isso significa
que cada revelação tem um caráter concreto e pessoal que
o universal e o abstrato não abrangem. Esta crítica visa
esclarecer que a teologia tillichiana, mesmo aplicando a
fenomenologia, não pode ser confundida e nem se assemelhar com a fenomenologia da religião.
Pode-se dizer, então, que Paul Tillich foi um precursor no esclarecimento destas diferenças, mesmo que de
maneira implícita, já que formulou esta crítica em seus
próprios estudos. Assim, é devido salientar que existe
uma diferença em se utilizar metodologicamente a fenomenologia na teologia e de concebê-la como fenomenologia da religião. O caminho da fenomenologia filosófica, de sua contribuição como fenomenologia da religião
e de ser um recurso metodológico das ciências da religião, faz-se necessário para compreendermos a influência da fenomenologia em Paul Tillich. Por fim, o último
aspecto a ser destacado é a aproximação e a semelhança
da Fenomenologia com a teologia de Tillich no âmbito da
ontologia. Sem dúvida, é na ontologia tillichiana que a
fenomenologia se fez presente como método e atitude.
A partir destes esclarecimentos iniciais sobre a compreensão de Tillich da Fenomenologia, pode-se indicar
os possíveis encontros metodológicos do teólogo com o
método. A Fenomenologia tem primeiramente o caráter
de ser uma epistemologia, ou seja, de analisar a experiência religiosa a partir dela mesmo. Sabe-se que muitos
conceituam a experiência religiosa com conceitos e idéias
pautados em ideologias ou conceitos filosóficos. A pro-
139
posta fenomenológica está um buscar um “começo bom”,
ou seja, encontrar a gênese da experiência religiosa por
ela mesma. Explica Tillich:
O teste de uma descrição fenomenológica consiste
em sua capacidade de oferecer um quadro que seja
convincente, de torná-lo visível a qualquer pessoa que
esteja disposta a olhar na mesma direção, de iluminar com ele outras idéias e de tornar compreensível
a realidade que estas idéias pretendem refletir. A
fenomenologia é uma forma de considerar os fenômenos tal como ‘se apresentam’, sem interferência
de pré-conceitos e explicações negativas ou positivas
(Tillich, 1951/2001, p. 120).
Dito isso, é possível resumir rapidamente o método
fenomenológico de E. Husserl nos seguintes aspectos: um
método analítico-descritivo (busca o significado a partir
do próprio fenômeno, sem conduzir a teorias metafísicas); uma ciência eidética (busca a essência do fenômeno); conduz à certeza (evidência racional), sendo assim
uma disciplina a priori; e fundamentalmente é um método derivado de uma atitude, pois se presume ser sem
pressupostos (“Voltar às coisas mesmas”). Dessa breve
caracterização, destaca-se o que Husserl comentou em
sua Introdução da obra Idéias para uma Fenomenologia
Pura e para uma filosofia fenomenológica (1913): a fenomenologia possibilita “aprender a se mover livremente nela, sem nenhuma recaída nas velhas maneiras de
orientar-se, aprender a ver, diferenciar, descrever o que
está diante dos olhos, exige, ademais, estudos próprios e
laboriosos”. (Husserl, 1913/2006, p. 27).
Em Husserl, a Fenomenologia caminhou também na
ontologia, porque tinha o objetivo de encontrar o fundamento das ciências e, para isso foi necessário ampliar
o método para que se levasse à análise ao originário do
ser. Ao se caminhar rumo à origem do ser, penetra-se
necessariamente no âmbito do ser. O fundamento dos
conceitos está naquilo que não varia, ou seja, no invariável, o que permanece. Segundo a concepção de Husserl
(1913/2006), o invariável é a essência do ser, aquilo que
permanece e, por isso o invariável passa a ser entendido
como essência ontológica. Dessa forma:
não é no âmbito das ciências de fatos ou experimentais, mas exclusivamente no âmbito das ciências
eidéticas, que Husserl fala de ‘ontologias’ e ‘ontologia’.
O caráter hierárquico que aqui se manifesta leva-nos
a dois grandes grupos, o primeiro das quais determina as ‘ontologias regionais’; o segundo, a ‘ontologia
formal’. (Fragata, 1965, p. 23)
Assim, evidencia-se a questão do ser originariamente
como uma questão fenomenológica, porque “a fenomenologia é concebida como uma ontologia a partir das condições a priori dos objetos e em seu conteúdo categorial.
Artigo
O segundo aspecto está relacionado com a aceitação
e validação da Fenomenologia como recurso metodológico na teologia. O interesse da teologia em utilizar a
Fenomenologia deu-se em Tillich, fundamentalmente
como recurso metodológico para rever e avaliar conceitos
postulados da sua própria analítica. Não tem só a intenção
de buscar a essência do religioso no sentido universal e
histórico – como no caso da história das religiões - mas
de fundamentar rigorosamente aquilo que já foi dado pela
revelação a partir da experiência. Explica Tillich, no capítulo sobre “A realidade da revelação” que a:
Tommy A. Goto
A ontologia husserliana se preocupa em revelar as estruturas internas do mundo e seus domínios como indicadores do ser” (Josgrilberg, 2001, p. 164).
Para a teologia tillichiana, esses aspectos metodológicos da Fenomenologia de Husserl foram tratados com
atenção, pois Tillich encontrou neles a garantia de poder
rever e validar os conceitos já concebidos pela filosofia e
teologia. Para Tillich (2001) a Fenomenologia propicia a
compreensão do sentido originário dos fenômenos, indo
diretamente a eles pela intuição originária, saindo das
abstrações metafísicas dos conceitos chegando à evidência. Rever os conceitos teológicos pela Fenomenologia
é dá-los o caráter de certeza. Nesse sentido, o caminho
que Tillich elege para a análise da experiência religiosa
será o caminho do sentido originário do ser, ou seja, para
além dos processos lógicos e da análise da consciência.
Percebe-se aqui uma análise se desenvolveu como ontologia, ou seja, a partir de uma “razão ontológica”.
Além da Fenomenologia se constituir como um método ou uma ciência de rigor, também se constituiu como
ontologia, principalmente à partir da contribuição de
Martin Heidegger. Com Heidegger, a Fenomenologia e a
Ontologia (Fenomenologia Hermenêutica) se tornaram
um único meto do de investigação e o objetivo de toda a
filosofia. Porque a ontologia para resgatar o sentido primeiro do ser só é possível, então, como fenomenologia.
Isso é fortemente evidenciado na § 7 da obra Ser e Tempo
(Heidegger, 1927/1993) na qual comenta:
Artigo
Ontologia e fenomenologia não são duas disciplinas
diferentes da filosofia ao lado de outras. Ambas
caracterizam a própria filosofia em seu objeto e em
seu modo de tratar. A filosofia é uma ontologia fenomenológica e universal que parte da hermenêutica
do dasein, a qual, enquanto analítica da existência,
amarra o fio de todo questionamento filosófico no lugar de onde ele brota e para onde retorna. (Heidegger,
1927/1993, p. 69)
Com a publicação de Ser e Tempo, a filosofia colocouse paradigmática devido à desconstrução da onto-teometafísica e da primazia das ciências empíricas. Para
Heidegger, a ontologia deve se constituir como uma ontologia fundamental, ou seja, deve-se voltar às coisas mesmas e ir diretamente a questão do ser sem passar pelas
especulações anteriores. Para isso o resgate da questão
do ser deve ser colocado, fundamentalmente, pela pergunta do sentido do ser. Comenta Heidegger que: “Devese efetuar essa destruição seguindo o fio condutor da
questão do ser até se chegar às experiências originárias
em que foram obtidas as primeiras determinações do
ser que, desde então, tornaram-se decisivas” (Heidegger,
1927/1993, p. 50).
A teologia européia não poderia deixar de ser influenciada diretamente por esta mudança ontológica
com o advento do método fenomenológico-hermenêutico
de Heidegger, tais como a teologia de Rudolf Bultmann
ou de Hans Jonas. Algumas teologias contemporâneas e
posteriores à Fenomenologia de Husserl e Heidegger, sofreram também revisões epistemológicas e ontológicas,
seja no aspecto da aceitação ou negação, tais como as teologias de Gianni Vattimo, Jean Luc-Marion, Jean- Louis
Chrétien e Jean-Yves Lacoste.
É notório destacar que também por este motivo, a fenomenologia influenciou, além das teologias às ciências
da religião. Essa influência fenomenológica às ciências
religiosas se mostrou basicamente de duas maneiras,
como estabelecem Filoramo & Prandi (1999): uma, estruturando-se como uma disciplina particular, denominada
Fenomenologia da Religião; e outra, como recurso metodológico para outras disciplinas, filosofia, psicologia, antropologia, história ou como no caso: a teologia.
Mas, ainda é importante comentar que existe uma diferença em se utilizar à fenomenologia na teologia e ser
uma fenomenologia teológica. A teologia fenomenológica
se diferencia da teologia – mesmo quando essa se utiliza da fenomenologia como método – porque põe “entre
parênteses” a questão da prova ou não da existência de
Deus. A teologia fenomenológica, como define Maldonado
(2003), busca o descobrimento de todo o sentido da transcendência que se origina na vivência, ou seja, no campo
das vivências.
Voltando a teologia tillichiana, diga-se que se define
fundamentalmente pelo método de correlação e não pela
fenomenologia. Entretanto, a fenomenologia auxiliou a
correlação no sentido validar os conceitos polares que são
correlacionados. A fenomenologia precedeu a correlação
na análise ontológica, ou seja, ela está presente na análise existencial. Os conceitos correlacionados são fundamentalmente ontológicos e para a descrição rigorosa desta
ontologia Tillich fez buscou uma fundamentação fenomenológica. Tem-se em algumas obras a Fenomenologia
na fundamentação da análise ontológica e do método de
correlação, definindo estruturalmente a teologia. Somente
pela fenomenologia não se tem uma teologia tillichiana,
mas é a partir da correlação que a teologia se fez presente, principalmente na correlação do ser e Deus.
A Fenomenologia dada antecipadamente à correlação
se mostrou de forma ontológica. Para atingir o fundamento do ser, a compreensão fenomenológica se apresentou
como melhor método, por buscar diretamente o fenômeno naquilo que se manifesta, sem rodeios metafísicos
ou especulativos. Essa ontologia presente na correlação
surgiu como fenomenológica. Goto (2004) destaca, então,
três características da ontologia tillichiana como fenomenológica: a) a primazia do retorno ao originário (sentido
originário do ser-essências); b) a estruturação de categorias ontológicas (categorias existenciárias e não metafísicas); e c) o fato de a análise ontológica só ser possível
como descritiva (pela experiência).
Essas são as semelhanças que mais caracterizam a
ontologia tillichiana como uma ontologia fenomenológi-
140
ca. Contudo, ainda como defende Goto (2004), a análise
ontológica tillichiana busca as significações originárias
na correlação, estruturando-se em quatro níveis: 1) a estrutura ontológica básica; 2) os elementos que constituem a estrutura básica; c) as características do ser (condições da existência) e, por fim: 4) as categorias do ser
e conhecer.
Diante dessas apropriações é importante salientar
que a fenomenologia husserliana não descartou a pólo
existencial, apenas evitou a palavra “existência”, como
enfatiza Fragata (1965), para que não houvesse uma confusão entre a existência fática e a própria atitude natural.
Ainda, para Husserl a existência e a essência estão correlacionadas, sem que uma deixe de apreender a outra.
Pode-se postular a tese que Heidegger entendeu e seguiu
esse caminho e, por isso, elegeu a fenomenologia como
método de sua ontologia.
Para explicitar o pensamento filosófico e teológico de
Paul Tillich como fenomenológico, elegeu-se três obras
que evidenciam a presença desta metodologia nos pontos
que foram definidos como características fenomenológicas. São elas: Teologia Sistemática (1951/2001), A Coragem
de ser (1952/1973) e Amor, Poder e Justiça (1954/1970), e
em cada uma delas aponta-se resumidamente características fenomenológicas.
Na Teologia Sistemática (1951/2001), como citado anteriormente, a Fenomenologia foi abordada como um método complementar ao método da correlação na construção
de uma teologia sistemática. Esta característica não aparece explicitamente, porque como colocado anteriormente,
Tillich tem como método teológico principal o “método
da correlação”, sendo sua sistemática construída fundamentalmente da correlação entre a questão existencial e
a resposta teológica. “A teologia sistemática usa o método de correlação. [...] O método de correlação explica os
conteúdos da fé cristã através de perguntas existenciais
e de respostas teológicas, em interdependência mútua”
(Tillich, 1951/2001, p. 58).
Entretanto, além da questão metodológica acima analisada, a fenomenologia está presente também na análise
ontológica, implícita na correlação. É na análise existencial que a fenomenologia aparece, para garantir o rigor
dos conceitos que formam os pólos da correlação. O pólo
fenomenológico é o pólo existencial (perguntas), justamente por ser dado pela experiência da compreensão do
ser. “A análise da existência, inclusive o desenvolvimento
das perguntas implícitas na existência, é tarefa filosófica
[...]”. (Tillich, 1951/2001 p. 60).
No entanto, perguntas e respostas estão correlacionadas, logo não se pode separá-las fenomenologicamente e, para isso Tillich propõe uma outra versão
fenomenológica, isto é, uma fenomenologia crítica. A
fenomenologia crítica é permitida, desde a fenomenologia enquanto método se tornou uma possibilidade de
pensamento. Tillich postulou a fenomenologia crítica,
como uma fenomenologia que tem o elemento existen-
141
cial-crítico, ou seja, a descrição do caráter concreto único da experiência. Assim, temos na Teologia Sistemática
a presença antecedente da fenomenologia, como fenomenologia crítica.
A Coragem de ser (1952/1973) é a obra na qual Tillich
se mostra mais fenomenológico. Isso porque a fenomenologia está no âmbito de sua ontologia, que difere da
fenomenologia crítica da sistemática. Nesta obra, evidencia-se a análise da angústia por ver nela o modo de
análise fenomenológico. Tillich analisou a angústia
assemelhando-se com os critérios da ontologia fenomenológica de Heidegger, que viu nesta ontologia fundamental a única possibilidade de encontrar o sentido originário do ser. Foi na ontologia da angústia que
Tillich mostrou sua análise ontológica como análise
fenomenológica.
Nessa obra é analisado a influencia da fenomenologia-hermenêutica de M. Heidegger na qual se percebe
que Tillich a reproduziu metodologicamente como um
recurso analítico. Ao mesmo tempo, cabe advertir que a
análise ontológica da angústia que Tillich descreveu se
afasta da ontologia heideggeriana de Ser e Tempo. Isso
acontece porque Tillich propõe a superação da angústia
pela coragem de ser do ponto de vista teológico ficar restrito à facticidade da existência e no niilismo heideggeriano do ser-para-a-morte. Nesse sentido, para Tillich, “a
coragem de ser é uma expressão de fé, o que a ‘fé’ significa
deve ser entendido através da coragem de ser”. (Tillich,
1952/1973, p. 134).
Tem-se aqui uma fenomenologia do ser, exposto por
sua coragem de ser. Essa análise fenomenológica buscou
o retorno ao originário da coragem a partir da descrição
dos elementos constitutivos de ser, destacando assim
seus pólos correlacionais dos modos de ser: os tipos de
angústia e a coragem de ser. Por isso, pode-se também
falar em uma fenomenologia da angústia; uma fenomenologia que talvez tenha faltado na ontologia fenomenológica de Martin Heidegger.
A obra Amor, Poder e Justiça – Análise ontológica e
implicações éticas (1954/1970) representa outro exemplo
da fenomenologia-hermenêutica na análise ontológica
do teólogo. Nessa obra tem-se a ontologia do amor como
uma fenomenologia do amor, pois nela o teólogo buscou
a primazia do sentido do amor, evitando as ciladas, os
problemas e os maltratos que a palavra “amor” esteve sujeita. Com isso Tillich descreveu fenomenologicamente
o amor a partir de sua natureza (origem) ontológica, porque só assim poderia resgatar o seu sentido originário
(ser amor) ao descrever as diferentes formas de amar, a
partir da experiência.
Isso é percebido logo no Prefácio da obra na qual
Tillich afirma: “A ontologia precede toda outra tentativa
de aproximação cognitiva a realidade. (...) Ninguém pode
fugir da ontologia se quiser conhecer. Já que conhecer
significa reconhecer alguma coisa como ser”. (Tillich,
1954/1970, p. 32-33). Na análise fenomenológica do amor,
Artigo
Tommy A. Goto
percebe-se como Tillich conheceu o ser humano, ou seja,
a partir da descrição e compreensão do ser e, não de conceitos e teorias.
O amor é um conceito ontológico, deve ser analisado
pela fenomenologia-hermenêutica, ou seja, deve-se começar pela pergunta: o que significa o amor (ser)? Nisso,
destaca Tillich, evitam-se muitas ciladas em ética social,
teoria política e educação pela incompreensão do caráter
ontológico do amor. Em suas análises descritivas, Tillich
conclui que o “amor é unir o que está separado. A reunião
pressupõe separação daquilo que estava essencialmente
junto. (...) Portanto, o amor não pode ser descrito como
a união do estranho, mas como a reunião do separado”.
(Tillich, 1954/1970, p. 36). Como analisa Goto (2004),
para o teólogo toda a vivência amorosa, seja emotiva ou
ética, está fundada originalmente em uma vivência do
ser doadora de sentido.
É importante advertir que nessa obra Tillich ainda
promove a fenomenologia do poder e da justiça, pois
esses estariam ligados ao fenômeno do amor. Os mesmos problemas e confusões na análise do amor estão
em relação com o poder e com a justiça, por isso todos
eles devem ser levados a uma análise ontológica do tipo
fenomenológica.
Filoramo, G. & Prandi, C. (1999). As ciências das religiões. São
Paulo: Paulus.
Fragata, J. (1965). O conceito de ontologia em Husserl. Em Julio
Fragata (Org.). Perspectivas da fenomenologia de Husserl [pp.
17-43]. Coimbra: Centro de Estudos Fenomenológicos.
Goto, T.A. (2004). O Fenômeno Religioso – A Fenomenologia em
Paul Tillich. São Paulo: Paulus.
Heidegger, M. (1993). Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes (Original
publicado em 1927).
Husserl, E. (2006). Idéias para uma Fenomenologia Pura e para
uma filosofia fenomenológica. Aparecida: Idéias & Letras
Josgrilberg, R.S. (2001). Husserl: as Investigações Lógicas – o
projeto transcendental e a ontologia. Em Ricardo Timm de
Souza (Org.). Fenomenologia Hoje – Existência, ser e sentido no alvorecer do século XX [pp. 159-177]. Porto Alegre:
EDIPUCRS.
Maldonado, C. E. (2003) Significado espiritual de la filosofía
fenomenológica. Em: Actas del IX Congreso Internacional
de Filosofía Latinoamericana. Desafíos de la religión en la
época del multiculturalismo y la globalización. [págs. 183193]. Bogotá: Universidade Santo Tomás.
Spiegelberg, H. (1965). The Phenomenological Movement – a
historical introduction. Netherlands: Martinus Nijhoff/
The Hague.
Tillich, P. (1976). A Coragem de Ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra
Tillich, P. (1970). Amor, Poder y Justicia – Análisis ontológicos
y aplicaciones éticas. España: Ediciones Ariel (Original
publicado em 1954).
Tillich, P. (1973). Filosofia de la Religion. Buenos Aires:
Megápolis (Original publicado em 1969).
Tillich, P. (2001). Teologia Sistemática. São Paulo/São Leopoldo:
Paulinas/Sinodal (Original publicado em 1951).
Tommy Akira Goto - Doutor em Psicologia pela PUC-Campinas, Mestre
em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo,
Professor Adjunto I da Universidade Federal de Uberlândia. Endereço
Institucional: Universidade Federal de Uberlândia, Faculdade de
Artes, Filosofia e Ciências Sociais, Faculdade de Psicologia. Av. Pará,
1720, Bairro Umuarama. CEP 38400-902, Uberlândia (MG). E-mail:
[email protected]
Aceito em 30.11.11
Artigo
A partir desta análise pode-se dizer que o filósofo e teólogo Paul Tillich promoveu em algumas obras,
a Fenomenologia como recurso metodológico em suas
análises teológicas e filosóficas. Ainda, podemos afirmar
como foi evidenciado nessa crítica que Tillich conheceu
o método fenomenológico e reconheceu a importância
dele como um método descritivo das essências por mantém, fundamentalmente, o rigor daquilo que pretende
investigar.
No entanto, ainda é preciso analisar a relação do histórico da fenomenologia com as leituras de Tillich, isto
é, reconhecer e mapear com maior precisão quais foram
os textos que Tillich fez da Fenomenologia de Husserl,
Heidegger ou outro filósofo fenomenólogo para entender
alguns aspectos de sua crítica.
Paul Tillich foi um dos pioneiros ao incluir o método fenomenológico na teologia, não de forma sistemática,
porém dialogando criticamente com ela. Disso concluise que Tillich não foi fenomenólogo da religião e nem
um teólogo fenomenológico, segundo a análise, mas recorreu a Fenomenologia como recurso metodológico nas
situações que só ela poderia ser eficaz, como é o caso da
razão e do ser.
Referências
142
A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situação Clínica na Gestalt-Terapia: Entrelaçamentos
A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situação
Clínica na Gestalt-Terapia: Entrelaçamentos
The Ontology of the Flesh in Merleau-Ponty and Clinical Situation in the Perspective of Gestalt-Therapy
La Ontología de la Carne en Merleau-Ponty y la Situación Psicoterápica desde la Perspectiva de la
Terapia Gestalt
Mônica Botelho A lvim
Resumo: Neste trabalho discutimos a clínica da Gestalt-Terapia como campo de experiência, buscando ampliar sua compreensão por meio do diálogo com Merleau-Ponty. Nosso ponto central é a experiência no mundo com o outro e o lugar dessa experiência no processo de significação da existência. Sublinhando na Gestalt-Terapia: a) as noções de campo organismo-ambiente
e fronteira de contato como concepções descritivas da experiência no mundo, um processo de desdobramento temporal que
envolve diferença e criação de sentidos; b) a proposta metodológica de que a psicoterapia deve buscar concentrar-se na situação, na estrutura da experiência aqui e agora; c) a consideração da psicoterapia como uma situação que envolve eu e outro em
diálogo. Considerando que Merleau-Ponty comunga com a Gestalt-Terapia raízes e influências e que faz um retorno ao mundo e à experiência na busca do sentido, buscamos fazer aproximações com seus últimos escritos, quando propõe uma ontologia da carne e pensa a experiência como fissão, diferença e reversibilidade, introduzindo com a noção de intercorporeidade a
possibilidade de “sentir com”, ou seja, encontrar o outro não no espaço objetivo, da reflexão, mas no campo do irrefletido e da
experiência em estado bruto.
Palavras-chave: Gestalt-terapia; Merleau-Ponty; Intercorporeidade; Ser bruto; Carne.
Abstract: In this work we discuss Gestalt therapy clinical practice as a field of experience, seeking to broaden its understanding through dialogue with Merleau-Ponty. Our focal point is experience with the other in the world and the place of experience in the process of signification of existence. Underlining in Gestalt-Therapy: a) the notions of environment-organism field
and contact boundary as descriptive conception of the human experience, an unfolding temporal process that involves difference and meaning-making; b) Its methodological proposal that psychotherapy should seek to focus on the situation, ie,
the structure of experience here and now; c) The consideration of psychotherapy as a situation involving self and other in dialogue. Considering that Merleau-Ponty shares with Gestalt Therapy roots and influences and both propose a return to the
world and experience in the search for meaning, we seek to make comparisons with his late thought, when he proposes an ontology of the flesh and thinks experience as fission, difference and reversibility, to introduce by the notion of intercorporeality, the possibility of “feeling with”, ie, find the other not in the objective space of reflection, but in the realm of thoughtless.
Keywords: Gestalt-Therapy; Merleau-Ponty; Intercorporealty; Brute being; Flesh.
Resumen: Hablamos de la atención clínica de la terapia Gestalt como un campo de experiéncia, tratando de ampliar su comprensión mediante el diálogo con Merleau-Ponty. Nuestro punto central es la experiencia con otros en el mundo y el lugar de la
experiencia en el proceso de significación de la existencia. Destacando en la terapia gestalt: a) las nociones de campo organismo-entorno y el frontera-contacto como concepción descriptiva de La experiencia en el mundo, un proceso de desarrollo temporale que implica la diferencia y la producion de significado; b) la metodología propuesta que la psicoterapia debe tratar de centrarse en la situación, la estructura de la experiencia aquí y ahora; c) la consideración de la psicoterapia como una situación de
diálogo entre yo y el otro. Teniendo en cuenta que Merleau-Ponty comparte con las raíces de la Terapia Gestalt e influencias y
ofrece regreso al mundo y la experiencia en la búsqueda de sentido, tratamos de hacer comparaciones con sus últimos escritos,
cuando el filósofo propone una ontología de la carne y piensa en la experiencia como fisión, diferencia y reversibilidad. Ali introduce la posibilidad de “sentir con” a través de la noción de intercorporeidad , es decir, encontrar el otro en el espacio oscuro
de la irreflexión.
Palabras-clave: Terapia Gestalt; Merleau-Ponty; Intercorporeidad; Ser Bruto; Carne.
143
Introdução
A Gestalt-terapia introduziu, no âmbito da psicologia, um pensamento que ressignificava as relações pessoa-mundo, transitando de um paradigma intrapsíquico para outro organísmico, definindo a psicologia como
Artigo
“Doravante somos plenamente
visíveis para nós mesmos,
graças a outros olhos”
(Maurice Merleau-Ponty, 1990, p. 139)
Mônica B. Alvim
o estudo da operação da fronteira de contato no campo
organismo-ambiente. A fronteira não é lugar, mas campo de presença, vivido temporalmente, corporalmente,
quando nos deparamos com o novo, diferente ou estranho, que buscamos significar a partir da criação. A psicoterapia busca concentrar-se na situação, na estrutura
da experiência aqui e agora, uma gestalt formada a partir
do campo organismo-ambiente e que engloba eu e outro,
eu e mundo. Estrutura que não tem o centro no sujeito,
tampouco no ambiente ou no outro, indicando uma concepção que considera o ser-no-mundo e que não pretende
atribuir, senão à experiência e à espontaneidade corporal
situada, a fonte da produção de sentidos. Tal processo, denominado contato, envolve, assim a recriação de formas,
um processo interminável de ressignificação da história
a partir da experiência que é temporalidade.
Partindo de minha filiação à Gestalt-Terapia e concebendo a situação clínica como um campo de presença, busco, em minhas reflexões, ampliar o significado do
trabalho psicoterápico com a experiência, pesquisando
e discutindo suas origens fenomenológicas e dialogando
com Merleau-Ponty. Em seus últimos escritos, MerleauPonty enfatiza a noção de carne e pensa “a experiência
já não como acoplamento, mas, ao inverso, como fissão
(...) sobre o fundo de unidade da carne” (Dupond, 2010,
p. 15). A carne “é uma noção última que não é união ou
composição de duas substâncias, mas pensável de per si
e mostra uma relação do visível consigo mesmo que me
atravessa e me transforma em vidente” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 137). Conclui que esse movimento pode
animar igualmente outros corpos, aludindo a uma possibilidade de reversibilidade entre um eu e o outro semelhante, uma sinergia entre diferentes organismos, uma
intercorporeidade, instalando um outro em minha paisagem. O outro se insere na junção do mundo e de nós
mesmos, ele é um eu generalizado. É assim que minha
relação corporal com o mundo pode ser generalizada –
e podemos falar de uma intercorporeidade. O ser bruto
envolve uma totalidade que abarca a diferença, unidade
na diferença, quiasma vidente-visível, sensível- sentiente, eu-outro.
Neste trabalho proponho refletir acerca da experiência clínica em Gestalt-Terapia partindo da discussão de
algumas concepções centrais feitas por Merleau-Ponty
no âmbito de sua ontologia do Ser Bruto, demarcando
alguns aspectos gerais que permitem uma aproximação do filosofar e da psicoterapia e, por fim, a partir de
um fragmento de experiência clínica, entretecer os dois
campos de discussão da experiência humana no mundo
com o outro.
Artigo
1.Merleau-Ponty: Elementos de sua Ontologia
Desde a primeira obra, a Estrutura do Comportamento,
Merleau-Ponty (1942/2006) buscara uma solução para o
problema do conhecimento e da verdade que oferecesse
uma alternativa ao intelectualismo e ao empirismo. A
noção de estrutura oferece um modo de conceber as relações com o mundo como forma ou configuração: um
homem situado, matéria, vida e espírito entrelaçados
com o mundo físico, sócio-cultural e histórico. É sua primeira versão para uma concepção que considera a verdade fruto de uma operação de entrelaçamento espíritocorpo-mundo.
Tomando a percepção como âmbito do originário, na
Fenomenologia da Percepção (1945/1994) o filósofo enfatiza o corpo como campo de presença, autor de uma síntese prática que dota a consciência de um sentido de “eu
posso”. Propõe assim um conhecimento tácito dado por
uma praktognosia, que não subordina o conhecimento
a uma função simbólica ou objetivante, para opor-se à
reflexão idealista que transforma o mundo em correlato
da consciência. De acordo com Moutinho (2005, p. 11),
Merleau-Ponty tem como problema dar legitimidade ao
fenomenal face ao pensamento objetivo, mostrar que a
experiência irrefletida é o transcendental. Para isso: a)
recorre às descrições psicológicas que implicam sempre
em contradições no sistema eu-outrem-mundo (psíquico/
fisiológico, solipsismo/comunicação, em si/para si); e, b)
ao contrário de buscar resolver tais contradições, MerleauPonty busca despertar a experiência do corpo, do mundo
e de outrem as tornando irremediáveis e colocando-as no
centro da filosofia para mostrar que as contradições não
são da ordem das aparências, mas são – elas próprias –
o coração da experiência e o verdadeiro transcendental.
De fato, tal como compreendemos, a redução de MerleauPonty é para o domínio da experiência, uma existência
capturada pelas teses. Para refletir sobre o irrefletido da
experiência, ele toma a trilha de Kurt Goldstein, busca o
eu impuro, onde a tese falha, a patologia. Vai pelo avesso,
reflexão radical, afirmando uma postura anti-teórica, tal
como afirmou M.J.Muller-Granzotto (comunicação pessoal, novembro de 2005). Na doença, cria-se algo inusitado, que não se submete a teses universais. Fala da doença
onde se aprende algo, cria-se algo. É aí que se radicaliza
a postura anti-teórica.
De acordo com a compreensão de Moutinho (2005),
a reflexão de segundo grau que Merleau-Ponty propõe –
e que converte o campo fenomenal em campo transcendental – é desenvolvida a partir de suas reflexões sobre
o tempo feitas na terceira parte da Fenomenologia da
Percepção (1945/1994), onde o filósofo anuncia o que será
desenvolvido e aparecerá de modo definitivo mais à frente, quando então tomará o projeto ontológico: a recusa à
concepção de uma identidade através da constituição. O
filósofo, nas notas que darão origem ao livro póstumo O
visível e o invisível (1964/2000), recusa um tipo de reflexão que “recua sobre as pegadas de uma constituição”
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 41). Abandonando a intencionalidade de ato, ele explora a noção de síntese passiva,
na qual concebe o tempo não como sucessão, mas como
144
Cada instante se afirma por diferença com outros, ele
não é apenas uma totalidade, mas é uma totalidade
que cava a diferença em seu interior e assim ele se
abre para uma relação a si (...) condição para qual
Merleau-Ponty poderá dizer que o tempo não é para
alguém, mas que ele é alguém.
É nessa direção que em seus últimos escritos MerleauPonty recusa explicitamente o cogito e muda o foco do
corpo para a noção de carne, inaugurando uma nova ontologia – a ontologia do ser bruto – que passarei a discutir
brevemente a partir de uma articulação que envolve as
noções de diferenciação ou deiscência, carne, ser bruto,
intercorporeidade e fé perceptiva.
1.1 A Experiência como Diferenciação que faz surgir
um Visível
Merleau-Ponty pensa a experiência já não como acoplamento, mas, ao inverso, como fissão que faz nascer
um visível do fundo de um tecido invisível que é “possibilidade, latência e carne das coisas” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 130). O visível surge de uma diferenciação,
é uma espécie de “cristalização momentânea da visibilidade”, é “menos cor ou coisa que diferença entre as coisas
e as cores” (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129), ou seja,
um visível nasce da diferença entre as coisas ou entre as
cores, reunidas em uma constelação aqui-agora. Podemos
aqui nos remeter a Paul Cézanne e os impressionistas que
instauraram na pintura uma nova ordem que partia justamente de uma proposta que não diferenciava o desenho da cor, a forma do conteúdo e postulava certa “passividade” para que o desenho nascesse espontaneamente
do contraste das cores. Para ele, delinear os contornos do
desenho era uma “falha que se deve combater a todo custo (...) ao ser consultada a natureza nos dá os meios para
atingir esses fins” (Cézanne, citado por Chipp, 1999, p.
19). Dizia com isso que se o pintor estivesse atento “à riqueza de colorações que animam a natureza” (MerleauPonty, 1948/1980, p. 118), a forma brotaria espontaneamente da expressão. “Pintando, desenha-se; mais a cor se
harmoniza, mais o desenho se precisa” (Cézanne, citado
por Merleau-Ponty, 1948/1980, p. 118).
A pintura é referência importante para MerleauPonty, que coloca a Visibilidade como um universal,
uma possibilidade. É a partir de um movimento de entrecruzamento momentâneo que um quiasma é produzido como uma emergência possível, uma diferenciação
145
que surge como um visível. Um instante efêmero em
que há uma cristalização de algo que emerge de uma
trama, feita por um tecido invisível, a carne, minha e
também do mundo. O invisível seria a “armação do visível que dá ao visível sua presença significante, sua essência ativa” (Dupond, 2010, p. 50). Merleau-Ponty estabelece entre vidente e visível uma relação originária e
íntima que se funda numa espessura que se comunica
por horizontes. O visível não é uma coisa idêntica a si
mesmo que se oferece nua a uma visão total do vidente, mas é sim “uma espécie de estreito entre horizontes
exteriores e interiores sempre abertos” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 129), toca e faz ressoar à distância outras
regiões, criando por diferenciação uma modulação efêmera deste mundo. O vermelho que vejo em algo liga um
tecido visível e invisível. É uma “pontuação” no campo
das coisas vermelhas e também no das roupas vermelhas; da bandeira da revolução russa e dos vestidos das
mulheres ou dos mantos dos bispos. E não será o mesmo vermelho se aparecer numa constelação ou noutra
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129).
1.2 A Carne como Elemento
Merleau-Ponty propõe uma nova compreensão, que
coloca o originário na carne. Meio formador do sujeito e
do objeto, a carne é equivalente ao que os gregos denominavam elemento (água, terra, fogo). A carne, para ele:
(...) não é matéria, não é espírito, não é substância. (...)
espécie de princípio encarnado que importa um estilo de
ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua.
Neste sentido, a carne é um ‘elemento’ do Ser (MerleauPonty, 1964/2000, p. 136).
Os elementos são representativos do todo, estão no individual e no universal como um emblema, um estilo de
ser. A carne é elemento comum do sujeito e do mundo,
corpo e mundo se constituem reciprocamente numa experiência tecida no fundo carnal. Ela é o ponto de partida, origem, antes do que nada é pensável. Como elemento originário, possibilidade e tecido invisível, a carne
sustenta o visível que irradia um modo de ser, aparece
como cristalização momentânea a partir da experiência
no mundo que reúne sujeito e mundo, corpo e coisas,
num horizonte comum. Ela liga aquilo que é visível –
coisa do mundo e aquele que vê – corpo, sendo estofo de
que ambos são feitos, indicando uma relação de parentesco que dá àquele que vê uma familiaridade, por assim
dizer, prévia com o visível.
Aqui está em jogo uma nova visão das relações sujeito-mundo que busca escapar das alternativas ser idêntico/fundido ou ser diferente/exterior, partes extra-partes. “Em vez de rivalizar com a espessura do mundo, a
de meu corpo é, ao contrário, o único meio que possuo
para chegar ao âmago das coisas”, afirma Merleau-Ponty
(1964/2000, p. 132).
Artigo
passagem e movimento, uma transição que se dá em bloco, modificação contínua e não continuidade sucessiva,
uma síntese de transição que não tem autor. O tempo já
é anunciado aqui como movimento centrífugo, dissolução, deiscência, tempo como diferença, ou seja, afirma
Moutinho (2005, p. 41):
Mônica B. Alvim
Artigo
As coisas não são achatadas, elas também são seres
em profundidade (como a roupa vermelha que constelada nos remete ao horizonte da revolução) que só são
acessíveis a um sujeito que com elas coexista e não as
queira sobrevoar1. Coexisto com elas habitando-as com
meu corpo, meu olhar, meu tato. Como elas, tenho um
avesso, espessura, distância dentro-fora. Comunico-me
com elas por um entrecruzamento que só pode se dar
por sermos feitos da mesma carne, por essa familiaridade prévia. É isso que permite encontrar uma correspondência entre seu fora (o vermelho constelado daquele
modo) e meu dentro (um horizonte que se conecta com
o horizonte daquela constelação que se me apresenta).
Entre meu dentro (aquele que sente a partir do que é sensível na coisa) e meu fora (aquele que pode ser sentido
enquanto sente). Com a noção de carne, o filósofo propõe uma correlação, entrelaçamento corpo e mundo que
“comunica às coisas sobre as quais se fecha essa identidade sem superposição, essa diferença sem contradição”
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 132).
Merleau-Ponty acentua o corpo como aquele que tem
uma dupla pertença ao âmbito do sujeito e do objeto. Está
na ordem do sujeito e das coisas. Busca fazer uma ontologia da carne reabilitando o sensível. O que é visto e o
que vê estão unidos por essa familiaridade primordial,
carnal, seu encontro se dá como um quiasma, um entrecruzamento sensível-sentiente.
Com a noção de deiscência – termo originário da botânica, que indica a abertura de um órgão quando atinge a maturação – Merleau-Ponty nos remete a uma nova
compreensão. As contradições estão agora no cerne de
suas propostas, não como simples contradições, mas
como movimento de diferenciação, como deiscência da
carne, que é o originário. Se utilizarmos a metáfora da
botânica, um fruto, quando maduro, amolece e se abre,
oferecendo-se ao mundo como alimento para outros seres, que se transformam e se abrem, oferecendo-se como
alimento para outro ser, para a terra, num ciclo de vida
interminável que mantém viva a vida, renovando-se e
transformando-se.
Assim, o que brota e emerge como ser e visível não
é fruto de uma reflexão, mas de uma experiência de fissão e diferenciação que faz surgir um visível (e um vidente), sustentados por um invisível, horizonte carnal,
experiência espácio-temporal. De acordo com Dupond
(2010, p. 15), “já não se trata de pensar o ‘um’ sobre o
fundo de ‘dois’ (Si/o mundo), mas o ‘dois’ sobre o fundo de ‘um’”.
Merleau-Ponty propõe um ser bruto como um ser de
indivisão, totalidade prévia, experiência em estado bruto, não lapidado por um movimento reflexivo. Afirmando
uma ontologia do ser bruto, propõe que universalidade
e particularidade estão imbricadas numa relação íntima
1 Coexistir é abrir-se ao horizonte comum, e, ao contrário, sobrevoar
seria vê-las acabadas, sem horizontes, fechadas em si e de mim
separadas. À minha subjetividade, submetidas.
no âmbito da experiência temporal e mundana. De acordo com Chauí (2002, p. 153-154):
O ser bruto não é uma positividade substancial idêntica a si mesma e sim pura diferença interna de que
o sensível, a linguagem e o inteligível são dimensões
simultâneas e entrecruzadas (...) não é também um
negativo, mas aquilo que, por dentro, permite a positividade de um visível, de um dizível, de um pensável, como a nervura secreta que sustenta e conserva
unidas as partes de uma folha (...) é o invisível que
faz ver porque sustenta por dentro o visível (...) o Ser
Bruto é a distância interna entre um visível e outro
que é o seu invisível.
Quando Merleau-Ponty deixa o foco no corpo próprio – o ponto de vista de um corpo-sujeito – para colocar o foco no corpo como carne, reafirma uma espécie de
passividade do eu ao ser bruto, esta totalidade complexa
composta por: eu, outro, percepção, cultura, historicidade, temporalidade. Instaura um campo primordial, um
a priori que correlaciona sujeito-objeto, uma indiferenciação original de onde brota o sentido – uma dimensão
carnal. O ser bruto é uma dimensão primordial, anterior
a toda atividade reflexiva:
(...) anterior a toda diferenciação em termos de subjetividade. (...) Trata-se de se recolocar na zona do há
preliminar, de nosso contato originário com o ser,
onde o saber não operou ainda a cisão entre o “subjetivo” e o “objetivo” e no qual se institui uma primeira
estratificação de sentido (Bonomi, 2004, p. 40).
Essa indiferenciação como subjetividade pode ser
compreendida como dimensão impessoal, geográfica,
biológica, sócio-histórica, uma complexidade irrefletida, porém presente, que pode ser sentida de modo tácito
e pertencente ao âmbito de uma intercorporeidade. Esse
ponto indica a passagem da intersubjetividade para a intercorporeidade realizada por Merleau-Ponty. Vinculando
a experiência da visibilidade ao corpo e postulando uma
ontologia do sensível, Merleau-Ponty passa a pensar o sentido primordial a partir da experiência em estado bruto,
uma dimensão carnal que não é sustentada pela reflexão.
A possibilidade de reversibilidade entre visível e vidente
dada pelo corpo não é fruto de uma consciência e indica, antes, certa passividade, indiferenciação como subjetividade, generalidade que pode ser partilhada como
intercorporeidade.
1.3 A Intercorporeidade
Merleau-Ponty opõe-se ao subjetivismo psíquico, classificando seus conceitos de míticos. Combate a introspecção, não acredita em uma visão do interior, mas em
146
Se pare de definir primordialmente o sentir pela
pertença a mesma consciência, compreendendo-o, ao
contrário, como retorno sobre si no visível, aderência
carnal do sentiente ao sentido e do sentido ao sentiente. Porquanto recobrimento e fissão, identidade
e diferença, essa aderência faz brotar um raio de luz
natural que ilumina toda a carne, não apenas a minha
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 138).
Aqui ele afirma a dimensionalidade da experiência
intercorporal, possibilitada e ao mesmo tempo instituinte
de um modo de ser, tornada carne quando, singularidade,
particularidade espácio-temporal, minha expressão é tomada pelo outro como sua, dimensão universal.
A experiência intercorporal nos dá o outro como outro eu, outro feito de minha substância, que me mostra, através do seu olhar para o mundo que pensava ser
“meu”, que vemos o mesmo mundo; que me mostra, através dos seus olhos marejados de lágrimas que se dirigem
a uma cena do mundo, a “minha” dor. A presença do outro acrescenta ao paradoxo interno de minha percepção
“este enigma da propagação no outro da minha vida mais
secreta” (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 22).
Não se coloca aqui o problema do alter ego porquanto
não sou eu que vejo, nem é ele que vê, ambos somos
habitados por uma visibilidade anônima, visão geral, em virtude dessa propriedade primordial que
pertence à carne de, estando aqui e agora, irradiar
por toda a parte e para sempre, de, sendo indivíduo,
também ser dimensão e universal (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 138).
A criação é, para ele, o movimento selvagem, não domesticado, livre de uma natureza a priori que permite,
pela singularidade, a manifestação de uma universalidade. Trata-se de uma ontologia que descreve como a experiência cria. Experiência que se faz no entrelaçamento
eu-outro-mundo, em situação, inexoravelmente imbricados e incorporados.
Uma vez traçados esses referenciais, buscarei agora
uma aproximação com a Gestalt-Terapia e sua dimensão
de abordagem que busca descrever a experiência e os modos de ser-no-mundo.
147
2. Situação Clínica e Filosofia
A verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo,
e nesse sentido uma história narrada pode
significar o mundo
com tanta “profundidade” quanto um tratado de
filosofia
Maurice Merleau-Ponty (1994, p. 19)
Ao me propor esse diálogo entre Gestalt-Terapia e
Merleau-Ponty, busco manter em meu horizonte os limites de tal aproximação. Limites que não se colocam, entretanto, sem ambigüidades, que considero – na mesma
ótica do filósofo – boas ambigüidades, aquelas que partem de um campo comum de experiências impessoais.
Essas experiências, apontadas a seguir, não são da GestaltTerapia ou de Merleau-Ponty, mas de um campo comum
de influências, certo espírito de época, demarcado por um
horizonte de tempo-espaço, filósofos, teóricos, história,
sociedade, política, um fundo, uma mesma carne.
Encontramo-nos nas propostas da Psicologia da
Gestalt, e nas críticas a ela; no pensamento de campo,
organísmico; nas tentativas de ultrapassar um intelectualismo ou um empirismo de um lado, um reducionismo
psíquico ou comportamental de outro; encontramo-nos
também na remissão constante à arte e à estética, na busca
da expressão como criação, na oposição ao assujeitamento e na ênfase à liberdade como poder instituinte de uma
corporeidade compreendida não como sujeito, mas como
espontaneidade motora, nem ativa nem passiva, modo médio, nem consciência, tampouco inconsciência.
Toda psicoterapia tem uma proposta de intervenção,
um método, construído com base em sua concepção da
pessoa, das relações pessoa-mundo, do funcionamento
humano em seu entrelaçamento com natureza e cultura
e nas tensões presentes nessas relações.
Tomando uma dimensão não objetivista da psicologia, tal como discute Merleau-Ponty na obra Ciências do
Homem e Fenomenologia (1951/1973), que coloca o sujeito ou a consciência como objeto, fruto de determinações
externas ou sociais, é possível afirmar que há, no cerne do trabalho psicoterápico na perspectiva da GestaltTerapia, motivações que nos aproximam de uma atitude
filosófica.
Falamos aqui de uma atividade que é trabalho de criação dado a partir de uma situação de crise, sempre uma
crise de sentido, trabalho de produção de sentido para a
existência no mundo com o outro, e mais que isso, um
trabalho que, na perspectiva da Gestalt-Terapia, visa resgatar a capacidade de criar a partir da situação no mundo
com o outro, concebendo a corporeidade como espontaneidade criadora, instituinte.
É nesse sentido que entendemos que uma psicoterapia de base fenomenológica, como a Gestalt-Terapia, está
encarnada ela mesma no âmbito de uma atividade crítica
que acompanha o nascimento de um filosofar, tal como
Artigo
“uma vida ao pé de si, uma abertura a si, mas que não
desemboca em outro mundo diferente do mundo comum
– e que não é necessariamente fechamento aos outros”
(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 29).
A experiência intercorporal é, assim, para MerleauPonty, uma experiência irrefletida, que nos dá o outro não
como um espetáculo ao qual aprecio de fora. O filósofo
afirma através da ontologia da carne a impossibilidade
da constituição subjetiva e a possibilidade da instituição,
quando conclama a necessidade de que:
Artigo
Mônica B. Alvim
proposto por Souza (2008). Para ele o nascimento da filosofia se dá a partir do núcleo de uma crise, quando há
um movimento de crítica, que define como “a mobilização e efetivação das forças criadoras e transformadoras
que habitam o núcleo da crise (...) seu momento radicalmente construtivo” (p. 70).
Entendemos que ao transitar no campo da produção
de sentidos, podemos considerar a Gestalt-Terapia uma
proposta que, no âmbito de uma singularidade, lida com
um tipo de atividade que transcende o campo da realidade tomada como objetividade, das predições e determinações causais, rumo ao campo do transcendental – aqui
entendido do ponto de vista merleau-pontyano como o
mundano, o ser bruto, a dimensão originária e que “está
aquém do ser e do nada, já que como ser poroso, ele é a
originária indivisão deles” (Dupond, 2010, p. 68/69).
Lidamos na psicoterapia com questões existenciais
que, muitas vezes travestidas de uma objetividade, contadas por meio de um discurso objetivante, naturalizante, convidam para as análises explicativas e para as determinações causais. Indicam, de modo mais ou menos
explícito, o desejo por parte do cliente de um trabalho
apenas analítico que explique as causas do sofrimento,
tampone a angústia e gere alívio.
Quando esse caminho é tomado pelo terapeuta, se
não está “suficientemente atento” ao que a experiência
objetiva relatada descreve, tal como recomenda MerleauPonty (1951/1973, p. 50), nos afasta do âmbito da produção de sentidos e nos protege – terapeutas, pessoas concretas e envolvidas naquela situação – da experiência do
risco, conforme discutimos em trabalho anterior sobre a
psicoterapia e a experiência estética (Alvim, 2007a). Essa
experiência do risco é aquela típica do filósofo, aquele
que não acredita poder sobrevoar seu objeto, que não tem
por adquirida a correlação do saber e do ser, aquele que
quando “questiona é, ele próprio, posto em causa pela
questão” (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37).
Ao contrário disso, o sentido ético da psicoterapia no
meu entender está em provocar um desajustamento criador (Alvim, 2007b). Um desvio para o vazio, para o que
ainda não é. E para isso é necessário sustentar a experiência do não-sentido e a angústia aí envolvida. Entendemos
que está em jogo no sofrimento, a relação entre o ser e o
nada. Longe de serem considerados aqui pólos de uma
relação dicotômica, o que é está sustentado de modo tênue por um tecido invisível, algo que ainda não é, mas
que nos sustenta, conectado por horizontes temporais
com uma possibilidade futura de ser ainda não visível,
im-pré-visível.
A terapia deve ter como meta proporcionar um tipo
de reflexão que nos conecte com essa dimensão originária presente na experiência pré-reflexiva, que nos ponha
em contato com a experiência reversível do ser e do nada,
do sentido e do não-sentido, da visibilidade sustentada
por uma invisibilidade presente de modo não-explícito,
visando uma presença tal que propicie criação, institui-
ção de sentidos, movimento, reconfiguração. A terapia
visa uma presença como corpo situado no mundo com o
outro. E é somente pela experiência com o outro que poderemos alcançar esse tipo de reflexão.
A Gestalt-Terapia propõe como método concentrar-se
na estrutura concreta da situação, método que a partir
do diálogo com o outro, remete ao âmbito do originário,
do fazer-se sentido. A relação aqui-agora com o outro é
privilegiada. É o outro eu que me dá a possibilidade da
diferença, do descentramento. Falamos da terapia como
ampliação de horizontes. E eles já estão aqui como um aí
prévio, invisíveis, latentes, sustentando o visível. É partindo desse fundo, que gostaria agora de compartilhar
cenas fictícias de uma experiência clínica.
3.O Encontro com Lara
Lara chega ao consultório. Rosto sofrido, olhos cansados, maquiagem forte. Andar pouco equilibrado, corpo
endurecido pela roupa apertada, sapato muito alto,
talvez demais. Olho para ela e me abro, busco um fio
que nos conecte, que ligue a chave do encontro. Diz que
está ali porque não tem mais para onde ir. Fez terapia
por vários anos, sabe tudo sobre si. E conta o enredo
do filme que rodou em muitas versões ao longo de sua
vida. Repete que seu problema é a repetição de uma
estória de rejeição. Chora, desesperada. Rebela-se por
novamente ter que fazer terapia.
– Tudo o que fiz, não valeu de nada? Interroga. E repete
a sinopse da última versão.
Sinto-me estranha. Como se devesse algo a ela pelas
terapias que “não funcionaram”. Mas espero e sigo
escutando-a. Fala da mãe, do ex-marido, da traição
de ambos, da injustiça, de suas qualidades, solidariedade, queixa-se dos sofrimentos, conta detalhes das
situações que sofreu. Ao final de nosso primeiro encontro proponho abandonar um pouco o enredo dessa
história para concentrarmo-nos nos diferentes roteiros
e versões. Em pequenos detalhes de algumas cenas.
Em imagens secundárias, pequenas percepções. Com
essa proposta faço a Lara o primeiro convite para um
olhar mais demorado, com presença, que a desvie de
uma estória já constituída e automatizada.
Lara me olha ligeiramente surpresa. Algo incrédula.
Parece duvidar de seu próprio caminho, automatizado em uma fala que não para, mas isso dura poucos
segundos. Logo volta ao movimento anterior, volta a
queixar-se e a dizer do seu desespero. Como um motor,
ela gira. E assim nos despedimos naquele primeiro
encontro. Sem conexão.
Outras sessões se sucedem. Semelhantes. Começo a
sentir um incômodo. Ela gira o motor e sofre muito.
Sofre pelo que se passou, mas sofre ainda mais de solidão. Sofre porque sabe demais. Sabe que tudo aquilo
lhe faz mal, mas não consegue deixar de desejar tudo
148
A Gestalt-Terapia é uma terapia do contato. A neurose
é concebida de modo amplo como fixação na forma, perda
149
das possibilidades expressivas, expressão aqui entendida de modo merleaupontyano como criação. Laura Perls
desejou que a Gestalt-terapia se chamasse Gestaltungterapia, ou seja, terapia da formação de formas. O que se
visa, nessa perspectiva é um trabalho psicoterápico que
permita o restabelecimento do fluxo de awareness, definido como “conhecimento imediato e implícito do campo”
(Robine, 2006). A noção de awareness envolve um tipo de
sentir que é abertura, passividade, entrega ao campo e ao
outro como representantes de uma dimensão intercorporal que é generalidade e que me põe, me afirma, me inclui,
com meus paradoxos, na categoria do ser carnal.
Ao discutir as relações com o mundo, Merleau-Ponty
nos fala de uma “presença perceptiva no mundo” como
“a experiência de habitar o mundo por meio de nosso
corpo” (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37). Afirma a anterioridade dessa experiência em relação à reflexão, “nossa
experiência que está aquém da afirmação e da negação,
aquém do juízo – opiniões críticas, operações ulteriores
-, é mais velha que qualquer opinião” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 37).
Critica assim a filosofia reflexionante, aquela que
busca compreender o nosso vínculo natal com o mundo
desfazendo-o para refazê-lo. Aquela que acredita encontrar a clareza pela análise, nos elementos mais simples,
nas condições mais fundamentais, em premissas de onde
ele resulta como consequência, uma reflexão que “recua
sobre as pegadas de uma constituição” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 41).
Lara era expert em analisar reflexivamente. Conhecia
com clareza todos os elementos, condições fundamentais,
premissas, causas e conseqüências. Através dos anos de
terapia, havia recuado todas as pegadas da constituição
de seu sentimento de rejeição, que conotava como “infantil”. Orientada pelas premissas da Gestalt-Terapia, eu
buscava uma conexão, um fio que nos ligasse. No fundo de minha experiência, estavam as lições de MerleauPonty (1964/2000):
O segredo do mundo que procuramos é preciso, necessariamente, que esteja contido em meu contato com
ele. De tudo o que vivo, enquanto o vivo, tenho diante
de mim o sentido, sem o que não viveria e não posso
procurar nenhuma luz concernente ao mundo a não
ser interrogando, explicando minha frequentação do
mundo, compreendendo-a de dentro (p. 41).
Estou aderido ao mundo através de meu corpo, que
me dá a verdade a partir da minha experiência de habitá-lo. É nesse a priori da minha relação de aderência
ao mundo e à situação que está a base e a fundação da
verdade. É no sentido que se produz no encontro com o
mundo, ou seja, no campo e na situação, que está o fundamento da verdade. As tentativas de explicação através do pensamento reflexivo me fazem perder o mundo
e o sentido.
Artigo
aquilo. Porque todos que a amam lhe dizem como ela
é boba, como tem tudo para “virar a página”, “fazer a
fila andar”. Falam de como tem uma vida boa e como
é incapaz de superar relações tão maléficas e daninhas. Sofre pelos acontecimentos. Mas sofre também
porque “sente” demais, é “frágil e sensível demais”,
afirma. E porque se sente incapaz de mudar, se sente
“incompetente, burra”.
Ao fim das sessões sinto-me estranha, sem perceber
sinais de uma conexão que se anuncie. Ao mesmo tempo, noto que ela está engajada. Vem a todas as sessões,
pontualmente. O motor gira sem cessar.
Aqui e ali busco encontrá-la. Seu olhar me atravessa.
Convites para olhar outras cenas não são aceitos. Tampouco para se demorar sobre elas. As perspectivas são
sempre as mesmas. Como em um filme hollywoodiano,
as cenas que Lara mostra se sucedem rapidamente,
sem qualquer espaço para a criação, para o sonho, o
devaneio. Tudo está pronto e acabado. Acabado.
Um dia ela fala mais uma vez das pessoas que a criticam por sofrer. Naquele dia, diferente de outros, ela diz
isso olhando para mim. Sinto novamente a sensação de
dever algo a ela. E compartilho isso. Lara desacelera,
reduz a marcha e para pela primeira vez. Olha-me
mais uma vez nos olhos, quase demoradamente, e
depois de alguns segundos, murmura:
– É. Mas você não faz parte dessa estória.
Já ia dando a partida novamente no motor, quando
a interrompo:
– Faço parte, sim. Estou aqui-agora com você tentando
mudar essa estória. E tenho a sensação de que você não
quer reescrevê-la. Mas se eu pudesse fazer algo nesse
roteiro, permitiria que você sofresse bastante.
Digo isso emocionada e me sentindo muito conectada
com Lara, que, diante do meu gesto e de minha emoção
que transborda, me olha estupefata:
– O que?!?
– Deixaria você sofrer bastante, Lara. Acho seu sofrimento tão legítimo!
– Mas e tudo o que as outras pessoas me dizem? Que
sou boba, que tenho uma vida ótima, que não tenho
motivos para sofrer?
Olho profundamente nos olhos de Lara. Vejo ali uma
grande solidão, um grande sofrimento que não pode
ser sentido, tornar-se sentido, porque não há outro
para comungá-lo.
E digo:
– Olhando nos seus olhos, posso sentir seu sofrimento
aqui no meu peito.
Lara desliga o motor e desce do carro. Estaciona,
toma o elevador e entra em meu consultório pela
primeira vez. Finalmente podemos ter nosso primeiro
encontro.
Artigo
Mônica B. Alvim
Mas como transpor a barreira da explicação e da verdade das teses? Lara buscava explicações, e nelas buscava
o sentido que não encontrava. Os “anos de terapia” a encheram de significados e de verdades que havia tomado
como si. Teses e enunciados que falhavam. E era justamente nesta falha que estava a brecha para o corpo, para
um movimento de habitação e de partida para o trabalho
de signific-ação existencial.
Recorro novamente a Merleau-Ponty e me apoio na
fé perceptiva. Aquilo que existe antes de qualquer juízo,
tomada de posição, uma fé animal, corporal. A fé perceptiva me dá uma certeza inelutável e ao mesmo tempo
inexplicável e obscura. É “uma adesão que se sabe além
das provas, não necessária, tecida de incredulidade, a
cada instante ameaçada pela não-fé” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 21).
Ameaçada de um lado pela fragilidade da percepção, esta que nos dá um domínio da totalidade, porém
circundado por uma visão lateral, por uma selva composta por uma “vegetação de fantasmas”, a percepção é
dotada de movimento e instabilidade. Tais ameaças se
apresentam a todo instante, quando examino o mundo
com meu pensamento e recuo, saindo dessa habitação
e me entrincheirando em algum fantasma-arbusto, seja
ele imaginação, tese ou enunciado. “O mundo é o que
percebo, mas sua proximidade absoluta, desde que examinada e expressa, transforma-se também, inexplicavelmente, em distância irremediável” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 20).
Lara estava perdida em uma floresta de fantasmas.
Só e distante de todos, do mundo, sobretudo da sua experiência. Para ajudá-la a encontrar o caminho, eu precisava de um fio. Mas diferente de Ariadne, eu não tinha
um fio pronto para oferecer a Lara. Precisávamos tecêlo juntas. Ela estava sozinha e perdida. As explicações
dela e dos outros os distanciavam irremediavelmente.
Busca o remédio na terapia e ao mesmo tempo não sabe
se aproximar.
O sentido e o significado da experiência são criados
nessa relação (eu e outro) que me envolve e ao terapeuta.
As lições da Gestalt-Terapia nos ensinam como método
concentrar-se na situação, “trabalhar a unidade e a desunidade dessa estrutura da experiência aqui e agora”
(Perls, Hefferline & Goodman, 1951/1997, p. 46). Buscar
a integração necessidade-figura-fundo a partir do campo, uma gestalt vigorosa, uma experiência integradora a
partir da awareness, criando sentidos/significados para
a experiência aqui-agora.
Lara não me vê. Não me escuta. Não sabe se aproximar. Está só em seu labirinto. Para resgatar sua fé
perceptiva precisa ampliar sua presença. Encontrar-se
aqui-agora comigo nesta situação. Mas sente-se tão só.
Inferiorizada diante do outro que sabe o que é melhor
para ela e a critica por não agir de acordo com as teses.
Assim, gira como um motor, potência rotativa de uma força centrípeta que a mantém no centro, de pé, um si-mes-
mo. Ensimesmada, não deixa espaço para outrem, para
ultrapassar a personagem, a personalidade. Precisamos
criar uma força contrária, uma força centrífuga que a
lance para fora de si.
Ao discutir o tema da relação com o outro, MerleauPonty pergunta-se o que aconteceria se, além de minha
visão sobre mim e sobre o mundo, me fossem dadas também as visões de outrem sobre si, o mundo e sobre mim.
Refere-se à visão como “sentido”, como experiência corporal. Assim, encontramos o outro não no espaço objetivo, da reflexão, mas no meio obscuro no qual a percepção
irrefletida se move à vontade. Encontramos o outro assim
como encontramos nosso corpo, no campo, na expressão.
E é esse o espaço da psicoterapia.
Como me encontrar com Lara? Como conectar-me
com ela, me perguntava através do incômodo que sentia.
Outra lição merleau-pontyana: o diálogo genuíno é intercorporeidade. O meu vínculo com a situação e com aquele
mundo que o cliente sente como seu mundo, aponta algo
daquele (seu) campo, demonstra, reflete o seu vínculo e
sua aderência a ele – que como que por um passe de mágica, ele passa a notar.
O filósofo nos ensina que é quando “surge o insólito na partição do diálogo (...) quando uma resposta do
outro (aqui, o terapeuta) responde bem demais ao que
eu pensava sem tê-lo dito inteiramente” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 22), ou quando um gesto sinaliza algo
que sinto, “irrompe a evidência de que também acolá,
minuto por minuto, a vida é vivida” (Merleau-Ponty,
1964/2000, p. 22).
Isso é uma demonstração de aderência ao mundo, uma
revelação de que aquilo que sinto e não explico é vida
passível de ser vivida, é digno de uma subjetividade, de
um mundo próprio.
Em algum lugar atrás desses olhos [que me olham],
atrás desses gestos, ou melhor, diante deles, ou ainda
em torno deles, vindo de não sei que fundo falso do
espaço, outro mundo privado transparece através do
tecido do meu, e por um momento é nele que vivo
[nesse outro mundo privado], sou apenas aquele que
responde à interpelação que me foi feita (MerleauPonty, 1964/2000, p. 22) [observações minhas entre
colchetes].
Saio do meu centro, visível, me descentro, porque me
vejo no outro – e isso não é projeção – sou arrastado com
ele para o âmbito de outrem. Afirma: “a experiência que
faço de minha conquista do mundo é que me torna capaz de reconhecer uma outra experiência e de perceber
um outro eu mesmo, bastando que, no interior de meu
mundo, se esboce um gesto (expressivo) semelhante ao
meu” (Merleau-Ponty, 1969/2002, p. 171).
A intervenção realmente terapêutica acrescenta esse
enigma da propagação no outro da minha vida mais secreta. Merleau-Ponty afirma:
150
Então é mesmo verdade que os ‘mundos privados’
se comunicam entre si, que cada um deles se dá a
seu titular como variante de um mundo comum. A
comunicação transforma-nos em testemunhas de um
mundo único, como a sinergia de nossos olhos os detém numa única coisa. Dá-nos, por uma operação de
reversibilidade, a experiência intercorporal (MerleauPonty, 1964/2000, p. 23).
A intercorporeidade aponta para uma possibilidade
de comunicação que prescinde da reflexão, que nos lança além da subjetividade, da “consciência de”, ao âmbito
de uma corporeidade, aderência carnal que faz visível,
que faz brotar um raio de luz que ilumina toda a carne,
por toda parte. Lara chega ao consultório quando nos conectamos ambas com a tristeza. Aí ela conquista o mundo e pode legitimar o que sente. Primeiro passo e indício
de um sentido que se anuncia a partir da deiscência da
carne, de uma generalidade de ser que se singulariza e a
permite ver-se triste. É no âmbito da experiência intercorporal, compreendo, que fecunda o terapêutico como
criação e ação de produção de sentidos. “A mordida do
mundo tal como a sinto em meu corpo fere tudo o que
está exposto como eu” (Merleau-Ponty, 1969/2002, p. 171).
O outro se insere, conclui o autor, na junção do mundo
e de nós mesmos, ele é um eu generalizado. É assim que
minha relação corporal com o mundo pode ser generalizada – e podemos falar de uma intercorporeidade como
a possibilidade de um sentir com. Ponto de partida para
nosso caminho. Vamos, Lara. Sigamos.
Chauí, M. (2002). Experiência do pensamento: ensaio sobre a
obra de Merleau-Ponty. São Paulo: Martins Fontes.
Chipp, H. B. (1999). Teorias da Arte Moderna. São Paulo:
Martins Fontes.
Dupond, P. (2010). Vocabulário de Merleau-Ponty. São Paulo:
Martins Fontes.
Merleau-Ponty, M. (1973). Ciências do Homem e Fenomenologia.
São Paulo: Saraiva (Original publicado em 1951).
Merleau-Ponty, M. (1980). A dúvida de Cézanne. Em MerleauPonty (Coleção Os Pensadores). São Paulo: Abril Cultural
Merleau-Ponty, M. (1994). Fenomenologia da percepção. São
Paulo: Martins Fontes (Original publicado em 1945).
Merleau-Ponty, M. (2000). O visível e o invisível. São Paulo:
Editora Perspectiva (Original publicado em 1964).
Merleau-Ponty, M. (2002). A prosa do mundo. São Paulo: Ed.
Cosac & Naify (Original publicado em 1969).
Merleau-Ponty, M. (2006). A estrutura do comportamento. São
Paulo: Martins Fontes (Original publicado em 1942).
Moutinho, L. (2005). Tempo e sujeito - O transcendental e o
empírico na fenomenologia de Merleau-Ponty. DoisPontos
UFPR [online], 1(1), 11-54.
Perls, F.; Hefferline, R. & Goodman, P. (1997). Gestalt-Terapia.
São Paulo: Summus (Original publicado em 1951).
Robine, J. M. (2006). O self desdobrado. São Paulo: Summus.
Souza, R. T. de (2008). Sobre a construção do sentido: o pensar
e o agir entre a vida e a filosofia. São Paulo: Perspectiva.
Referências Bibliográficas
Alvim, M. B. (2007a) Experiência estética e corporeidade:
fragmentos de um diálogo entre Gestalt-terapia, arte e fenomenologia. Estudos e Pesquisas em Psicologia (UERJ). 7
(1), 138-146.
Alvim (2007b) Ato artístico e ato psicoterápico como Experimentação: diálogos entre a fenomenologia de Merleau-Ponty, a
arte de Lygia Clark e a Gestalt-Terapia. Tese de Doutorado,
Brasília, Universidade de Brasília.
Primeira Decisão Editorial em 20.10.11
Aceito em 22.11.11
Artigo
Bonomi, A. (2004). Fenomenologia e Estruturalismo. São Paulo:
Perspectiva.
Monica Botelho Alvim -- Doutora em Psicologia, Professora Adjunta na
Universidade Federal do Rio de Janeiro (Departamento de Psicologia
Clínica). Endereço Institucional: Universidade Federal do Rio de
Janeiro. Av. Pasteur, 250 (Campus da Praia Vermelha, Urca). CEP
22290-240. Rio de Janeiro (RJ). E-mail: [email protected]
151
Elza Dutra
Pensando o Suicídio sob a Ótica Fenomenológica
Hermenêutica: Algumas Considerações
Thinking About Suicide under the Phenomenolocial Hermeneutics: Some Considerations
Pensal el Suicidio en la Hermenéutica Fenomenológica: Algunas Consideraciones
Elza Dutra
Resumo: Este trabalho tem como objetivo desenvolver algumas reflexões sobre o suicídio a partir da perspectiva fenomenológicahermenêutica heideggeriana. As noções heideggerianas de ser-aí, ser-no-mundo, angústia e ser-para-morte nortearão as reflexões
aqui iniciadas. Para isso utilizamos as narrativas de seis adolescentes que tentaram suicídio, apresentadas em nossa pesquisa
de doutorado. Pretende-se, a partir da experiência desses jovens, alcançar uma compreensão mais profunda do suicídio, uma
vez que as considerações terão como horizonte a concretude da experiência vivida. Entendendo o ser-aí, o Dasein, como um ser
de abertura e, portanto, de possibilidades, a morte se apresenta como a última possibilidade existencial. Na realidade, a morte
representa a possibilidade mais concreta com a qual o homem pode contar, como propõe Martin Heidegger. A morte afirma a
finitude da vida e da existência. Sobretudo, representa a única certeza para o ser humano. Nesse sentido, interrogamos se o suicídio poderia ser pensado como a falta de sentido de si mesmo e um modo impessoal de se lidar com a angústia, eliminando-a.
Significaria o desespero por não suportar a finitude da existência? Os questionamentos representam um esforço no sentido de
pensar o suicídio a partir de um olhar que contemple a dimensão existencial que caracteriza o Dasein em sua busca de sentido
como ser-no-mundo. Esperamos, assim, contribuir para a construção de um olhar desprovido de rótulos e categorizações, como
histórica e cientificamente o suicídio tem sido abordado.
Palavras-chave: Suicídio; Fenomenologia hermenêutica; Ser-para-morte; Heidegger.
Abstract: This work aims to develop some thoughts about suicide from the perspective of phenomenological-hermeneutics. The
Heideggerian notions of being there, being in the world, anguish and death-to-be will guide the discussions started here. For
that use the stories of six teenagers who attempted suicide, presented in our doctoral research. We intend, from the experience
of these young people, achieve a deeper understanding of suicide, since the horizon considerations will have the concreteness
of lived experience. Understanding the being-there, Dasein, as being an opening and, therefore, opportunities, death is presented as the ultimate existential possibility. In fact, death represents the most concrete possibility with which the man can count,
as proposed by Heidegger. Death claims the finitude of life and existence. Above all, the only certainty is that you have in life.
In this sense, we question whether the suicide could be thought of as a lack of sense of self and an impersonal way of dealing
with anxiety, eliminating it. Despair would not support the finitude of existence? The questions represent an effort to think of
suicide from a look that encompasses the existential dimension that characterizes Dasein in its search for meaning as being in
the world. We hope thus to contribute to building a look devoid of labels and categorizations, as historically and scientifically
suicide has been discussed.
Keywords: Suicide; Hermeneutic phenomenology; Being-for-death; Heidegger.
Artigo
Resumen: Este trabajo tiene como objetivo desarrollar algunas reflexiones sobre el suicidio desde la perspectiva de la hermenéutica fenomenológica-. Las nociones de Heidegger de estar ahí, estar en el mundo, la angustia y la muerte-a-ser guiará las discusiones iniciadas aquí. Para obtener que el uso de la historia de seis adolescentes que intentaron suicidarse, se presentan en
nuestra investigación doctoral. Se pretende, a partir de la experiencia de estos jóvenes, lograr una comprensión más profunda
de suicidio, ya que las consideraciones tendrá en el horizonte la concreción de la experiencia vivida. La comprensión del ser-ahí,
Dasein, como una apertura y, por tanto, las oportunidades, la muerte se presenta como la posibilidad existencial final. De hecho, la muerte representa la posibilidad más concreta con la que el hombre puede contar, según lo propuesto por Heidegger. La
muerte reclama la finitud de la vida y la existencia. Por encima de todo, es la única certeza que el ser humano tiene en la vida.
En este sentido, nos preguntamos si el suicidio podría ser considerado como una falta de sentido del yo y de una manera impersonal de tratar con la ansiedad, eliminando la misma. La desesperación no apoyaría la finitud de la existencia? Las preguntas
representan un esfuerzo para pensar en el suicidio de una mirada que abarca la dimensión existencial que caracteriza el Dasein
en su búsqueda de un sentido como ser en el mundo. Esperamos contribuir así a la construcción de una mirada desprovista de
etiquetas y categorías, como histórica y científicamente, el suicidio se ha discutido.
Palabras-clave: Suicidio; Fenomenología hermenéutica; Ser-para-la muerte; Heidegger.
152
Pensando o Suicídio sob a Ótica Fenomenológica Hermenêutica: Algumas Considerações
O objetivo deste artigo é refletir acerca do suicídio
sob a ótica fenomenológico- existencial, a partir de pesquisa realizada com adolescentes que tentaram suicídio
(Dutra, 2000). Embora se saiba que as tentativas de suicídio (TS) diferem do suicídio (S) em relação a algumas
características, tais como: população – os homens cometem mais suicídio e as mulheres, mais tentativas; faixa
etária e meio causador – quando relacionados ao gênero
e contexto cultural, são diferentes no S e na TS, consideramos que refletir sobre o suicídio a partir de depoimentos de quem tentou se matar nos aproxima desse
fenômeno (Dutra, 2002; 2010). Não nos propomos a dar
respostas sobre o suicídio, uma vez que o único consenso existente entre os suicidologistas é o de que esse ato
é multideterminado, acontecendo quando um conjunto
de fatores ambientais une-se a determinados modos de
ser. Não é possível, portanto, traçar um perfil do suicida, como sugerem alguns mitos construídos em torno
desse fenômeno.
O motivo ou motivos que levam alguém ao suicídio
formam-se ao longo da sua história e se revelam nos sentidos e modos de ser que constituem a sua existência. Por
isso esse fenômeno não escolhe idade, classe social, gênero ou nacionalidade. Em nosso entendimento, o suicídio significa, antes de tudo, sofrimento e desespero; ou,
como disse Camus (1952), consiste mais numa questão
filosófica, uma vez que interroga sobre o sentido da vida.
Assim, o nosso intuito é iniciar uma reflexão que, nesse
momento, se anuncia como um esboço de idéias e questionamentos de natureza fenomenológica e existencial
sobre o tema tratado.
Tendo como horizonte a reflexão pretendida, adotamos como ponto de partida para este trabalho as entrevistas realizadas com seis jovens que tentaram suicídio
(cinco mulheres e um homem), com idades entre 15 e
20 anos, participantes de um estudo de doutoramento
(Dutra, 2000)1. Sendo assim, as reflexões empreendidas,
aqui, sobre o suicídio, em alguns momentos envolvem as
TS, uma vez que o desejo de interromper a vida, presente em ambas as situações, nos permite pensar o suicídio
numa dimensão existencial e vivenciada através da narrativa de quem esteve próximo da experiência do suicídio.
As idéias aqui esboçadas terão como referência teórica e
filosófica a fenomenologia existencial segundo o pensamento do filósofo alemão Martin Heidegger.
Não causa estranheza se constatar a busca incessante
do ser humano pela explicação do seu viver, e do morrer
também. De onde viemos e para onde vamos, é a interrogação que atravessa a existência. Por isso, a finitude é uma
das questões mais significativas e presentes nas corren A referida pesquisa foi desenvolvida no Programa de Doutorado em
Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). A pesquisa
teve aprovação do Comitê de Ética em Pesquisa e cumpriu todos os
requisitos exigidos para a sua realização.
1
153
tes existencialistas. Talvez seja esta a razão da busca dos
motivos e a explicação para o desejo de não mais viver,
observado de maneira tão clara nas narrativas dos adolescentes sobre as suas experiências ao tentar o suicídio.
Percebe-se, em todas elas, uma fala que aponta os motivos
de cada um, as situações e pessoas envolvidas na experiência. A experiência narrada é sempre relacionada a momentos de vida e fatos que conduziram o jovem àquele ato
de desespero. Há sempre um motivo ou motivos que são
apontados como geradores da crise e que sinalizam para
o suicídio como uma saída para o sofrimento.
As experiências de vida desses jovens revelam que a
maioria deles encontra-se mergulhada em famílias desestruturadas emocionalmente, com histórias de agressões
físicas e abusos sexuais, geralmente ocorridas no seio
da própria família. As narrativas revelam experiências
de vida comumente marcadas pela rejeição, abandono e
incompreensão. Os motivos causadores da tentativa de
suicídio sempre são identificados pelos participantes da
pesquisa. Há um sentido, na forma de uma razão aparente e consciente que explica o ato que cada um cometeu
contra si mesmo, demonstrando uma compreensibilidade
dos motivos de cada um, o que pode ser entendido como
a presença da compreensão, uma das estruturas existenciárias da Analítica Existencial, proposta por Heidegger
(1927/1999). As falas de Leila e Marta (todos os participantes do estudo que aqui serão citados receberam nomes fictícios) ilustram essa compreensão:
Leila:...eu acho que a tentativa de suicídio é mais o
“rejeitamento”... Eu acho que pra pessoa tentar se
suicidar sempre tem que ter um motivo. A pessoa não
vai tentar querer tirar a vida sem ter um motivo... tem
aquele motivo... do problema....
Senti vontade de morrer por causa de um homem sem
futuro.... Um rapaz sem futuro... que não presta.... Eu
pensei em morrer por causa dele....
Marta: Esses pensamentos passam pela minha cabeça,.quando eu penso em resolver todos os problemas...
Aí eu digo: “Eu vou fazer isso... vou resolver tudo...”
mas eu acho que não....Queria resolver os problemas...
Não quero brigar com meu irmão... Eu tinha que
segurar a barra antigamente. Me dava raiva... Aí eu
não aguentava...
Nessas falas, os motivos alegados sempre se localizam
na figura de um outro, representado pela família, namorado, marido e situações desfavoráveis de vida, enfim,
pelo outros entes do mundo, trazendo à tona o caráter de
mundanidade do Dasein. Podemos perceber a presença
da cotidianidade na qual esses jovens estão mergulhados, na ruína e decadência, pela absorção de um outro
que não é o seu ser, revelando-se como um modo-de-ser
na impessoalidade cotidiana. Nesse contexto, percebe-se
o momento em que a crise se instala. Nesse sentido lembramos Procópio (1999), ao dizer que a crise que surge
Artigo
Introdução
Elza Dutra
na convivência com um desses outros concretos serve
para deixar à mostra e revelar uma angústia que já está
aí, porque é originária do ser, como nos faz ver Heidegger
(1927/1999). Angústia que ao ser desvelada, e diante da
dor que provoca, faz surgir a necessidade de nomeá-la,
de fazê-la compreensível, a fim de aliviar o desespero
de não se saber. E o que acontece a seguir, é o que geralmente se observa acontecer em um momento como
esse. Não raro se aponta um motivo, um acontecimento
ou se atribui ao outro a razão do ato, além de este outro
ser considerado o elemento causador e responsável pelo
acontecimento. Na verdade, é a angústia que não é encarada, e da qual o Dasein não se apropria, como parte da
sua existência. É a revelação do ser e também do não ser.
Porque é nessa dimensão de velamento e desvelamento
que se dá a pre-sença, ou seja, a existência. Pois como
diz Novaes de Sá (2010):
O Dasein foge de si, esquecendo-se do seu “ser próprio”, relacionando-se com ele como algo que já tem
uma configuração preestabelecida. A ausência de
surpresas e a evidência caracterizam a ocupação e a
preocupação cotidianas. O modo de falar e escrever
descomprometido (falatório e escritório), a forma despersonalizada e insaciável de lidar com o novo para
preservar o conhecido, evitando as transformações
(curiosidade), constituem o modo de ser cotidiano
do Dasein (p. 185).
No entanto, é justamente no momento da crise que a
angústia pode ser facilitadora de uma mudança nos sentidos da existência. Como disse Heidegger (1927/1999),
nessa situação duas possibilidades se colocam diante do
ser: continuar na ruína, ou seja, absorvido pela cotidianidade e permanecer na impessoalidade ou se apropriar
do si mesmo, ao buscar uma existência mais autêntica. A
respeito da angústia, Novaes de Sá (2010, p. 188) diz:
Artigo
Referimo-nos, anteriormente, à angústia como a disposição que leva à possibilidade de singularização,
por colocar o Dasein em contato com o seu ser mais
próprio, que é a existência como abertura de sentido.
Sendo o ser-para-a-morte a possibilidade mais própria,
irremissível e insuperável do homem como projeto,
pode-se dizer que toda angústia aponta, em última instância, para o caráter temporal e finito da existência.
Como se pode ver nos atos de suicídio, a escolha tem
sido a morte, ou seja, a eliminação da angústia na vivência da última possibilidade do Dasein, a morte. Quando
não se abre à angústia, parte-se para localizar no mundo
concreto, no outro, e não em si mesmo, uma explicação
para a dor. O mundo é responsável pela angústia vivida.
É preciso conhecer, classificar e catalogar o sofrimento.
Este, decorrente da angústia, necessita ser nomeado e compreendido. É difícil para o homem olhar de frente a sua
finitude, porque ao fazê-lo, além de enfrentar a certeza da
morte, toma consciência de que ninguém jamais poderá
viver por ele, desvelando-se, assim, o seu poder-ser; portanto, é preciso se apropriar da vida e das suas escolhas.
A possibilidade da morte revela a vida que se vive. E enfrentar a realidade da vida que se tem muitas vezes é tão
frustrante, que em muitas pessoas prevalece a intolerância
à dor, conduzindo-os, freqüentemente, a escolher a morte e
assim, escapar do sofrimento. O sofrimento de empunhar
o seu si mesmo, de apropriar-se da sua existência assumindo todas as implicações que dela decorrem.
A morte, enquanto uma possibilidade, é presente no
ser-aí, constituindo-se, portanto, numa abertura que vai
ao encontro do Dasein. Entretanto, no mundo contemporâneo em que vivemos, numa sociedade líquida, como
pensa Bauman (2007), o que se percebe é uma busca incessante e a qualquer preço, da felicidade. E para isso
elimina-se qualquer sofrimento; todo mal-estar será banido, “tratado” e curado, criando-se, inclusive, uma cultura de medicalização, como a que vivemos atualmente, e que tem sido objeto de estudos, como os de Dantas
(2009). Nesse contexto, a condição de sofrente que somos
não tem lugar nesse mundo, como não há espaço para se
ser triste, frágil, ou simplesmente ser diferente do modo
de ser proposto pela sociedade capitalista e de consumo
que prevalece no mundo globalizado. Assim, o mundo
torna-se cada vez mais inóspito para o ser humano, que
se desenraíza e perde, lentamente, a sua morada, o seu
ethos (Figueiredo, 1996; Safra, 2004; Dutra 2004).
Nesse contexto de mundo, a ansiedade ocupa o vácuo
deixado pelo não-ser. A existência, quando vivida na impessoalidade, leva o Dasein, cada vez mais, a afastar-se
dos sentidos que lhes são próprios, e desse modo, perder
a sua singularidade. Tal modo de viver pode gerar ansiedade e muitas vezes, depressão; esses modos de ser nada
mais representam do que um não-ser, ou seja, a perda de
sentido. Quando essas disposições afetivas levam o sofrente aos seus limites mais extremos e o desespero torna-se insuportável, então a possibilidade da morte passa
a representar o sentido para eliminar tal sofrimento.
Para os jovens do estudo referenciado neste artigo, a
tarefa de ser autêntico, de se apropriar de si mesmo torna-se mais difícil ainda ou mesmo impossibilitada de
ocorrer, quando se considera as diversas circunstâncias
que envolvem as suas existências. Além de jovens em
plena adolescência, momento esse marcado pelos conflitos próprios da fase em que se encontram, eles ainda
têm que lidar, e como se vê, de forma dolorosa, com as
vicissitudes da sua existência concreta, seja no âmbito
familiar, seja no contexto social mais amplo. As famílias
do estudo referenciado, em sua maioria, eram famílias
desestruturadas; os pais não favoreciam vínculos afetivos positivos com os seus filhos, quando os assumiam;
quando não, atiravam-nos ao mundo para que eles enfrentassem as suas mudanças e adversidades por conta própria. Ou seja, os pais, como se percebe nos depoimentos,
154
não possuíam recursos, em todos os sentidos que a palavra evoca, para lidar com a problemática dos seus filhos
e exercer um cuidado de um modo pré-ocupado, como
pensa (Heidegger, 1927/1999). As palavras de Leila são
um exemplo da condição de abandono e desamparo em
que essas meninas muitas vezes se encontram. A morte,
então, surge como uma maneira de se defender do outro,
revelando um desespero e uma busca de proteção. Nessas
condições, a morte parece ser uma saída:
Leila: Depois....por conta de um namorado...infernizaram a minha vida.... começaram a me agredir...a
dizer coisas comigo...minhas tias me chamando de
rapariga... me chamando de um monte de coisa... aí
eu não tinha como... não sabia como me defender. A
única maneira que eu achei de me defender foi ou me
matar... ou então dizer que não me lembrava de nada.
Aí eu tentei me suicidar....
Não são raras a utilização de drogas, tanto as lícitas,
como as bebidas alcoólicas, quanto as ilícitas, além do
envolvimento de alguns jovens com traficantes. As experiências de algumas adolescentes também falam de depressão, internamentos em hospitais psiquiátricos, como
mostram os depoimentos de Elizabete e Leila.
Elizabete: Sinceramente... eu não estou entendendo o
que se passa comigo. Estou num estágio de vida em
que me vejo parada... eu estacionei Eu nem ando...
nem volto... nem para um lado e nem para o outro....
Eu parei.... E tenho tido crises depressivas.... Às vezes
eu páro em casa e fico pensando em quantas vezes eu
quis me matar. Por que será...?
Leila: E depois disseram que eu estava doida e então
me internaram na Casa de Saúde. Depois de muito
tempo... quando aconteceram esses problemas com o
meu namorado... eu fui pra lá. Antes disso eu saí de
casa.... Cheguei quase a tomar um litro de cachaça....
Não tomei porque não deixaram... Isso foi há quatro
anos atrás ou mais ou menos cinco anos atrás.... Eu
tinha em torno de doze anos.... Depois disso... me internaram no hospital psiquiátrico.
A necessidade de ser aceito, amado, surge em todas
as falas dos jovens, seja de forma explícita, consciente,
ou não. Na verdade, é a falta de amor e a busca do outro
que perpassam todos os depoimentos. O viver de forma
inautêntica, sem sentido, tem em suas bases a condição
co-originária do ser-com, uma vez que o ser é co-originário ao mundo, ou seja, é sendo-no-mundo. Por isso
será impossível para o Dasein passar de um modo de ser
impróprio para uma existência com propriedade plena,
uma vez que essa condição de existir de maneira co-originária ao mundo e com os outros entes e Daseins, não
permite que tal aconteça.
155
A experiência revelada nas narrativas expressa as
pessoas que eles são no momento, vivenciando sentimentos de não serem aceitos e reconhecidos como pessoas
de valor, ou seja, sem reconhecimento existencial. Nas
narrativas de alguns desses jovens, percebe- se a necessidade de serem aceitos e amados tal como se percebem;
e o sofrimento por não estarem inteiros na sua relação
com os pais, ou seja, com o outro. Assim, viver nessas
condições será sempre um vivenciar de angústias e sofrimentos constantes, em razão da consciência de não
existir, nem para si e nem para o outro. O sentimento de
não ser-com-os-outros do seu mundo gera situações que
conduzem à sensação de fracasso, desesperança e solidão,
criando uma possibilidade para o fim do sofrimento, de
maneira mortal, como se viu nas experiências desses jovens, através do suicídio.
A solidão é muito presente nas narrativas apresentadas. Muitas das adolescentes dizem da sua falta de amigas, de não ter com quem trocar as suas experiências de
inquietudes e tristezas. As relações interpessoais são caracterizadas, em sua maioria, pelos conflitos e disputas de
homens, territórios e poder. Há uma carência de vínculos afetivos que possam servir de continente às angústias
por que elas passam, seja no contexto familiar ou social.
Pode ser em razão dessa falta que alguns deles recorrem
às drogas, à vida sexual promíscua e mesmo aos conflitos
com os seus pares na rua e escolas. Os comportamentos
hostis, assim como as respostas agressivas, muitas vezes
em direção aos familiares, podem ser interpretados como
expressão do sofrimento por não ser amado.
As experiências narradas nos fazem ver que viver na
impropriedade nos afasta do sentido que podemos dar à
própria vida e de uma existência com mais propriedade.
Elizabete revela que não consegue contatar com a experiência do seu ser. Confunde a experiência autêntica de
ser com uma imagem que idealiza de si mesma, uma vez
que é esta a esperada pelos outros e a quem ela satisfaz,
para, assim, sentir-se amada. Em outras palavras, podemos dizer que Elizabete, como outras jovens aqui apresentadas, deixou-se absorver pela cotidianidade, passando a viver na impropriedade e na impessoalidade, como
nos faz pensar Heidegger (1927/1981).
Essa condição, portanto, vai gerar uma alienação de
si; um não-sei-quem-sou, que, além de permear de forma
contundente e previsível o processo de adolescer, agravase pelo sofrimento gerado pelas circunstâncias desfavoráveis com que cada um deles se depara em sua vida e
pela própria condição de existir.
Pensando o suicídio, quem sabe este pode ser compreendido como uma maneira de lidar com a angústia, eliminando-a. Seria a incapacidade de enxergar uma existência
na qual o outro se institua de um jeito novo, distinto daquele que o absorveu. Ou seja, a descrença de que a vida
possa ser vivida de outra maneira, com um sentido próprio, o que significaria uma recusa em continuar sendo
como antes. O suicídio ainda poderia ser pensado como
Artigo
Elza Dutra
uma forma desesperada de se apropriar da vida, do seu
ser, ainda que seja eliminando-o, o que não deixa de ser
um modo de assumir o seu destino, como um ser-para-amorte. É possível pensar o suicídio em razão, entre tantos outros motivos, do desespero de não poder enfrentar
a finitude da existência, o ser-para-a-morte. Assim, esse
ato pode significar a onipotência de se tomar nas mãos
o destino do ser-para-morte. Isso pode ser percebido nas
experiências dos jovens deste estudo, que colocam a tentativa de morte como um desejo de sair do sofrimento, sem
que se pense na possibilidade de retomar a vida com um
modo de ser diferente. Ao pensar dessa maneira, o desejo
de morte então se sobrepõe, pela descrença em novas possibilidades existenciais. Pois a resposta continua sendo o
outro, o que significa um não apropriar-se da existência,
como se percebe nas palavras de Márcia:
Eu sou muito nova... eu tenho quinze anos agora... eu
ainda vou aproveitar muito.... Que um dia vai chegar
uma pessoa que me faça feliz... Eu estou esperando
isso.... E também não estou fazendo nada para ser
feliz...
Artigo
Mesmo após a tentativa de morte, ou seja, a crise,
Márcia ainda não conseguiu perceber outra possibilidade para a sua existência. Continua sem apropriar-se
do seu ser, à espera de alguém que faça isso por ela. Na
verdade, compreendo que esta é uma tarefa muito árdua
para essa menina de quinze anos, que desde os treze foi
expulsa de casa pelo pai, que a rejeita até hoje. Foi obrigada a entrar na adolescência como uma adulta capaz
de autonomia, em todos os sentidos, mas sem condições
reais para fazê-lo, em razão da natural imaturidade da
idade e da sua condição de ser-no-mundo.
Outra direção do olhar nos levaria a entender o suicídio como uma paralisação diante da abertura do ser-aí
às possibilidades e, diante da finitude, a morte, que não
se sabe quando virá e, assim, tenta-se antecipá-la. Desse
modo, alivia-se a angústia de saber-se um ser que, em
sendo um ser-para-a-morte, deve acolher, em seu projeto, essa possibilidade. Viver um projeto que inclua o serpara-a-morte não significa antecipá-la, eliminá-la ou viver no sofrimento, morrendo a cada momento. É, antes
de tudo, encará-la como uma das possibilidades do ser-aí,
como abertura ao mundo. É viver a angústia como uma
das possibilidades do ser, entre elas, a morte. Ainda sobre a morte e seguindo as idéias de Heidegger, Novaes de
Sá (2010, p. 189) afirma:
O Dasein se esquece de que existe, projetando-se e
compreendendo-se antecipadamente em suas possibilidades, e se perde nos ruídos ambíguos do falatório.
Nesse contexto, a morte é encarada como um fenômeno do qual é preciso desviar-se, pois a existência
deseja fugir da angústia perante a possibilidade do
não-ser. É somente experienciando essa angústia
diante do nada que o Dasein pode escolher-se a si
mesmo e encontrar o que tem de mais próprio e singular para além das estruturas do “mundo público”
e impessoal.
Assim, sair da vida pode ser entendido como uma
recusa a enfrentar a responsabilidade por ela. Seria
antecipar o final do ser, que é a morte. Como diz Boss
(xxxx/1981, p. 40), “(...) o futuro do ser humano, ele só o alcança completamente no momento da morte”. Ao mesmo
tempo, seguindo o pensamento de Boss, a culpa, tal como
a angústia, por ser inerente ao homem, dela jamais este se
livrará. De nada adiantam as explicações concretas, no nível biológico, psicológico ou psicodinâmico sobre a culpa
e a angústia, já que esta se constitui pela falta, que sempre acompanhará o homem. Vista sob o ângulo também
da culpa, do ficar-a-dever, no dizer de Boss, o suicídio
se configuraria no ficar-devendo, ou no débito, segundo
Heidegger, no abrir mão do poder-ser; no desvencilharse da existência escolhida e responsável e mergulhar no
vácuo do não-ser. Seria uma entrega a esse sentimento
indissociável do ser humano, que é a culpa.
A visão de Dasein, de ser-aí, ser-para-a-morte e cotidianidade, entre outras idéias heideggerianas, nos faz
encontrar neste filósofo um pensamento extremamente
contemporâneo, criando um horizonte que favorece uma
compreensão mais ampla das questões da existência, entre elas, o suicídio. Assim, o que fica mais evidente e que
ressalta aos nossos olhos nessa visada fenomenológica
sobre o suicídio, é a dimensão existencial que se revela
em cada experiência narrada. Independente das condições que circunscrevem o suicídio e por meio das quais
esse fenômeno é abordado, tais como as condições materiais, sociais, psicológicas e psiquiátricas, entre outras,
o que vem em primeiro plano e que se impõe aos nossos
olhos diante de todas as categorizações do ser humano,
é a existência. É a capacidade do homem para existir de
uma forma singular, numa condição existencial criadora
de sentidos, fazendo com que pessoas em condições de
vida semelhantes não percorram o caminho previamente
determinado e esperado por uma sociedade tecnicista e
que ignora o outro enquanto sujeito singular.
O que sugere que antes de qualquer categorização, rótulo ou algo semelhante que tente aprisionar o homem,
está o ser, que surge na clareira do ser-aí, na abertura do
homem ao mundo. Pois é através de um movimento de velamento e desvelamento que a existência se constrói, num
eterno e infindável processo de vir-a-ser, impedindo que
o Dasein seja considerado um ser simplesmente dado ou
cristalizado no seu desocultamento, condição intrínseca
da existência. É também essa condição que nos legitima
como responsáveis pelo nosso destino e, ao mesmo tempo, nos lança na incerteza desse mesmo destino, quando
nos coloca como seres de possibilidades e assim, existindo num processo permanente de escolhas, em busca da
completude que nunca virá. Portanto, diferentemente da
156
tradição objetivista e técnica que prevalece nas ciências
e no mundo ocidental, pensar o suicídio numa perspectiva fenomenológica hermenêutica heideggeriana desvela a possibilidade de se considerar este fenômeno como
expressão da angústia e do desamparo humano diante
de um mundo que será sempre inóspito para o Dasein na
sua condição existencial de ser-no-mundo. E esta, certamente, se constitui num outra possibilidade de pensar o
suicídio; não a única ou a mais verdadeira, apenas outra
possibilidade, mais condizente com a condição de singularidade e de solicitude que caracterizam o ser humano.
Referências
Bauman, Z. (2007). Tempos Líquidos. Rio de Janeiro: Zahar.
Boss, M. (1981). Angústia, Culpa e Libertação: ensaios de psicanálise existencial. São Paulo: Duas Cidades (Original
publicado em 1971).
Camus, A. (1952). Le mythe de Sisyphe. Paris: Gallimard.
Dantas, J. B. (2009). Tecnificação da vida: uma discussão sobre
o discurso da medicalização da sociedade. Fractal: Revista
de Psicologia, 21 (3), 563-580.
Dutra, E. (2002). Comportamentos autodestrutivos em crianças
e adolescentes. Em C. S. Hutz (Org.). Situações de risco e
vulnerabilidade na infância e adolescência (pp. 52-82). São
Paulo: Casa do Psicólogo.
Dutra. E. (2000). Compreensão de tentativas de suicídio de jovens sob o enfoque da Abordagem Centrada na Pessoa. Tese
de Doutorado. Instituto de Psicologia. Universidade de São
Paulo (USP).
Figueiredo, L. C. (1996). Revisitando as Psicologias: Da epistemologia à ética das práticas e discursos psicológicos. São
Paulo: EDUC / Petrópolis: Vozes.
Heidegger, M. (1981). Todos nós... ninguém. Um enfoque fenomenológico do social. Trad.: Dulce Critelli. São Paulo: Moraes
Heidegger, M. (1999). Ser e Tempo. 8ª ed. Petrópolis: Vozes
Novaes de Sá, R. (2010). A analítica fenomenológica da existência e a psicoterapia. Em Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo
(Org.). Tédio e Finitude: da Filosofia à Psicologia [pp. 177199]. Belo Horizonte: Fundação Guimarães Rosa.
Procópio, D. (1999). A crise como possibilidade do encontro
do indivíduo consigo mesmo: Uma leitura heideggeriana. Dissertação de Mestrado. São Bernardo do Campo.
Universidade Metodista de São Paulo.
Safra, G. (2004). A po-ética na clínica contemporânea.
Aparecida: Idéias & Letras.
Dutra, E. (2010). Suicídio no Brasil: estratégias de prevenção e
intervenções. In Hutz, C. S. (Org.). Avanços em Psicologia
Comunitária e intervenções psicossociais. S.P.: Casa do
Psicólogo, (pp. 223-264).
Aceito em 15.11.11
Artigo
Dutra, E. (2004). Considerações sobre as significações da psicologia clínica na contemporaneidade. Estudos de Psicologia
(Natal), 9 (2), 381-388.
Elza Dutra - Psicóloga e psicoterapeuta. Doutora em Psicologia Clínica
pela Universidade de São Paulo (USP), e Docente do Programa de
Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN). Endereço Institucional: Universidade Federal do
Rio Grande do Norte, Centro de Ciências Humanas Letras e Artes,
Departamento de Psicologia. Campus Universitário, Lagoa Nova, s/n.
CEP 59075-970. Natal/RN. E-mail: [email protected]
157
Marcos A. Fernandes
O Cuidado como Amor em Heidegger
Care like Love in Heidegger’s Thought
Cuidado como Amor en Heidegger
M arcos Aurélio Fernandes
Resumo: O presente artigo procura compreender uma indicação dada por Heidegger a Medard Boss, segundo a qual “Sorge”
(cura, cuidado) não pode ser diferenciada em contraposição ao amor, como fizera Binswanger, por ser o nome para a constituição
extático-temporal do traço fundamental da presença (Dasein), ou seja, da compreensão do ser. O artigo analisa cada momento
desta indicação e busca compreender em que sentido cuidado é, ontologicamente, o mesmo que amor.
Palavras-chave: Cuidado. Amor. Temporalidade. Presença. Ser.
Abstract: This article seeks to understand a statement given by Heidegger to Medard Boss, according to which “Sorge” (cure,
care) can not be differentiated as opposed to love, as had Binswanger, because it is the name for the constitution ecstatic and
temporal of the fundamental trace of presence (Dasein), or, the understanding of being. The article analyzes every moment of
this statement and seeks to understand the sense in which care is ontologically the same as love.
Keywords: Care. Love. Temporality. Presence. Being.
Resumen: Este artículo trata de comprender una declaración dada por Heidegger a Medard Boss, según el cual “Sorge” (cura, la
atención) no se pueden diferenciar en lugar de amor, como lo había hecho Binswanger, por ser el nombre para la constitución
extática-temporal del trazo fundamental de la presencia (Dasein), es decir, la comprensión del ser. El artículo analiza en cada
momento de esta declaración y trata de comprender el sentido en que la atención es ontológicamente lo mismo que el amor
Palabras-clave: Cuidado. Amor. Temporalidad. Presencia. Ser.
Uma Crítica e uma Resposta
Nos Seminários de Zollikon, certa vez, em diálogo
com Medard Boss, Heidegger recorda uma crítica feita
a ele por Ludwig Binswanger, de que teria se esquecido de falar de amor. Ele teria falado do cuidado (Sorge)
em seu caráter sombrio, teria falado da angústia e do
tédio como humores ou disposições fundamentais da
existência humana e teria se esquecido do amor. A esta
crítica, Heidegger (1994a, p. 237) responde da seguinte
maneira:
Contudo Sorge (cura, cuidado), se entendido de maneira correta, isto é, de modo fundamental-ontológico,
nunca pode ser diferenciado em contraposição ao
amor, mas é o nome para a constituição extáticotemporal do traço fundamental da presença (Dasein),
a saber, da compreensão do ser.1
Artigo
O que o presente texto propõe é compreender esta
indicação de Heidegger a respeito da Sorge (cura, cuidado). Como compreender aquilo que Heidegger chama
Aber Sorge ist recht, d.h. fundamentalontologisch verstanden, niemals unterscheidbar gegen die ’Liebe’, sondern ist der Name für die
ekstatisch-zeitliche Verfassung des Grundzuges des Daseins, nämlich
als Seinsverständnis. Tradução do autor.
1
de “Sorge” (cura, cuidado)? Em que medida é o mesmo a
“cura” e o “amor”, ou seja, em que sentido há uma coincidência no ser entre ambos? É fácil, para a nossa representação cotidiana, entender onticamente o amor como
cuidado, mas, como entender ontologicamente o “cuidado”, a “cura”, como amor?
1.O Horizonte do Entendimento FundamentalOntológico
Entretanto, o que significa esta passagem do ôntico
para o ontológico? Denominamos de “ôntico” o que concerne ao ente, ou seja, ao que é, ao sendo. Denominamos
de “ontológico” o que concerne ao ser. Esta distinção pressupõe, pois, uma diferença, não entre ente e ente, mas
entre ente e ser. Como, porém, esta diferença entre ente e
ser é uma diferença de ser e não uma diferença entre entes ou entre aspectos dos entes, não sendo, portanto, uma
diferença ôntica, então a denominamos “diferença ontológica”. Nesta colocação, porém, está pressuposto que, se
vigora uma diferença, vige também uma referência entre
ente e ser. Pois, como poderia haver uma diferença sem
referência mútua? Ente e ser se diferenciam à medida
que se referenciam um ao outro. Contudo, também esta
referência não é ôntica, isto é, uma referência entre ente
158
e ente ou entre aspectos do ente, mas uma referência de
ser entre ente e ser, portanto, uma referência ontológica.
A questão é: como fica essa colocação para quem só tem
olhos para o ôntico? Resposta: não fica, supondo-se que
haja alguém assim. Mas, há alguém assim? A resposta,
neste caso, parece ambígua: por um lado, todos somos de
alguma maneira cegos para o ontológico; por outro, todos,
por natureza, temos a capacidade de vê-lo. Com efeito,
nós já sempre o vimos, mas não nos atinamos para essa
visão. Nós já partimos sempre de uma apreensão do ente
enquanto ente, e isto quer dizer, do ente no seu ser. Dito
de outro modo: nós nos movemos já sempre numa compreensão do ser, embora esta compreensão seja, de início e
na maior parte das vezes, não temática, não explícita, não
teórica, mas antes “operativa”, que se dá com e no nosso
próprio ser, com e no nosso próprio existir, em-sendo, em
existindo (Heidegger, 1988, p. 29). Em todo o lidar com
o ente nós já sempre o apreendemos como ente simplesmente e, ademais, como ente deste ou daquele ser: o instrumento na sua instrumentalidade, o vivente no vigor
da vida, o homem no modo de ser de sua humanidade,
etc. Em-sendo, nós mesmos já sempre nos abrimos para
o ser, a priori, nós já sempre mantemos uma relação de
ser com o que somos e com o que não somos, com o que
podemos ser e com o que devemos ser, com o que vamos
nos tornando, enfim, com nossas possibilidades e impossibilidades de ser. Esta abertura se dá numa compreensão, que é anterior a toda tematização, que é ela mesma
e nela mesma um poder-ser. É a partir desta compreensão, ainda que vaga e mediana, ainda que atemática, que
nós podemos dizer “é”, “sou”, “és”, “somos”, conjugando
o verbo “ser” nos seus tempos e nos seus modos, abrindo as nossas possibilidades de nos pronunciarmos e de
nos comunicarmos, de falarmos das nossas coisas e das
nossas causas, etc.
Na indicação acima de Heidegger, somos remetidos ao
“ontológico”: somos advertidos para o fato de que “Sorge”
(cura, cuidado) é entendida corretamente se for assumida
de modo fundamental-ontológico, como um traço fundamental que caracteriza o humano enquanto presença, a
saber, a compreensão do ser. O ôntico do ente que somos
nós mesmos é de tal feitio que é em si mesmo ontológico
(Heidegger, 1988, p. 38). O humano enquanto presença
(Dasein) se cumpre como e a partir de uma relação com
o ser, relação que se cumpre como “compreensão”. Ao
dizermos “traço fundamental que caracteriza o humano
enquanto presença” o fazemos correndo o risco de uma
incompreensão, devido à ambiguidade latente nesse dizer.
Não se trata do humano enquanto substância (um “certo
quê”), nem do humano enquanto sujeito, modo predominante de o humano se dar na época moderna. O humano,
aqui, não é sujeito, nem o ser, aqui, não é nenhum objeto.
A compreensão do ser por parte do humano também não
é nenhum conhecimento objetivo. E, por não ser objetivo,
não é nem mesmo subjetivo. Pois só há objeto onde há
sujeito e só há sujeito onde há objeto. Sujeito-objeto são
159
dois polos de uma mesma relação funcional. Só vigoram
a partir da vigência da funcionalidade. Ora, a presença é
um modo de ser epocal do humano que se subtrai a esta
vigência da funcionalidade. O que? Mas, o que experimentamos a todo o momento não é que justamente esta
vigência se dá em sua hegemonia incontestável hoje por
toda a parte e a todo o momento? Na vigência da funcionalidade tudo já não se tornou sistema? Talvez sim. E na
vigência do sistema, tudo não já se tornou insumo e recurso e não é a partir daí que se organiza a “sociedade da
produção”, inclusive sua última concreção, a “sociedade
do conhecimento”? Então, o que é a presença? Neste contexto, talvez uma possibilidade de ser do humano que não
há, um nada. Somos e não somos presença. Ou melhor:
em não sendo presença, podemos ser presença. Mas este
poder-ser pressupõe a necessidade de nos subtrairmos da
hegemonia da funcionalidade, isto é, da objetividade e
da subjetividade, do sistema e da vivência. Este subtrair,
no entanto, não é nenhuma fuga ôntica, mas é, antes de
tudo, um adentrar mais profundamente, só que esta “introdução” é de cunho ontológico. Supõe a intenção de
pensarmos o sentido de ser que vigora na hegemonia da
funcionalidade, de seguirmos o que aí se retrai, o que se
encobre e se vela, o que se resguarda e se protege, como
um “nada” (Heidegger, 1999, p. 57-63).
Portanto, falar do humano enquanto presença e do
traço fundamental do cuidado, não é descrever o humano enquanto algo já constituído, enquanto um determinado quê aí ocorrente, com determinadas propriedades
características, objetivamente dadas. Nem é mesmo falar do humano enquanto sujeito que se autoconstitui em
seus relacionamentos com os objetos e o mundo objetivo,
com o outro enquanto objeto ou mesmo com o outro enquanto outro sujeito no mundo das relações intersubjetivas; nem consigo enquanto objeto, nem mesmo consigo
enquanto sujeito, pondo-nos na perspectiva de um mundo intrasubjetivo. É que todo objetivo e todo o subjetivo,
mesmo o inter e o intrasubjetivo, tanto a perspectiva da
racionalidade e suas operações, quanto da animalidade
e de suas vivências, já se encontram no lance da compreensão de ser dominante e hegemônica hoje, que é o
da funcionalidade.
Falar do humano enquanto presença, porém, é outro
lance. Isto é, significa abrir outro horizonte de compreensão, por conseguinte, de poder-ser. É um aceno ao futuro,
portanto (Heidegger, 1994b, p. 294). Contudo, não se trata
de entender o futuro como prolongamento do passado e
do presente, mas como porvir, um porvir a partir donde
emerge a possibilidade de uma passagem, que reponha
o humano numa relação originária com o ser. Contudo,
mais uma vez, não se trata de passar de algo real a outro algo real, mas da passagem de um poder-ser a outro
poder-ser, de uma passagem que é, na verdade, um salto,
um salto de liberdade que, abismando-se no nada, funda outro modo de ser para o humano, um modo de ser
que se chama presença por possibilitar ao humano ser o
Artigo
Artigo
Marcos A. Fernandes
aí do ser, ou seja, que se rege na proximidade do ser, do
ser não como funcionalidade, mas do ser como eventoapropriador (Ereignis).
Se essa for a questão, então o humano que hoje vigora
não é tanto presença, mas ausência (Heidegger, 1994b,
323). O que hoje celebramos como ser não é tanto ser,
mas nada; o que hoje consideramos um nada, não é tanto
um nada, mas ser numa plenitude ainda não pressentida. Esta passagem é, portanto, uma guinada (Kehre) no
ser e no humano. E a crise de nosso tempo pode guardar em si a prenhez de uma decisão, que versa sobre esta
passagem, ou seja, se ela acontece ou não, quer dizer, se
aquela guinada se consuma ou não. Ou então, a decisão
que versa sobre o fato de se esta decisão mesma acontece ou se ela simplesmente não acontece e o homem e o
ser sigam vigorando como vigoram (ou como não vigoram) na hegemonia da funcionalidade. Em todo o caso,
pensar em face a essa decisão que é um poder-ser, significa, sempre renunciar a toda futurologia e cálculo sobre o futuro e a aguardar, na vigilância, o inesperado de
uma outra parusia do ser e, por conseguinte, de uma outra essencialização do humano. A questão é: se da crise
que abala os fundamentos mesmos de uma história que
vigora há cerca de dois milênios e meio, pode irromper
uma outra regência do ser e uma outra vigência do humano. Neste contexto, se o pensamento também encontra um caminho de passagem para outro início em diálogo com as fontes do primeiro início, de onde vivem as
possibilidades da metafísica, cuja última ressonância é
o domínio absoluto da tecnociência e o controle do real
pelo virtual.
À luz desta situação epocal, há que se ler de modo diverso o sentido de uma ontologia-fundamental. Para começar, ontologia não é, aqui, uma disciplina que estuda o
ente, mas sim um pensar que busca, pergunta, questiona,
investiga o sentido do ser. Enquanto tal, ela fundamenta e supera, ao mesmo tempo, toda ontologia (Heidegger,
1994b, p. 305). O que está em jogo aqui é, na verdade,
uma transformação no próprio perguntar do pensamento:
a passagem do questionamento que pergunta pelo ser do
ente (o que é o ente enquanto ente, isto é, o que é o ente
no tocante ao ser?), que visa o ser como entidade, para o
questionamento que pergunta pela verdade do ser mesmo,
de seu desencobrimento e encobrimento, ou melhor, de
seu abrir-se e clarear-se e de seu resguardar-se e ocultarse. Isto significa: estar atento à verdade do ser, ao modo
como o ser, dando-se, se retrai; presenteando-se, se subtrai; destinando-se, se resguarda. Pensar é, neste sentido,
deixar-se atrair pela força de tração do retraimento do
mistério do ser nas destinações de nosso tempo. É estar
atento ao nada na vigência do ser, ou seja, à ausência na
presença e à presença na ausência, seguindo, nos cursos,
percursos e discursos da linguagem, a dinâmica do tempo. Pensar é, pois, fundar, no humano, o “medium” para
o dar-se da verdade do ser. É, por conseguinte, cofundar
o humano como presença: ser o aí-do-ser. Neste sentido, a
ontologia fundamental é uma arrancada para a passagem,
um embalar-se para o salto, um primeiro movimento em
favor da fundação da verdade do ser no humano como
presença. Isso comporta uma transformação do humano
de senhor do ente em pastor do ser:
O homem foi ‘lançado’ pelo próprio Ser na Verdade
do Ser, a fim de que, ec-sistindo nesse lançamento,
guarde a Verdade do Ser; a fim de que, na luz do Ser,
o ente apareça como o ente que é. Se e como o ente
aparece, se e como Deus e os deuses, a História e a
natureza ingressam, se apresentam e se ausentam
da clareira do Ser, isso não é o homem quem decide.
O advento do ente repousa no destino do Ser. Para o
homem, a questão é, se ele encontra o que é ‘destinado’
à sua Essência, correspondente ao destino do Ser. Pois
é de acordo com esse destino, que, como ec-sistente,
ele tem de guardar a Verdade do Ser. O homem é o
pastor do Ser. É somente nessa direção que pensa Ser e
Tempo, ao fazer, ‘na Cura’, a experiência da existência
ec-stática (Heidegger, 1967, p. 50s).
Partindo, pois, destas indicações de Heidegger sobre
a “Sorge” (cura, cuidado) em seu sentido ontológico, tentemos aprofundar a sua compreensão e ver o que ela tem
a ver com o amor.
2.Presença e Ausência
A primeira indicação diz: “Sorge” (cura, cuidado) é o
nome para a constituição extático-temporal do traço fundamental da presença (Dasein), a saber, da compreensão
do ser. Como entender esta indicação?
Em primeiro lugar, o que quer dizer presença (Dasein)?
Em sentido usual na língua alemã Dasein significa estar
aí. Heidegger usa a palavra francesa “présence” (presença), aludindo ao significado usual de Dasein. Aqui convém apresentar a citação na língua alemã, seguida da sua
tradução em língua portuguesa, para que apreendamos
este uso da palavra.
No significado costumeiro, porém, quer dizer, por exemplo: a cadeira “está aí”; o tio “está aí”, ele chegou e está
presente; daí: presença (Heidegger, 1994b, p. 300).2
No significado usual, pois, o verbo dasein quer dizer
“estar aí”: presença. Em grego seria parousia. O nome parousia significa presença, aparecimento, vinda. A tradução para o latim é: adventus. Parousia remete ao verbo
pareimi, estar presente, ter vindo. O que está aí é pensado, pois, como o que adveio ou sobreveio. Presença é
a vigência do que advém e sobrevém. Perdendo-se de
In der gewöhnlichen Bedeutung jedoch meint es z.B.: der Stuhl
“ist da”; der Onkel “ist da”, ist angekommen und anwesend; daher
présence. Grifos de Heidegger.
2
160
vista esta dinâmica temporal, porém, a presença passa
a ser entendida como simples “ousia”: a presença ou o
que está presente, ou seja, o que está aí. Caso se entenda
a presença do presente como o repousar em si mesmo,
como autossubsistência ou autoconsistência, visando o
ser em si de alguma coisa, então ousia se traduz em latim para substantia (substância). Entretanto, na história
da metafísica, a compreensão do ser vai se esvaziando
cada vez mais: de vigência do que advém a simples presença e da simples presença a substância e da substância ao mero ocorrer aí de algo, de uma res (coisa), de certo “quê” (aliquid). Na modernidade, o “quê” passa a ser
interpretado como o que é apresentado e representado
por e para um sujeito, ou seja, por um ente que é fundamento ou suporte (subjectum) de toda apresentação e
representação dada no conhecimento, o qual passa a ser
compreendido em sua função objetivante, e cuja constituição se dá como autopresença ou como presença de si
a si mesmo (a “mens”, o “ego cogito”, a “res cogitans”). A
presença por excelência passa a ser esta substância que é
autopresente e que se apresenta e representa todo o ente
no projeto de domínio calculador de todo o ente, pela
ciência e pela técnica. A partir daí todo o ente, objetivo
(simplesmente presente) ou subjetivo (autopresente), se
equaciona no horizonte da funcionalidade do “poder”,
ou melhor, da inessência do poder, que agencia o domínio, que tudo domina, explora e controla. O ser do ente,
ou seja, a presença do presente passa a ser compreendido no horizonte da funcionalidade, isto é, como recurso, insumo, elemento de um processamento infinito de
produção. Em tudo isso, porém, a presença é pensada a
partir da compreensão do ser como simples ocorrência,
isto é, na perspectiva da instrumentalidade ou da disponibilidade para a produção. Tudo se nivela na impessoalidade funcional. O homem mesmo se torna um “que”,
um elemento, recurso, mesmo que fundamental, dentro
da vigência desta funcionalidade técnico-científica, a
serviço da produção.
Contudo, a partir da ontologia fundamental, “presença” (Dasein) nomeia justamente a apreensão e compreensão de um poder-ser do homem, do humano e de
sua humanidade, que se subtrai ao horizonte da simples
ocorrência, quer como substancialidade, quer como subjetividade e objetividade, quer ainda como recurso da
funcionalidade produtiva. Presença nomeia, então, não
simplesmente um “quê”, mas um “quem”. Ela responde
não à pergunta: “o que somos nós?”. Ela corresponde ao
questionamento “quem somos nós?” (Heidegger, 1994b,
p. 48-54). Presença não é algo, mas alguém. Seria, porém,
um equívoco logo empurrar a presença para dentro do horizonte da “pessoa” (Heidegger, 1988, p. 84-85). Com efeito, a pessoa veio sendo interpretada, ao longo da história,
ou como substância ou como sujeito e hoje se encontra
absorvida na impessoalidade funcional da técnica e da
sociedade de produção, inclusive em seus aspectos “vivenciais”. A presença como “ser-quem” e não como “ser-
161
que”, portanto, haure o seu vigor do porvir, como fundamento para o homem porvindouro. Ela é um apelo de
ser que nos alcança, ou seja, que alcança a nós, humanos
deste tempo, na passagem. Alcançar uma compreensão
do cuidado requer, portanto, a capacidade de nos mantermos no sentido de ser (horizonte de compreensibilidade)
que nos advém do “ser-quem”, subtraindo-nos, assim, do
sentido de ser dominante do “ser-que”.
A partir desta perspectiva, o que nós temos comumente como presença (Dasein, ousia), a saber, a mera
presença, a ocorrência no horizonte do “ser-que”, tanto
como substancialidade quanto como objetividade-subjetividade, ou ainda quanto como recurso da funcionalidade, passa a ser chamado de ausência (Wegsein, apousia). Arrebatado, isto é, endoidecido e apaixonado pela
mobilização total do produzir e do dominar, encantado
pelos dispositivos e pelas disponibilizações da operacionalidade funcional da técnica, em toda a parte e a todo o
momento ocupado e preocupado com o ente, ao homem
permanece velado, oculto, desconhecido, o mistério do
ser. Ele, epocalmente, “não está nem aí” para o mistério de ser. Este fechamento e encobrimento que vigora
como esquecimento, melhor, como esquecimento do esquecimento, só pode ter o ser como nada, só pode ter o
pensar que medita o sentido do ser como delírio. Esta
situação não é superada ali onde se condena a racionalidade com sua unilateralidade e se procura refúgio nas
“vivências” (Heidegger, 1994b, p. 131). Por isso, o pósmoderno é ainda, neste sentido, um prolongamento do
moderno, da ausência que se consuma na modernidade,
portanto, não é propriamente uma passagem, mas uma
aparência de passagem. Uma passagem só se cumpre na
presença e como presença.
Presença é um modo de ser, no qual o aí é, tomando-se o verbo ser, por assim dizer, como ativo-transitivo (Heidegger, 1994b, p. 296). Ser o aí é, por assim dizer, fundar o aí, deixar e fazer viger o aí, a saber, o aí
para o ser e do ser. Presença é “estar aí” para o mistério
do ser. É ser o aí, ou seja, a abertura que deixa ser o ser
em sua proximidade. Cuidado é o ser (o viger) do aí. O
homem, fundado na presença, deixa de ser o senhor do
ente, para se tornar o cuidador do ser. Somente cuidando do ser é que o homem deixa ser o ente como ente. Do
contrário, no esquecimento do ser, o ente só vigora em
sua inessência, em sua niilidade (niilismo). Contudo, se
a presença vigora como um “ser-quem” e não como um
“ser-que”, então, também o “ser” e o “cuidar” só poderão
ser apreendidos e compreendidos em seu sentido a partir do “ser-quem”.
Entretanto, poder-se-ia perguntar: qual a necessidade
da transformação do humano, aqui evocada, de senhor
do ente em cuidador do ser? Resposta: o homem precisa
se transformar para poder-ser si-mesmo. É no horizonte
do poder-ser-si-mesmo que se inscreve a necessidade de
o humano e sua humanidade se fundar no fundo e no
abismo (sem-fundo) da presença.
Artigo
Marcos A. Fernandes
Artigo
3.Os Momentos Estruturais do Cuidado: Existencialidade, Facticidade e Decadência
Voltamos, agora, à indicação dada por Heidegger a
respeito de como compreender o cuidado. “Sorge” (cura,
cuidado) é o nome para a constituição extático-temporal
do traço fundamental da presença (Dasein), a saber, da
compreensão do ser.
O cuidado é indicado como “traço fundamental” da
presença. Não se há de entender o cuidado, porém, como
uma característica ou uma propriedade ôntica de um
ente que ocorre aí (“presença” como ocorrência). O traço
resulta de um traçar. O traçar, contudo, se cumpre num
imaginar. O humano como presença é uma imaginação
(Heidegger, 1994b, p. 312). Contudo, essa imaginação não
é nem empírica nem transcendental. É, antes, existencialontológica. Este imaginar tem o sentido de trazer à luz
o que vigora como poder-ser. Significa intuir no porvir
outra possibilidade de configuração do humano e de o
humano ser o que ele é, ou seja, configurador do mundo.
Trata-se, portanto, de criar, a partir do poder-ser, outra
forma de essencializar-se do humano, na qual a humanidade do homem não se encontre fechada, mas aberta
para o mistério de ser. Imaginação tem o sentido, aqui,
de projeção da fundação da presença em seu poder-ser
fundamental, como clareira do ser.
Na ontologia fundamental, o cuidado aparece como
uma totalidade estrutural (Heidegger, 1988, p. 255).
Estrutural é aquela totalidade em que o todo se encontra
todo em cada um de seus momentos. Isso quer dizer: totalidade não é, aqui, soma de partes, pois a presença não
é nenhuma ocorrência (coisa ou “substância”); também
não é sistema, pois a presença não é um ente que ocorre
a modo do ser funcional (mecânico ou orgânico, causaleficiente ou causal-teleológico). Estrutural é uma totalidade existencial, isto é, uma totalidade que tem o modo
de ser da liberdade. Isto quer dizer que as estruturas do
cuidado são estruturações da liberdade. Somente a partir do sentido de ser (horizonte de compreensibilidade)
do ser-quem e da liberdade (ser-livre) é que pode acontecer a compreensão do poder-ser da presença e, por conseguinte, do cuidado.
A estrutura do cuidado reúne três momentos: existencialidade, facticidade e de-cadência (Heidegger, 1988,
p. 255).
Existencialidade é o caráter de ser da existência. A
palavra existência, aqui, não tem o sentido habitual de
ocorrência efetiva de alguma coisa, nem mesmo o sentido tradicional filosófico. Em sentido tradicional a palavra existência significa o “que” do ser: que o ente é
(que-ser) e que ele é como ele é (como-ser). Esta se conjuga com a essência ou quididade: “o que” o ente é (o queser). Enquanto a essência é entendida como possibilidade (potência), a existência nomeia a realização efetiva
daquela possibilidade, o ser real do ente (ato, realidade
como efetividade). Existência, porém, no contexto da
ontologia fundamental significa a essência (no sentido
verbal de viger, de conceder ou propiciar vigência) da
presença (Dasein), do ser-quem. Se a existência é a essência (o que deixa e faz viger) da presença; a cura ou
cuidado (Sorge) é a essência da existência; e a temporalidade é o sentido de ser da cura (Sorge); então a existência é (vige como) temporalidade. A existência é, portanto, essencialmente extática. “Ex-sistere” significa “estar
fora de si”, “pôr-se de pé no fora”, isto é, ser exposto ao
ente como ente, ou seja, estar fora na abertura do ser.
Existir é, neste sentido, estar inserido na verdade do ser;
é insistir nela; é nela estar arraigado.
A partir deste caráter extático é que se determina o
que é o ente em questão (a presença): ele não é um que,
mas um quem. Enquanto tal, ele não é uma coisa que
ocorre aí, simplesmente dada; nem uma coisa de uso,
um instrumento, cuja serventia se dê para isso ou para
aquilo, mas ele é por mor de si mesmo (worumwillen)
(Heidegger, 1988, p. 256). Esta expressão “por mor de” significa na linguagem habitual “por causa de”. Em sua origem, porém, tem o sentido de “por amor de”. A presença,
enquanto existência, é não por amor de outra coisa (não
é “um meio para um fim” – usando-se o modo de dizer
de Kant), mas é por amor de si mesma (é “um fim em si
mesma”). Isso porque, na presença enquanto existência,
ou seja, enquanto um ente da liberdade, o que está em
causa ou em jogo é, cada vez e sempre, em toda decisão,
o seu ser, o seu poder-ser si-mesmo. Existir é, neste sentido, ser livre para o poder-ser mais próprio. Enquanto
tal, ou seja, enquanto ser-para-o-poder-ser-mais-próprio,
existir significa já sempre estar indo adiante de si mesmo,
antecipar-se, preceder-se a si mesmo (sich vorweg sein).
Existir é, pois, ultrapassar-se, transcender-se. Só que este
transcender-se não é ultrapassar-se na direção do que
não se é, mas sim, ultrapassar-se na direção do próprio
ser, ou melhor, na direção do poder-ser mais próprio, ou
seja, daquele poder-ser em que a presença pode ser mais
propriamente o que, melhor, quem ela é. Existir é, pois,
estar sob a lei da liberdade, que diz: “torna-te o que tu és”.
Isto significa: torna-te quem tu és, melhor ainda, tornate quem tu podes ser.
O si-mesmo, aqui, não é a coincidência do eu consigo
próprio, a coincidência entre o representador e o representado, a autoconsciência ou autopresença da mente. O
si-mesmo é a regência do próprio. É o acontecer pelo qual
a presença vem a si e para junto de si (Heidegger, 1994b,
p. 319). Somente à medida que a presença vem a si e junto de si é que ela pode propriamente assumir o ser para
os outros. É a partir do si-mesmo que o eu, tu, nós encontram seu modo apropriado de ser. O vir para si e o ser
junto de si da presença, porém, não se dá como reflexão
da consciência, como autoconsciência do eu. A “retrorrelação” expressa no “vir-a-si” e no “ser-junto-de-si” não
pode ser compreendida a partir do horizonte da consciência e de sua reflexão, mas é um acontecer da presença
a partir da regência do próprio. O si-mesmo não é algo
162
já dado, a modo de ocorrência. O si-mesmo é o dom de
uma apropriação e a apropriação de um dom. Apropriarse, aqui, porém, não é apossar-se do que já está aí, como
algo simplesmente dado ou como um recurso ou coisa de
uso. Apropriar-se significa tornar-se apto no poder-ser
mais próprio. Querer possuir, dominar, assegurar-se é um
modo impróprio de se apropriar do vigor do próprio (da
“propriedade” da existência). Este querer só demonstra
a inaptidão para o próprio. Mas, o que torna a presença
apta à regência do próprio, à propriedade da existência?
Resposta: a abnegação, a renúncia. A abnegação não é a
mera negação de si. Mas a negação do modo impróprio
de querer apropriar-se de si: ou seja, do querer possuirse sem conquistar-se, sem conquistar a aptidão para ser,
a capacidade de poder-ser. A negação da abnegação não
é mera negatividade.
A renúncia não tira. A renúncia dá. Dá a força inesgotável da simplicidade (Heidegger, 1977, p. 48).
Portanto, a renúncia não é perda. No não da renúncia vigora o poder-ser do sim à verdade do ser. A renúncia anuncia o que se vela e se oculta (Heidegger, 2003,
p. 129). Ela assinala o retraimento do mistério do ser, o
outro do ente. A renúncia não tira. A renúncia dá. Dá a
força inesgotável da identidade de si sob a regência do
próprio. Por isso, a aptidão do poder-ser se consuma como
dedicação, na pertença ao ser. Ela é crescimento e maturação de si a partir do ser.
A aptidão do poder-ser acontece como doação à verdade do ser. E isso significa: é recepção à regência do ser.
Esta, porém, a regência do ser, consiste em provocar cada
ente para o seu próprio. Ele concede a vigência do próprio
a cada e a todo o ente (Heidegger, 1967, p. 28). Dito de outro
modo: é o ser que deixa e faz ser o ente no seu próprio, é
ele que leva cada ente à sua propriedade. Por isso a aptidão
do poder-ser, pelo qual a presença se torna si mesma, consiste em receber do ser o vigor de ser o próprio de si e em
comunicar adiante este vigor. Somente no pertencimento
ao ser é que a presença alcança constância e consistência
de ser-si-mesma e somente sendo propriamente si mesma
é que ela pode dizer propriamente eu, tu, nós. Existência
não é, pois, outra coisa do que a insistência, a consistência
e a constância da presença na verdade do ser.
Facticidade é o caráter de ser do fato de a presença já existir, mais precisamente, de já ser-no-mundo
(Heidegger, 1989, p. 71-73). Neste sentido, a facticidade é
ontologicamente diferente da factualidade do ente simplesmente dado ao modo da ocorrência ou do ente à mão
que se dá ao modo da instrumentalidade. Embora sejam
reais, estes não existem, no sentido do uso aqui dado à
palavra “existência”, como um existencial.. Estes não têm
o modo de ser-no-mundo, mas apenas vêm ao encontro
da presença como entes intramundanos. Enquanto já-serem (o mundo) a facticidade é o a priori da existência, a
sua autodatidade, o já ser si-mesmo, do si-mesmo, para simesmo (autorrelação). Entretanto, o si-mesmo é si-mesmo
para si-mesmo, concretamente, em sendo, em existindo,
163
e isto quer dizer: entregue à própria responsabilidade de
assumir este fato de já ser. A presença existe em concreto, tendo que ser si-mesma, submetida à necessidade da
liberdade. Em concreto quer dizer: como cada-vez-minha
em sua singularidade e na respectividade de cada vez, ou
seja, inserida na finitude de cada situação. A facticidade é
o fato de que, sendo, a presença já está lançada no aí e já
se abriu como disposição, compreensão e linguagem; é o
fato de que, sendo, ela já se precedeu a si mesma, ou seja,
já está a caminho de si-mesma e já se lançou para o ser
como um poder-ser; o fato de que, sendo, ela já se achou
a si-mesma em alguma disposição ou humor, já abriu o
mundo como uma estrutura remissiva de significâncias
e já articulou e recolheu a sua compreensibilidade na
linguagem. A facticidade é o fato de a presença não poder retroceder ao fato de já-ser-em-o-mundo, ao fato de
já ser e de ter que, sempre de novo, ser. A presença, com
efeito, não pode nunca estar diante de sua existência. Ela
só pode ser a partir da existência, como existência e em
vista da existência. Por isso, a presença não pode nunca
absolutamente dominar a existência. A facticidade é o
fato ambivalente de a presença não ser fundamento de si
e, ao mesmo tempo, ter que ser fundamento de si mesma.
O fato de não ser fundamento de si mesma, ou seja, de já
estar lançada no aí, na abertura da verdade do ser, mostra sua niilidade. O fato de ser fundamento de si mesma,
ou seja, o fato de ter que ser si-mesma, assumindo o seu
próprio poder-ser, a cada vez, mostra sua liberdade. O
fato de existir, com efeito, a presença assume sempre de
novo e a cada vez, na solidão de sua singularidade e na
finitude de sua mortalidade, na comunhão do ser-comos-outros, como cuidado (Sorge), exercendo-o concretamente na ocupação (Besorgen) com as coisas intramundanas e na preocupação (Fürsorge) com os outros. E este
exercício se dá concretamente nos lances pelos quais ela
assume o seu poder-ser, que é, também e de modo igualmente originário, um poder-ser-no-mundo e um poderser-com-o-outro. A presença é seu fundamento em existindo, ou seja, em podendo ser, ou seja, em assumindo
ou não o poder ser si-mesmo, a regência da propriedade.
Por isso, a presença pode cumprir-se entrando nesta regência ou desviando-se dela, abrindo-se ou fechando-se
para a verdade do ser.
A decadência constitui a inessência da existência.
Entretanto, enquanto inessência, ela pertence à essência
como uma sua possibilidade, na verdade, como aquela
possibilidade que de início e na maior parte das vezes já
se realizou, na facticidade da existência. Ela é o avesso
da existência. Só que este avesso é justamente o modo
mais comum dela, a existência, se dar (Heidegger, 1989,
p. 144-147). Por ela, o homem diz “eu sou”, mas em verdade não é, isto é, não vigora na propriedade do ser-simesmo. Por ela, cada um é, antes de tudo, “os outros”:
o “a gente” que, na verdade, é “todo o mundo”, que, em
última instância, é “ninguém”. Por ela, a existência é
arrebatada pelo mundo das coisas de que se ocupa, se
Artigo
Marcos A. Fernandes
move em relacionamentos impessoais e se dissipa no falatório, na curiosidade e na ambiguidade da publicidade. Decadência é desarraigamento, um desarraigamento
fundado no fato de já ser-junto ao ente. Mas é, acima de
tudo, uma cadência: uma mobilidade e movimentação do
existir, cuja característica é a precipitação para o nada
negativo, ou seja, o nada aniquilante. Não que com ela o
homem fosse destruído. Mais do que a destruição do homem, ela é a aniquilação do fundo ontológico do poder-ser
pelo qual o homem pode construir o seu modo de ser, isto
é, se constituir como humano em sua humanidade. Nela,
o homem pode permanecer, mas permanece inumano. A
existência continua, mas em simulacros. Radicalmente
acomodada em sua movimentação, promove a agitação
frenética do fazer, do agir, do empreender, escolhendo
o imediatamente útil como critério último de valor de
tudo e de todos. A sua niilidade, portanto, não é a niilidade da não ocorrência, mas é uma niilidade que se dissimula na efetividade, na proximidade da vida, na exaltação do “concreto”. Na decadência, a existência foge de
si mesma, se aliena, se fecha, se aprisiona, gira de modo
vazio em torno de si mesma, como em um vórtice. Pela
decadência a existência desliza em defasagens: do ser ao
ente; do si-mesmo ao mundo; do mundo ao intramundano; do que está à mão no uso como coisa ao simplesmente
dado; do simplesmente dado como objeto ao recurso. Uma
mobilidade de precipitação, portanto, que vai da vigência à mera ocorrência, do recolhimento no uno à dispersão na multiplicidade, da plenitude e prenhez ao vazio
e esterilidade, da originariedade criativa e criatividade
originária à estereotipia, da abertura ao fechamento, do
desencobrimento ao encobrimento dissimulador, da verdade ao falseamento.
Artigo
4. Cuidado como Constituição Extático-Temporal da
Presença
Mais uma vez, retomemos a indicação inicial que
nos guia nesta reflexão: “Sorge” (cura, cuidado) é o nome
para a constituição extático-temporal do traço fundamental da presença (Dasein), a saber, da compreensão do ser.
Acabamos de ver como esta constituição se articula em
três momentos estruturais: a existencialidade, a facticidade e a decadência. Agora tentemos entender como esta
constituição se denomina “extático-temporal”.
A totalidade estrutural da cura ou do cuidado (Sorge),
que se articula em seus momentos (existencialidade, facticidade e decadência) não é uma moldura rígida na qual a
presença se realiza, nem é um arcabouço estático a partir
do qual o homem constrói sua humanidade (Heidegger,
1988, p. 255-256). A totalidade estrutural da cura ou do
cuidado (Sorge) é, essencialmente, temporalidade. Tratase, aqui, não da intratemporalidade do ente intramundano que ocorre “no tempo”. Também não se trata de uma
temporalidade psíquica, vivenciada de modo imanente
por um sujeito em sua consciência. A presença não ocorre “no tempo” como se fosse algo intramundano. O fato
de ela se interpretar a si mesma como tal é apenas uma
sua possibilidade, no esquecimento de si mesma junto às coisas com que ela lida. A presença também não é
pura e simplesmente a consciência na qual e para a qual
o tempo ocorre. Tanto o tempo objetivo (físico), quanto
o tempo subjetivo (psíquico) são modos defasados de se
entender a temporalidade existencial. A presença só tem
tempo e vivencia tempo por já ser tempo. A temporalidade
não é algo que ela tem, mas algo que ela é. Por exemplo,
ela apenas conta o tempo no calendário por que precisa
contar com o tempo em sua ocupação. Mas ela só conta
com o tempo em sua ocupação porque o seu tempo está
contado, isto é, porque ela é mortal. Temporalidade implica, radicalmente, finitude.
A temporalidade, porém, não é, no sentido do ocorrer
ou do estar à mão. Ela somente é no sentido do vigorar em
temporalizações: futuro, presente e passado. As temporalizações não se sucedem uma à outra. O futuro não vem
depois do passado e o passado não vem antes do presente.
A cada instante, a presença é o seu porvir, o seu ter-sido
e o seu presente. A unidade dessas temporalizações é a
temporalidade. A temporalidade perfaz radicalmente o
ser da presença, tornando-a extática, isto é, fora de si. As
temporalizações são “êxtases”, isto é, mobilizações que
empurram a presença, constituindo-a como “fora de si”,
como existente (Heidegger, 1989, p. 123). Estes “empurrões” abrem a presença em seu aí e a torna a aberta do ser,
o espaço de liberdade, onde emerge a claridade do ser. A
temporalidade extática libera e ilumina, pois, o aí do ser,
a presença em sua existência. Por ser temporalmente extática é que a presença é cura, cuidado (Sorge). A temporalidade é o fundamento existencial da cura.
O modo mais imediato de cuidado se dá como ocupação (Besorgen). As ocupações com os entes intramundanos, de fato, preenchem os dias do homem. A cada dia
toca o seu cuidado. O cotidiano é, neste sentido, o tempo das ocupações, da lida. É no ordinário do cotidiano
que a presença tem a experiência do extraordinário que
é existir. É na familiaridade do ser-no-mundo a partir
das ocupações cotidianas que se cumpre a sua estranha
forma de ser: a estranheza de existir. Desta estranheza
normalmente ela já fugiu e, movida pela angústia latente desta estranheza, que traz entranhada o saber de sua
facticidade e de sua mortalidade, ela já se lançou em mil
cuidados e já se dispersou em fazeres e afazeres desarraigados; já se entregou também à ditadura do impessoal e abriu mão do poder-ser si-mesma, delegando “aos
outros”o que ela deve ser, dispersando-se no falatório, na
curiosidade e na ambiguidade da (in-) compreensão habitual e corriqueira. Esta fuga se torna precipitação e, em
seu desarraigamento, tende a se acelerar cada vez mais,
entregando-se cada vez mais à velocidade das próprias
atividades e empreendimentos, bem como das próprias
diversões e entretenimentos.
164
Existindo, a presença é junto do ente de que se ocupa,
junto do “mundo” das coisas, isto é, no mundo das ocupações, que é o mundo circundante. Existir é empenharse no mundo. É ter a ver com as coisas e se interessar por
elas. Este ter a ver, porém, se dá numa visão que é uma circunvisão: uma visão que administra as possibilidades de
ocupação com as coisas ao redor. Isto significa apreender
e reter as referências que as coisas guardam umas com as
outras enquanto coisas que se dão num nexo instrumental e numa conjuntura do uso, que, por sua vez, estão em
vista da presença mesma e de sua existência. Este apreender e reter de possibilidades de uso constitui o empenho
contínuo da presença de atualizar o que está à mão. Por
isso, o tempo da ocupação é, fundamentalmente, o tempo
atual, o presente (Heidegger, 1989, p. 151-157).
Com a abertura do aí pela temporalidade abre-se também o mundo da ocupação. Este mundo é o horizonte de
todos os horizontes dos afazeres do cotidiano. O mundo não é simplesmente dado como ocorrência, nem é à
mão como instrumental. O mundo é o horizonte que se
abre a partir do “fora de si” da presença. É esta abertura horizontal-extática do mundo que possibilita a descoberta das possibilidades de uso das coisas. Entretanto, a
presença atualiza estas possibilidades tendo em vista a
sua própria existência, ou seja, cuidando de seu poderser, que é também, de modo igualmente originário, um
poder-ser com os outros. É junto das ocupações, de fato,
que, de início e na maior parte das vezes, nós nos encontramos com os outros. É a partir delas que se articula a
convivência cotidiana. Na impessoalidade desta convivência, cada um é aquilo que ele faz no mundo aberto da
publicidade, do “todo o mundo”. Entretanto, o ocupar-se
com as coisas, que é momento constitutivo e imprescindível da existência enquanto cura, pode levar em conta
o poder-ser mais próprio e ser assumido em vista deste
poder-ser ou pode se perder na dispersão das muitas atividades, alimentando a fuga de si mesmo. O sentido positivo do fazer é a dedicação (Rombach, 1977, p. 44; 52).
Pela dedicação o homem penetra nas possibilidades das
coisas e as deixa e faz ser, ou seja, as faz emergir no seu
próprio. No emergir das coisas como obra de sua dedicação, o homem também emerge como presença em sua
existência. Esta penetração das possibilidades e este deixar-ser que faz emergir as coisas em sua propriedade é a
forma de compreensão originária das coisas. Esta compreensão, porém, é em-sendo, ou seja, é operativa. Ela acontece no pôr-em-outra a coisa em sua possibilidade mais
própria. Esta compreensão é arte. Ela é um saber, que é
poder, mas um poder, que é deixar-ser, que fazer emergir
a coisa na sua propriedade, como coisa. Trata-se de uma
doação positiva, por ser originária e criativa, às coisas.
É uma forma positiva de êxtase pois nela o homem se esquece de si e se doa ao mundo, sem contudo, perder-se
a si mesmo, ou seja, sem perder o seu próprio poder-ser
si-mesmo. É fazendo, deste modo, coisas, que o homem
se perfaz a si mesmo. É expondo-se ao mundo neste cui-
165
dado positivo, que é doação, entrega, esquecimento de si,
criação diligente e afetiva, que o homem originariamente se edifica a si mesmo. Tal modo de ser pode ser visto,
por exemplo, no brincar da criança. O brincar é o modo
primordial pelo qual o humano aprende a seriedade da
dedicação criativa e criadora ao mundo das coisas.
A defasagem, porém, desta dedicação é o fazer como
entrega desarraigada e dispersa ao mundo das coisas, do
uso e abuso, da instrumentalidade e instrumentalização.
Na decadência, a atualização se torna inconsistente. Ela
é o apelo do imediato, a cobiça do sempre novo, o abandono do poder-ser si-mesmo em favor da realização das
coisas como efetivação que se supera sempre de novo a
si mesma num horizonte infinito. Em sua agitação, este
fazer não guarda o modo de ser da finitude, ou seja, da
autoresponsabilização da liberdade. Ela dispara em um
agenciamento sem fim, esquecendo-se da mortalidade e
da niilidade da própria facticidade. Este disparo, que é
também um disparate, atropela as coisas e não as deixa
ser no seu próprio. A coisa deixa de ser coisa, para ser
apenas objeto de domínio e exploração, recurso para uma
infinita demonstração de um poder que não é propriamente poder, pois se esvaziou da autoridade, cujo sentido consiste em deixar e fazer crescer o vigor de ser de
todas as coisas. Deste modo, a presença fica sem amparo,
sem apoio, sem abrigo e guarida em seu ser-no-mundo.
O seu habitar torna, assim, o mundo imundo (inóspito).
A existência se fecha à sua pertença ao céu e à terra, à
verdade do ser.
O homem tende a se deixar tomar pelo mundo, como
o contexto ou a tessitura de relações, referências e remissões em que ele se empenha. Tomado pelo mundo, ele se
deixa absorver pelo habitual e familiar. A familiaridade
do mundo acaba reprimindo e desviando a atenção da
estranheza da facticidade de existir, que pertence essencialmente à presença. Esta familiaridade é perturbada,
porém, de maneira imprópria, pelo temor (Heidegger,
1988, p. 195-197). O temor ameaça a presença a partir de
um determinado ente em concreto. Essa ameaça atinge e
perturba a presença, que se interpreta a si mesma a partir
do “mundo”, isto é, a partir dos entes intramundanos e até
mesmo como um ente intramundano. O temor perturba e
confunde o atualizar das possibilidades de uso, em que
a presença cotidianamente se move. Entretanto, o temor
não abala a familiaridade do mundo e o ser-tomado-pelo
mundo por parte da presença. O humor que torna possível
a retirada da presença deste arrebatamento na familiaridade do mundo é a angústia. A angústia é um despertar
do esquecimento do si-mesmo nos empenhos cotidianos
que se insere na familiaridade do mundo. É um despertar, porém, por ser um estranhamento.
A angústia traz de volta a presença de sua fuga no
mundo e a põe em face ao seu já-ser-em, ao seu já-serlançado, ou seja, de sua facticidade, desvelando a estranheza da familiaridade cotidiana do ser-no-mundo. Pela
angústia, o mundo enquanto estrutura remissiva de sig-
Artigo
Artigo
Marcos A. Fernandes
nificâncias se torna insignificante. A angústia revela o
nada do mundo (Heidegger, 1999, p. 60). É com o nada do
mundo, isto é, com sua estranheza, que a angústia se angustia. Com isso, também, a presença é remetida de volta à facticidade de seu existir, ou seja, à niilidade de seu
fundamento. Mas, esta niilidade que a angústia desvela
não é a niilidade de um nada negativo ou simplesmente privativo. Trata-se, antes, de uma niilidade positiva e
criativa, pois ela também revela que a presença em seu
poder-ser e que ela está entregue à responsabilidade por
dar sentido a esse poder-ser. Ela mobiliza a presença para
assumir a sua responsabilidade de ser, para repetir, isto
é, ir buscar de novo e de modo novo, o seu poder-ser simesma. A angústia retira a presença de seu esquecimento
no mundo da efetividade e a traz para a disposição de assumir o seu ser-possibilidade. Por isso, a angústia é uma
provocação à presença, no sentido de ajuda-la a escutar a
voz silenciosa do clamor que conclama a presença a ser
si-mesma. Neste sentido, ela repõe a presença em sua finitude e a faz assumir-se em sua mortalidade. Ela instiga
a presença para o salto da decisão que assume, no instante, o apelo para o poder-ser mais próprio, para a regência da propriedade. Ela deixa e faz a presença pressentir
no nada da niilidade da facticidade do existir, o toque
do estranho, ou seja, do outro do ente, o toque do ser. A
vigência do nada, porém, não é, neste caso, a destruição
da factualidade, nem a aniquilação do poder-ser, mas é,
ao contrário, o deixar-ser si-mesmo. Por isso, o nada que
desvela a estranheza de ser, é um nada positivo e criativo, pois dispõe a presença para ser-si-mesma e a desperta
para o não-ente, para o ser em sua diferença.
O temor e a angústia mostram que a presença já está
sempre disposta desta ou daquela maneira na abertura
de sua existência. Mostram certa afinação ou desafinação
com o mundo ou com o poder-ser-si-mesmo. A angústia
pode ser interpretada, a partir da afinação com o mundo,
como uma desafinação. Mas, olhando-se mais de perto, a
angústia não é meramente uma desafinação com o mundo, mas é uma dissonância pela qual a presença pode se
afinar mais propriamente com o nada de sua facticidade,
que é o seu ter-sido originário. A angústia é, em sua dissonância, a oportunidade de uma afinação mais própria
com o abismo, isto é, com o nada do fundamento da facticidade, ou seja, com o abismo do ser. Entretanto, uma
vez que se dá o acorde ou o acordo com essa niilidade do
abismo, a existência se afina com o seu poder-ser mais
próprio, com o ser si-mesmo. A presença é, pois, reposta
em sua essência de futuro.
A disposição diz o modo como a presença se acha e
como ela vai. Ela se dá sempre como certa afinação com
a facticidade do existir, ou seja, com o seu ter-sido lançado na existência, na abertura desvelada do ser. Ela entoa
a compreensão enquanto ser para o poder-ser. Pela compreensão de si entoada desta ou daquela maneira com o
poder-ser, a presença sabe “como vai”. Apenas, este saber
não é explícito ou temático, mas é um saber em-sendo,
um saber que é sabor da experiência. A experiência diz
o modo como a presença é atingida de imediato em sua
disposição e como ela deslancha em seu poder-ser. A
experiência é o toque ou a percussão da facticidade, que
ressoa e repercute na existência. Em toda a experiência
o humor se põe numa certa afinação com a facticidade
do existir. Por já ser sempre numa certa afinação é que o
humor pode mostrar harmonia ou desarmonia, com esta
facticidade, ou seja, se a presença vai bem ou vai mal, ou
seja, se ela se acha em afinação com o poder-ser si-mesma
ou em desafinação com ele. O humor, pois, diz o modo
como a presença está disposta na existência, como ela se
acha em sua facticidade e como ela vai em seu poder-ser,
se ela deslancha ou se ela se obstrui os caminhos para o
poder-ser si-mesma. Decisivo é se ela se afina com a facticidade (o ter-sido originário) e com o poder-ser (o porvir originário) (Heidegger, 1989, p. 137-144). O ser para o
poder-ser, porém, se chama compreensão. Portanto, toda
disposição já entoa e determina alguma compreensão
(Heidegger, 1989, p. 132-127).
Compreensão não significa, aqui, conhecimento objetivo ou objetivante e nem mesmo conhecimento subjetivo ou reflexivo. Caso convenha falar de conhecimento,
então há que se dizer que a compreensão é um conhecimento em-sendo, em existindo, um co-nascimento ou
uma co-nascença com as possibilidades da existência.
Compreender é, aqui, saber de si, saber como se vai, a
quantas anda o si-mesmo. Trata-se de um conhecimento
que é anterior a todo o reconhecimento. Trata-se de um
saber que é sabor de experiência feita. Compreender é,
aqui, existir. Isto significa: ser lançando-se para um poder-ser. O que está em jogo, portanto, no compreender
não é o alcance de uma informação, nem de uma reflexão, mas o apropriar-se de um poder-ser. A compreensão é uma relação de ser com o próprio ser, que se dá no
existir mesmo da presença. Ela é um lance que abre o
poder-ser, que possibilita o poder-ser-si-mesma da presença, que deixa e faz deslanchar a existência na regência da propriedade. Enquanto abertura, a compreensão
propriamente dita, isto é, a compreensão para o poderser mais próprio, destranca a existência e a libera para
ser a aberta onde a verdade do ser se ilumina. Assim, a
presença vem a si mesma, singularizando-se. O que está
em jogo, portanto, na compreensão é o porvir da presença, a essência de futuro, em que repousa originariamente
a humanidade do homem.
Contudo, de início e normalmente, a presença se move
na incompreensão do poder-ser si-mesma. Absorvida nas
ocupações e tomada pela familiaridade do mundo, ela se
empenha sempre de novo em função da atualização das
possibilidades de uso e desfrute. Ela se compreende, assim, a partir daquilo de que ela se ocupa, a partir de seus
empreendimentos e negócios. Aparentemente ela está em
função do futuro, mas este futuro é apenas o prolongamento da atualização. O cuidado apreensivo e aflitivo
pelo futuro se baseia no afã do autoasseguramento das
166
167
do nada, do não-ente, e, enquanto tal, a testemunha do ser
em seu caráter abissal. Paradoxalmente, porém, a compreensão do caráter abissal do ser não retira da presença
o seu poder-ser si-mesma, antes, é ela que lhe possibilita
esta possibilidade. Ela liberta, no sentido de destrancar
a presença para o seu poder-ser si-mesma, ou seja, para
a regência da propriedade, que é o acontecer da pertença
à verdade (desvelamento-velamento) do ser. Ela singulariza na solidão. Mas esta solidão é condição para toda e
qualquer comunhão verdadeira.
Graças à solidão e à singularização que se abre com
a compreensão da mortalidade da existência, a presença
pode se tornar, de fato e propriamente histórica. Histórica
se torna a presença não quando entra em cena no palco
da “história mundial”, a partir de seus feitos. Histórica
se torna a presença quando seu existir se torna constante numa temporalidade originária. Originária é a temporalidade quando ela acontece a partir do porvir; quando
o futuro deixa de ser o prolongamento da atualização e
passa a ser a antecipação da liberdade do poder-ser; quando o passado deixa de ser esquecimento e passa a ser retomada da facticidade; quando o presente deixa de ser
o atual e o atuante e passa a ser o instante. Só se torna
histórica a presença que se recolhe no vigor do instante
(Heidegger, 1989, p. 135).
Por instante entende-se aqui, porém, não o instantâneo, o fugaz momento, o agora do tic-tac do relógio.
Instante é, aqui, a coincidência, o encontro, a identidade de futuro (como porvir, poder-ser, lance de abertura)
e passado (como facticidade, ter-sido, ser-lançado). Este
encontro, porém, se dá como decisão da presença, ou
seja, como destrancamento da existência. Trata-se, porém, não da decisão como escolha disso ou daquilo, mas
da decisão em que a presença se torna decidida, isto é,
livre para o poder-ser si mesma e para assumir a facticidade abissal da existência. Instante é o advir da jovialidade de ser, que assume a abissalidade da existência
como mistério da gratuidade. Instante é o momento azado, o kairós, da libertação e da maturação da presença
na verdade do ser.
5. Cuidado como Ser-com-o-Outro
O mundo que se abre com a própria abertura da presença a partir da temporalidade é também e de modo
igualmente originário o mundo da convivência, do sercom-os-outros (Heidegger, 1988, p. 168-178). Se factual e
onticamente o outro pode faltar, estar ausente, fáctica e
ontologicamente o outro é sempre presente, melhor, copresente. O ser-com não é o resultado da ocorrência de
uma pluralidade de sujeitos. O ser-com é estrutura a priori da existência. Neste sentido, duas coisas que ocorrem
aí ou que estão à mão não são propriamente uma com
a outra. Neste contexto, só são um com o outro aqueles
entes que são no modo de ser da presença, que igual-
Artigo
possibilidades de atualização das possibilidades de uso
e desfrute. Ele se empenha todo em atender e providenciar as condições destas possibilidades. Os cálculos sobre
as chances de realizar tal atendimento e providência caracteriza a expectativa deste modo de se relacionar com
a existência. Contudo, este modo de ser ansioso não se
relaciona com o futuro como futuro, quer dizer, o futuro que aí está em questão não é o porvir da presença, ou
seja, o vir a si-mesma da presença, mas o prolongamento da atualização. Portanto, na compreensão das possibilidades de ocupação em que a presença se esquece de
seu poder-ser mais próprio, vigora, na verdade, uma incompreensão, um trancamento para a regência da propriedade do si-mesmo. O cálculo das expectativas conta
com todas as chances, só não conta com a morte. É que
a morte apresenta-se como a possibilidade da impossibilidade (Heidegger, 1989, p. 46), ou seja, como aquela
possibilidade latente, que é radical, pois é insuperável e
irremissível, a possibilidade que anula todas as possibilidades. A morte revela assim a niilidade da existência,
mostra o fundamento da facticidade como abismo e recolhe a presença na sua finitude.
A compreensão da mortalidade, portanto, ou seja, o
ser para aquele poder-ser que nadifica todo o poder-ser, é
um abismar-se no qual a presença se desvia do adiantarse e antecipar-se que prolonga a atualização no arrebatamento do mundo e no esquecimento do si-mesmo; mas é
também, ao mesmo tempo, um abismar-se que reenvia a
presença para assumir aquele adiantar-se e antecipar-se
no qual a presença se destranca para o poder-ser si-mesma. A compreensão da mortalidade, portanto, enquanto
possibilidade impossível se revela, paradoxalmente, como
impossibilidade possível, ou seja, como impossibilidade
possibilitadora do poder-ser si-mesmo. Com efeito, com a
compreensão da mortalidade, a finitude urge da presença
o bem-viver, contudo, não mais um bem-viver que é interpretado a partir das ocupações como uso e desfrute, mas
um bem-viver que é interpretado a partir da obediência
(ausculta) à voz silenciosa que conclama a presença para
o poder-ser mais próprio. Assim, o abismar-se da compreensão da mortalidade se torna salto gracioso e gratuito
da decisão, entendida não como escolha disso ou daquilo, mas como escolha do poder-ser si-mesmo. A compreensão da mortalidade, portanto, é o aguilhão que deixa
e faz a presença abrir-se para o seu poder-ser si-mesma.
Isto quer dizer: ela é a provocação para a singularização
da presença e, nessa singularização, para assumir a pertença ao mistério do ser, cujo véu se dá como mortalidade da existência. O singular que a morte traz consigo é
o fato de ela ser o convite para se deixar apropriar pela
verdade do ser, tanto em sua dimensão de desvelamento
(apolínea), quanto em sua dimensão de velamento (hermética). A morte revela o mistério da existência, ou seja,
ela mostra que o desvelado se enraíza no velamento, que
o aberto está radicado no ocluso. Ela é o supremo estranhamento da familiaridade do ser-no-mundo. Ela é o baú
Artigo
Marcos A. Fernandes
mente existem, e que compartilham do mesmo modo de
ser-no-mundo.
Ser-com, enquanto a priori da facticidade, significa
que o eu nunca precisa sair de si para entrar no mundo
do outro. O ser-com determina, de antemão, que o eu já
esteja desde sempre aberto para o outro, comunicado com
ele, no mesmo mundo compartilhado da convivência.
Trata-se de uma comunicação ontológico-existencial, isto
é, uma comunicação que já acontece pelo simples fato de
existir. Cada eu é o mundo, não um mundo fechado e sim
um mundo aberto, pela disposição, pela compreensão e
pela linguagem, onde já sempre se deu a abertura para o
outro, que também é, igualmente, um constituidor e um
configurador de mundo. Isso quer dizer: O mundo é, na
verdade, um ser-com de muitos mundos.
O ser-com é o fundamento da relação eu-tu. Na verdade, a idéia de uma relação eu-tu ainda fica presa ao
eu. O fundante da relação não é o eu, nem simplesmente
o tu, mas a própria relação que se instaura em sua reciprocidade, a partir do ser-com: “Em vez de se falar sempre de uma chamada relação eu-tu seria melhor falar de
uma relação tu-tu, porque eu-tu é sempre falado somente
a partir de mim, enquanto na realidade é uma relação
mútua” (Heidegger, 2001a, p. 224). O ser-com é também,
por conseguinte, o fundamento do nós. O nós não resulta da soma ou do ajuntamento de eus. O nós se constitui
a partir da comum-pertença dos humanos no ser-com, à
medida que compartilham e coparticipam da existência,
do mundo, da história. Portanto, por já ser no ser-com é
que a presença sempre pode dizer: eu, tu, nós, vós. O dizer eu-tu ou o dizer nós-vós não depende tanto da ocorrência dos outros, nem do seu número, mas do fato de os
outros serem encontrados num determinado tipo de relação, onde o cuidado se realiza desse ou daquele modo.
É o como da relação que decide se há ou não uma relação
eu-tu ou uma relação onde emerge propriamente o nós ou
o vós. Na verdade, na impessoalidade do “todo o mundo”,
não se dá propriamente um eu, um tu, um nós, um vós.
Todos são como “eles”. Cada um é “os outros”, um “a gente”. O tu não é encontrado como tu, mas como um isso. O
nós também não acontece propriamente, pois não há lugar para a comunidade, apenas para a sociedade e o povo
não pode ser povo, mas apenas massa. A pluralidade se
dissolve na homogeneidade e não há mais propriamente
um nós e um vós, pois tudo sucumbe na virulência da
indiferença. O ser-com, fundamento do eu, tu, nós, vós,
é, por sua vez, um ser-quem, são modalidades da “simesmidade” ou ipseidade. Contudo, a própria ipseidade,
ou o ser-quem, já é sempre, a priori, relação. Ela é aquele
modo de ser em que o que está em jogo é uma livre relação de ser com o ser, podendo-se, portanto, ganhar-se ou
perder-se para a regência da propriedade.
A relação, portanto, está radicada no modo de ser da
existência e requer ser compreendida em sua existencialidade. Como tal, ela não é objetiva, nem subjetiva, mas
existencial. Qual sua essência?
A relação com algo ou alguém, na qual eu estou, sou
eu. Entretanto, “relação” não deve ser objetivamente
entendida aqui no sentido moderno, matemático de
relação. A relação existencial não pode ser objetivada.
Sua essência fundamental é ser aproximado e deixarse interessar, um corresponder, uma solicitação, um
responder, um responder por base no ser tornado claro
em si da relação (Heidegger, 2001a, p. 202).
Por conseguinte, a propriedade da relação depende do
como da aproximação, do interesse, da correspondência,
da solicitação, ou seja, no como da resposta à interpelação do outro, se esta resposta se libera para a liberdade
da recepção e da doação e se clareia na disposição, na
compreensão e na linguagem, ou se ela se tranca e não
alcança transparência. Em sua estruturação, a relação
com o outro é, portanto, regida pelo cuidado. Este pode
acontecer, por exemplo, no modo privativo da indiferença da impessoalidade. Não só pode acontecer como acontece de início e na maior parte das vezes. Neste caso, o
cuidado com o outro se priva de suas possibilidades, se
tranca de antemão e permanece inteiramente opaco. Se,
contudo, o cuidado com o outro acontece de fato, então
ele oscila entre dois modos extremos: a negligência e a
solicitude. A negligência se alimenta da desconfiança e
da vontade de se sobrepor ao outro, dominando-o. A solicitude, por sua vez, pode se dar de modo impróprio e
próprio. No modo impróprio, a solicitude busca substituir o outro na incumbência de seu cuidado. Ela retira
do outro o poder-ser. No modo próprio, porém, a solicitude busca antecipar-se ao outro na incumbência de seu
cuidado. Ela libera o outro para as incumbências de seu
cuidado e apoia-o para que ele tenha a capacidade de assumir por si mesmo o seu poder-ser si-mesmo. O cuidado solícito é aquele em que alguém se antecipa no cuidado pelo outro, preocupando-se com ele numa atitude
de consideração, não para lhe retirar a possibilidade do
cuidado, mas para preparar-lhe os caminhos do assumir
responsável pelo cuidado que é confiado e que lhe solicita e lhe reivindica como um apelo.
6. Cuidado, Poder-Ser e Amor
O que decide, por conseguinte do cuidado, é o como
de seu poder-ser. O que está em jogo no cuidado é a capacidade de assumir positivamente as suas possibilidades de ser.
Assumir uma possibilidade significa ter sido atingido
por ela, ter-se afeiçoado a ela, significa deixar-se conduzir
pela sua tendência, fazer a sua travessia, deslanchar nela,
crescendo no seu gosto. O gosto é o apego à possibilidade.
Trata-se de um apego amoroso. O amor é o que possibilita a possibilidade. O amor é o que torna a possibilidade
possível, isto é, capaz de ser. É o que a faz vingar, o que
a faz deslanchar bem, é o que a faz consumar.
168
O amor, o querer como bem-querer, benevolência, é
possibilidade da possibilidade da relação do ser-com, pois
o amor é o que deixa-ser, isto é, o amor é o que presenteia
essência, reconduzindo tudo e todos ao seu próprio. O
amor, como possibilidade da possibilidade do relacionamento é o fundamento do cuidado. A in-sistência no sercom se dá, no seu sentido mais próprio, como diligência e
dileção (diligo = dilectio = o lógos do relacionamento).
Entende-se, aqui, possibilidade como poder-ser, isto
é, como capacidade e gosto de ser. Qual, porém, a relação
entre poder e ser no poder-ser? Ser é, originariamente,
poder. Poder como potência, isto é, como vigência e regência. A atuação do poder como vigência e regência se
chama autoridade: a capacidade de fazer surgir, crescer
e consumar o que está sendo (auctoritas, em latim, de
augeo = aumentar, fazer crescer). Com outras palavras,
autoridade, enquanto dinâmica de atuação do poder, é
a capacidade de fazer surgir a concreção do sendo, entendendo-se esta concreção como con-crescimento e cocriatividade. A potência do poder, que atua como autoridade, consiste, portanto, na positividade da liberdade,
ou seja, na benignidade e cordialidade do deixar-ser. O
ser enquanto poder coincide, nesse sentido, com o bem,
melhor, “é” a bondade (bom-dade, o vigor de ser do bom)
que, ao mesmo tempo, se difunde e se retrai. Difunde-se
e irradia na sua magnanimidade e se retrai e se vela no
pudor de sua simplicidade. É a grandeza em cuja magnanimidade tudo se ergue, cresce e amadurece, e, ao
mesmo tempo, a simplicidade, que, em sua singeleza e
humildade, já sempre se subtraiu, se retraiu e se velou.
Por isso a autoridade do ser enquanto poder é suave. Seu
vigor não se impõe. Sua força é silenciosa. Sua força é a
fraqueza e a vulnerabilidade da ternura. É que o poder,
na sua essência, não é outra coisa do que querer. Poder
é querer. Isto quer dizer: potência é “volência”, melhor,
benevolência (a “volência”, a querença do bem), isto é,
bem-querer que possibilita ser (Heidegger, 2001b, p. 180).
Poder é querer, melhor, benquerença que presenteia o
dom de ser. Trata-se, no entanto, de um presentear onde
quem presenteia se oculta, se vela, se retrai no pudor de
seu mistério. Por conseguinte, somente o amor é poder,
é poder que possibilita ser.
Dileção e benevolência, por sua vez, se dão ao modo
de ser da gratuidade (charis). A gratuidade é o modo de
169
ser originário, fontal, do cuidado. É a origem, a fonte
mesma de todo o sendo, que, brotando espontaneamente do fundo abissal do ser, deixa e faz ser o manancial, o
fluxo, das possibilitações e realizações de todo o sendo.
Intuímos isso, se tivermos presente o modo de ser, isto é,
de vigorar da fonte. A fonte é origem de um manancial. Em
seu efluir e fluir, as águas de um manancial brotam das
entranhas da Terra, serpenteiam por entre as chapadas,
traçam veredas, abrem paisagem, saltam de montanhas,
rasgam regiões, tornando-se cada vez mais longínquas,
acolhendo e recolhendo afluentes, alargando-se, aprofundando-se, até que, por fim, mergulham no grande mar.
Por isso, o mar não é o outro da fonte. É antes, o aparecer
da profundidade abissal da fonte, a vigência da generosidade originária da fonte. A fonte, porém, deixando e fazendo aparecer o manancial como tal, nunca a si mesma
se mostra. Ela se retrai no vigor de sua renúncia. A fonte
deixa e faz tudo aparecer, mas ela mesma se oculta, se
esconde. Ela é como a protagonista do filme “A festa de
Babette”: celebração da pura gratuidade e graciosidade da
vida. O brotar sem por quê nem para quê do ser. Ou então
como a Rosa do poeta Ângelus Silesius (poeta do século
XVII), cujo poema diz: “A rosa é sem por quê / floresce
por florescer / não olha pra seu buquê / nem pergunta /
se alguém a vê” (cfr. Silesius, 1992, p. 156).
A rosa sem porquê no orvalho matinal: a alegria
acolhe o coração do mortal, no frescor, na claridade
natal da inocência original. O mortal descansa, respira livre, regozija-se e renasce, na cercania da rosa,
porque se recolhe e é acolhido no recato da natureza.
A natureza da rosa de Angelus Silesius não é uma região do ente em oposição ao homem. É a nascividade,
a liberdade do mistério que evoca o homem para a sua
essência. É a própria vigência da presença que se abre
como o frescor, a limpidez, a transparência e a graça
de todas as coisas. É à mercê da liberdade do mistério
que é o amor, a ternura, a benignidade, a paz, o bem,
o rigor, a coragem, a sinceridade, a simplicidade. A
liberdade do mistério, a nascividade é a jovialidade. A
jovialidade é paciente, é benigna, ela não é invejosa,
a jovialidade não é jactanciosa, não se ensoberbece.
Não é descortês, não é interesseira, não se irrita, não
guarda rancor: tudo desculpa, tudo crê, tudo espera,
tudo tolera (1Cor 13,4-7) (Harada, s.d., p. 110).
A liberdade do mistério do ser, que é jovialidade e
gratuidade, benevolência e dileção, estão evocadas na
palavra que nomeia o ser enquanto ser, em Heidegger:
Ereignis – o evento originário da apropriação, a regência
originária e fontal da propriedade, que, no deixar-ser do
ser, faz emergir cada coisa em seu próprio. Em sua forma
originária, porém, Ereignis se dizia Eräugnis (Ur- äugnis)
– o olhar originário, a mira originária. É o vigorar do instante (Augenblick), ou seja, do “piscar de olhos”, em que
a presença e o ser se encontram em seu copertencimen-
Artigo
Apegar-se a uma coisa” ou “pessoa” em sua essência,
quer dizer: amá-la, querê-la. Pensando de modo mais
originário, querer significa essencializa, dar essência.
Esse querer é que constitui a própria essência do
poder, que não somente pode realizar isso ou aquilo
mas também deixa uma coisa “vigorar” em sua proveniência, isto é, deixa que ela seja. O poder do querer
é aquilo em cuja “força” uma coisa pode propriamente
ser. Esse poder é o “possível” em sentido próprio, a
saber, aquilo cuja essência se funda no querer” (Heidegger, 1967, p. 29).
Marcos A. Fernandes
to. O instante, em que a presença se abre, eclode, como a
clareira do ser e, em sua liberdade e transparência, deixaser o próprio ser, consuma sua relação de ser com o ser,
relação em que ela, originariamente, existe. Esta relação,
porém, acontece originariamente desde o ser mesmo, que
busca o homem como presença, como abertura. Trata-se
da relação do ser para com o homem. O que está, pois,
em jogo aqui é:
A relação elevada, na qual o homem está de pé, é a
relação do Ser para com o homem, de tal modo que o
Ser mesmo é esta relação, que puxa para si da essência
do homem, enquanto aquela essência que está de pé
nesta relação e, subsistindo nela, a custodia e a habita.
No aberto desta relação do Ser para com a essência
do homem, nós experimentamos o ‘espírito’ – ele é
o que suavemente reina (das Waltende) vigorando a
partir do Ser e, presumivelmente, em favor do Ser
(Heidegger, 1994c, p. 7).
Artigo
O que o pensamento, pela primeira vez, procurou
expressar-se em Ser e Tempo, pretende alcançar, é algo
de muito simples. Por ser simples, o Ser permanece
misterioso, a proximidade calma de um vigor (Walten),
que não se impõe à força. Essa proximidade se essencializa como linguagem.. (Heidegger, 1967, p. 54)
A palavra “ser” diz, aqui, a proximidade calma de
um vigor (Walten), que não se impõe à força, mas que
pede para ser recebida ao doar-se, que solicita, portanto,
do homem, a disposição de dar ao doador a possibilidade de ser recebido. Suave é a regência do ser pois o relacionamento que ele é vigora como deixar-ser. Deixarser é libertar tudo quanto é para o vigor de sua própria
essência. Deixar-ser é poupar (schonen), não no sentido
de não usar, mas no sentido de cuidar com atenção e carinho. Deixar-ser é deixar repousar em sua própria essência, através do desvelo que custodia e salvaguarda
(Heidegger, 1994c, p. 8).
“Agora, porém, justamente o ser, que todo ente, a cada
vez e sempre de novo, deixa ser o que é e como é, é o libertador, o que deixa cada coisa repousar em sua essência, isto é, o que a cada coisa trata com cuidado e carinho” (Heidegger, 1994c, p. 9).
O homem existe. Isso significa: ele se ergue no espaço livre para a ressonância e a transparência do ser. Essa
abertura da liberdade da ressonância e transparência em
que o ser se confia ao homem e o homem se confia ao ser
é a verdade. Verdade como o mistério do ser, isto é, o jogo
amoroso de aparecer e retrair-se, de dar-se e retirar-se. Mas,
no retrair-se e retirar-se, o ser não se desvia do homem, ele,
antes, o atrai para dentro da intimidade de seu mistério,
onde oculta as riquezas de seus dons. Esta insistência na
verdade do ser é o cuidado (Sorge). O fundamento, pois, do
cuidado é o relacionamento amoroso com o ser: filo-sofia
(de philein, amar, tó sophon, o ser - como “um-tudo”).
A relação própria, portanto, da presença com o ser, é
amorosa, tanto da parte da presença para com o ser, como
da parte do ser para com a presença. O ser se dá. Ele se
entrega ao homem enquanto presença.
“Só enquanto se a-propria a clareira do Ser, é que o Ser
se entrega, no que ele é propriamente, ao homem. Que,
porém, o Da (lugar), a clareira, como Verdade do próprio
Ser, se a-proprie, é destinação do próprio Ser. É o destino
da clareira” (Heidegger, 1967, p. 60).
A entrega do ser ao homem, portanto, é destinação e isso perfaz a essência da história. Na destinação
(Geschick) do ser está um presentear-se (sich schenken),
o dar-se de si como dádiva. Pensar (denken) é, justamente, agradecer (danken) este presentear-se do ser. Ereignis
significa, portanto, o recolhimento na unidade amorosa
de ente, presença e ser.
Podemos dizer que a dinâmica dessa coincidência
Dasein:Ser:ente, assim descrita de modo desengonçado, é o sentido propriamente dito da famosa “Khere”
Heideggeriana, que não está a dizer a reviravolta
da atividade literária e mutação ou transmutação
ou evolução das ideias de Heidegger, mas sim a
estruturação interna do ente ser. O Ser é: o Da do
da-seiend, ao aparecer concreto no pudor da contenção das implicâncias do evento (Ereignis) como este
próprio ente, aquele próprio ente, na “naturalidade”
imediata. Na modéstia, no insignificante do dar-se
simplesmente, como cada vez o próprio, como em
sendo co-creação viva do pulsar tênue no nascer,
crescer e consumar-se, como estremecer do viver, o
cintilar “do olho” de cada coisa forma em composições estruturais, a imensa superfície aparentemente
opaca e óbvia do cotidiano e comum, i. é, da maioria e
do imediato do ente, sob cuja pele na tênue vibração,
nesse da-seiend, se oculta o frêmito de vida do ser.
Frêmito de vida do ser! É a vigência da Vida, que
no abalo instantâneo, se revela superfície e abismo,
serenidade e ira contida, ternura e vigor, nascimento
e morte do estremecer e do abrir os olhos do renascimento, a se anunciar na penumbra do declínio
ocidental e no cinzento claro do arrebol vindouro; é
o incoativo retorno do outro início ao entardecer do
primeiro início: o oriente do ocidente: esse sempre
de novo e novo, cada vez da-seiend, i. é, o ente. (...)
Então Ser, Tempo, Vida, coincide como, no e a partir
do “ponto de salto”, cuja mira, se dá na contenção e
continência, no espanto e no pudor, no titubear de
uma tênue vibração que ao assim se pôr constitui a
empiria nasciva da aberta do retraimento na verdade
do ser, acolhida e recolhimento da vigência do sabor humano, demasiadamente humano do “Homem
humano”, o ser-in de todas as coisas, a novidade do
saber do concreto positivismo e da sua “lógica” analítica, cujo início longínquo ecoa e diz: to on legethai
polakhos (Harada, 2004, p. 94-95).
170
Por falar em oriente, terminamos esta reflexão com
um poema oriental do sábio chinês Chuang-Tzu (Merton,
2002 p. 65-66). Parece evocar aquela proximidade calma
de um vigor que não se impõe, a regência da propriedade, do evento-apropriador (Ereignis).
O sopro da natureza
Quando a Natureza magnânima suspira
Ouvimos os ventos
Que, silenciosos,
Despertam as vozes dos outros seres,
Soprando neles.
De toda fresta
Soam altas vozes. Já não ouvistes
O marulhar dos tons?
Lá está a floresta pendente
Na íngreme montanha:
Velhas árvores com buracos e rachaduras,
Como focinhos, goelas e orelhas,
Como orifícios, cálices,
Sulcos na madeira, buracos cheios d’água:
Ouve-se o mugir e o estrondo, assobios,
Gritos de comando, lamentações, zumbidos
Profundos, flautas plangentes.
Um chamado desperta o outro no diálogo.
Ventos suaves cantam timidamente,
E os fortes estrondam sem obstáculos.
E então o vento abranda. As aberturas
Deixam sair o último som.
Yu respondeu: Compreendo:
A música terrestre canta por mil frestas.
A música humana é feita de flautas e de instrumentos.
Que proporciona a música celeste?
Mestre Ki respondeu:
Algo está soprando por mil frestas diferentes.
Alguma força está por trás de tudo isso e faz
Com que os sons esmoreçam.
Que força é esta?
Referências Bibliográficas
Harada, H. (s/d). Espiritualidade Franciscana: o seguimento
de Nosso Senhor Jesus Cristo – o modo de viver religioso.
Manuscrito. Compilado por Fernando Mazon, s.l.
Heidegger, M. (1977). A morada do homem. Revista Vozes, 71
(4), pp. 43-54.
Heidegger, M. (1988). Ser e Tempo (Parte I). Petrópolis: Vozes.
Heidegger, M. (1989). Ser e Tempo (Parte II). Petrópolis:
Vozes.
Heidegger, M. (1994a). Zollikoner Seminare: Protokolle
– Gespräche – Briefe. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann.
Heidegger, M. (1994b). Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis).
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, M. (1994c). Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol.
10, 1994c, Berlin: Duncker & Humblot.
Heidegger, M. (1999). Conferências e escritos filosóficos. São
Paulo: Nova Cultural.
Heidegger, M. (2001a). Seminários de Zollikon. Petrópolis:
Vozes.
Heidegger, M. (2001b). Ensaios e conferências. Petrópolis: Vozes
/ Bragança Paulista: EDUSF
Heidegger, M. (2003). A caminho da linguagem. Petrópolis:
Vozes / Bragança Paulista: EDUSF.
Merton, T. (2002). A Via de Chuang Tzu. Petrópolis: Vozes.
Rombach, H. (1977). Leben des Geistes – Ein Buch der Bilder
zur Fundamentalgeschichte der Menschheit. Freiburg:
Herder.
Silesius, A. (1992). Il Pellegrino Cherubico. Torino: Paoline.
Marcos Aurélio Fernandes - Graduado em Filosofia pela Universidade
São Francisco (1991), com Mestrado e Doutorado em Filosofia pela
Pontifícia Universidade Antonianum (2000 e 2003). Atualmente
é Professor Doutor da Universidade Católica de Brasília, lotado
no Centro de Reflexão sobre Ética e Antropologia da Religião.
Endereço Institucional: Universidade Católica de Brasília (Centro
de Reflexão sobre Ética e Antropologia). QS 07 LOTE 01 EPCT Areal (Águas Claras). CEP 71966-700 - Brasilia, DF – Brasil. E-mail:
[email protected]
Aceito em 23.10.11
Artigo
Harada, H. (2004). Heinrich Rombach: memória e gratidão.
Scintilla. Revista de Filosofia e Mística Medieval [Faculdade
de Filosofia São Boaventura]. 1 (2), 48-71.
Heidegger, M. (1967). Sobre o humanismo. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro.
171
Virgínia Moreira
A Contribuição de Jaspers, Binswanger, Boss e
Tatossian para a Psicopatologia Fenomenológica
The Contribution of Jaspers, Binswanger, Boss and Tatossian to Phenomenological Psychopathology
La Contribución de Jaspers, Binswanger, Boss y Tatossian para la Psicopatología Fenomenológica
Virgínia Moreira
Resumo: Este artigo tem como objetivo discutir as contribuições de quatro grandes nomes da tradição da Psicopatologia Fenomenológica: Karl Jaspers, que através de um método descritivo-compreensivo fundou a psicopatologia enquanto área específica
do conhecimento com sua Psicopatologia Geral; Ludwig Binswanger, o criador da Psicopatologia Fenomenológica; Medard Boss
que se propôs a desenvolver uma psicopatologia de inspiração Daseinsanalítica e, finalmente, Arthur Tatossian que desenvolve
uma psicopatologia do Lebenswelt (mundo vivido).
Palavras-chave: Psicopatologia fenomenológica; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian.
Abstract. This article aims to discuss the contributions of four big names of the Phenomenological Psychopathology tradition:
Karl Jaspers, whom through a descriptive comprehensive method funded psychopathology as an specific area of knowledge
with his General Psychopathology; Ludwig Binswanger, the creator of the Phenomenological Psychopathology; Medard Boss
whom tried to develop a psychopathology from a Daseinsanalytic inspiration, and finally, Arthur Tatossian, whom develops a
psychopathology of the Lebenswelt (lived world).
Keywords: Phenomenological psychopathology; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian.
Resumen: Este artículo tiene como objetivo discutir las contribuciones de cuatro grandes nombres de la tradición de la
Psicopatología Fenomenológica: Karl Jaspers, que a través de un método descriptivo comprensivo ha fundado la psicopatología
en cuanto área específica del conocimiento con su Psicopatología General; Ludwig Binswanger, el creador de la Psicopatología
Fenomenológica; Medard Boss que se ha propuesto a desarrollar una psicopatología de inspiración Daseinanalítica y, finalmente, Arthur Tatossian que desarrolla una psicopatología del Lebenswelt (mundo vivido).
Palabras-clave: Psicopatología psicopatológica; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian.
Artigo
Introdução
Psicopatologia [de psic(o)- + patologia.] se define
como patologia das doenças mentais ou como o estudo
das causas e natureza das doenças mentais. Psic(o) – vem
do grego – psyché – que significa alento, sopro de vida,
alma. Patologia, afecção, dor, pato, que também provém
do grego – pathos – que significa “doença, paixão, sentimento”. Ambos os termos foram introduzidos na linguagem científica internacional a partir do século XIX
(Cunha, 1997).
O primeiro registro de utilização do termo psicopatologia foi na Alemanha em 1878, com Emminghaus, mas,
neste momento, psicopatologia equivalia à psiquiatria
clínica. Enquanto método e disciplina, a psicopatologia
nasce no início do século XX, na França, com o filósofo
Theodule Ribot e a criação do método psicopatológico
enquanto psicologia patológica, um ramo da psicologia
científica diferente da psicologia experimental ou genética (Bauchesne, 1993). A substituição do termo psicologia patológica por psicopatologia ocorreu gradativamente, correspondendo a um deslizamento de sentido, que se
deu quando a psicologia patológica se propôs a ser uma
psicologia da conduta, substituindo, paulatinamente, a
linguagem das ações nervosas por uma linguagem psicológica (Widlöcher, 1996; Moreira, 2002).
Em 1913, na Alemanha, com a publicação de
Psicopatologia Geral de Karl Jaspers, nasce a psicopatologia propriamente dita, representando uma corrente
diferenciada em relação à vertente de Ribot, que se desenvolverá como uma psicopatologia fenomenológica.
Este artigo tem como objetivo discutir as contribuições
singulares de Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Medard
Boss e Arthur Tatossian ao desenvolvimento da tradição
da psicopatologia fenomenológica.
1. Karl Jaspers e uma Psicopatologia DescritivoCompreensiva
Karl Jaspers (1883-1902), médico psiquiatra alemão,
foi também professor de filosofia na Universidade de
Heidelberg. Seu pensamento está assim imbuído, desde
sua origem, de seu interesse em reunir as ciências na-
172
A Contribuição de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia Fenomenológica
A prática da profissão psiquiátrica se ocupa sempre
do indivíduo humano todo (...). Aqui, todo o trabalho
se relaciona com um caso particular. Não obstante,
para satisfazer as exigências decorrentes dos casos
particulares, o psiquiatra lança mão, como psicopatólogo, de conceitos e princípios gerais (Jaspers,
1913/1987, p. 11).
A psiquiatria de sua época era entendida como parte das ciências naturais, utilizando, unicamente, o modelo explicativo-causal para compreender os fenômenos objetivos. Com o objetivo de associar este modelo
ao modelo histórico-compreensivo, Jaspers introduz em
Psicopatologia Geral o método fenomenológico, que se
tornou então, a grande “novidade” do seu pensamento no
âmbito da psiquiatria. Este fato gera, até os dias de hoje,
muitos mal-entendidos no sentido de nomear o trabalho
de Jaspers como psicopatologia fenomenológica, quando
ele mesmo deixa muito claro que a fenomenologia é apenas um dos métodos possíveis para a psicopatologia. No
prefácio da sétima edição de 1959 esclarece:
Se, (...) o meu livro é por vezes designado como
representante da corrente fenomenológica ou da
corrente de psicologia compreensiva, só em parte
esta designação é correta, uma vez que o seu sentido
é mais compreensivo: a saber o esclarecimento dos
métodos da psiquiatria em geral, de seus modos de
concepção e de seus caminhos de investigação (Jaspers, 1913/1987, p. 7).
Ou seja, Jaspers entende seu método como compreensivo, não como fenomenológico, indicando com isto que a
173
compreensão inclui tanto o método fenomenológico (que
para ele será prioritariamente a descrição), como o tradicional método explicativo-causal.
1.1 A Psicopatologia como uma Ciência
Para Jaspers (1913/1987), a psiquiatria, como uma profissão prática, se volta para os casos individuais enquanto
que a psicopatologia, como uma ciência, se desenvolve no
domínio dos conceitos e das regras gerais, isto é, sobre os
modos das experiências, buscando seu sentido geral:
O objeto da psicopatologia é o acontecer psíquico
realmente consciente. Queremos saber o que os
homens vivenciam e como o fazem. Pretendemos
conhecer a envergadura das realidades psíquicas.
E não queremos investigar apenas as vivências humanas em si mas também as condições e causas de
que dependem os nexos em que se estruturam, as
relações em que se encontram e os modos em que,
de alguma maneira, se exteriorizam objetivamente
(Jaspers, 1913/1987, p. 13).
O tema da Psicopatologia Geral de Jaspers é o homem
todo em sua enfermidade psíquica ou psiquicamente determinada. O homem se diferencia do animal e ocupa
um lugar especial, pois o espírito e a alma atuam sobre
as enfermidades psíquicas. A alma, por sua vez, tornase objetiva pelo que é perceptível no mundo: fenômenos
somáticos, expressões, comportamentos e ações, bem
como na linguagem.
Para Jaspers (1913/1987), a consciência se caracteriza como consciência objetiva, como interioridade real
de uma vivência, como auto-reflexão e consciência de si
mesmo, como intencionalidade do sujeito e como o todo
da vida psíquica momentânea. A noção de inconsciente,
encontrada em “Psicopatologia Geral”, refere-se ao não
lembrado, o que não está relacionado com a atenção, o que
é inadvertido, o que dá origem. A atenção é definida neste
contexto como consciência clara, onde se dá a vivência
do voltar-se para um objeto. A seleção de conteúdos conscientes e o afeto sobre o curso da vida psíquica condicionam a claridade da consciência de uma vivência.
As noções de percepção, enquanto conhecimento e
reconhecimento de um dado fenômeno, e de orientação,
como rendimento apreensivo mais complexo, serão também fundamentais à psicopatologia fenomenológica de
Jaspers, compreendida por ele como fenomenológica por
investigar o fenômeno subjetivamente: o psíquico expressa o mundo do paciente através de seu funcionamento,
suas manifestações e ações (Moreira, 2002)
Ainda para Jaspers (1913/1987), no seu propósito de
construção de uma psicopatologia científica, a compreensão do fenômeno psicopatológico pode ser estática, genética (contextualizada) ou total, o que implica na consti-
Artigo
turais e as ciências humanas, caminho sobre o qual ele
desenvolverá a psicopatologia. Isto foi possível a partir
da situação privilegiada de Jaspers, como filósofo, dispor
para a fundamentação de suas idéias, dos elementos empíricos acessíveis na Clinica Psiquiátrica de Heildelberg
(Rodrigues, 2005).
A publicação de Psicopatologia Geral, em 1913, marca
o início da psicopatologia enquanto campo específico do
saber, diferenciado da psiquiatria. A proposta de Jaspers
era integrar o modelo causalista-explicativo empregado
pelas ciências naturais, ao modelo histórico-compreensivo, próprio das ciências humanas, para a descrição e
compreensão do fenômeno psíquico. O que conferiu valor
central a esta obra foi, especialmente, sua crítica metodológica e sistematização dos dados. Sua tarefa foi mapear
suportes conceituais e métodos vigentes pelo exame de
suas virtudes e limitações na sua aplicação individual,
isto é, a partir da descrição e compreensão de casos individuais, Jaspers propôs um modelo de psicopatologia
geral, que na sua visão, poderia atender às aspirações
científicas (Rodrigues, 2005). Nas palavras de Jaspers,
na introdução de Psicopatologia Geral:
Virgínia Moreira
tuição do indivíduo, abordando a unidade da doença e a
totalidade biográfica. Sua psicopatologia geral distingue
quatro grupos de fatos a serem estudados: os fenômenos
vividos (consciência), o rendimento objetivo (apreensão,
memória e inteligência), os fenômenos somáticos e as
objetividades de sentido (estruturas de percepção). Na
perspectiva destes fenômenos, a expressão dos pacientes com relação aos seus sintomas se dá pela descrição
do espaço e tempo e a consciência do corpo e da realidade (Moreira, 2002).
Artigo
1.2 A Introdução do Método Fenomenológico
Embora Psicopatologia Geral seja a fonte mais difundida do método fenomenológico de Jaspers, neste livro
ele está descrito de maneira sucinta. O foco maior é sobre
a descrição fenomenológica das experiências específicas
sem oferecer maiores detalhes do método. É em um trabalho menos conhecido, de 1912 – intitulado “A abordagem
fenomenológica em psicopatologia” – que a fundamentação, a descrição e a aplicação do método fenomenológico
são mais detalhadas (Rodrigues, 2005).
No artigo de 1912, Jaspers observa que ao se examinar um paciente psiquiátrico é comum a distinção entre
sintomas objetivos e subjetivos. Os sintomas objetivos são
aqueles “mensuráveis”, que podem ser percebidos pelos
sentidos tais como movimentos registráveis, a fisionomia do indíviduo, sua atividade motora, expressão verbal, ações e conduta em geral, que podem incluir idéias
delirantes ou falsas memórias etc. Ou seja, os sintomas
objetivos são todos os conteúdos racionais comunicados
pelo paciente sem o auxílio de qualquer “empatia” para
com o mesmo.
No entanto, lembra Jaspers (1912/2005), existem os
sintomas subjetivos que, para serem compreendidos,
exigem um processo subjetivo de “transposição de si
mesmo, por assim dizer, ao psiquismo do outro indivíduo; isto é, pela empatia” (p. 770). Os sintomas subjetivos incluem as emoções como alegria, medo, tristeza:
processos mentais que necessitam ser inferidos a partir
das manifestações do paciente e que por isso, são considerados pouco confiáveis do ponto de vista científico.
Trata-se da priorização de uma “psicologia científica” em
detrimento de uma “psicologia subjetiva”. É esta posição
tradicional que Jaspers (1912/2005) critica: “Enquanto a
psicologia objetiva, eliminando tudo aquilo que é psíquico, se converte em fisiologia, a psicologia subjetiva
ambiciona preservar a dita vida psíquica como objeto de
seu estudo” (p. 771).
Tendo em vista a diversidade de fenômenos psíquicos existentes, Jaspers (1912/2005) assinala que, para se
abordar questões subjetivas, é necessário tornar claro
qual é a experiência psíquica específica referida a diferentes fenômenos psíquicos, identificando semelhanças
e diferenças entre estes:
Este trabalho preliminar de representação, definição
e classificação dos fenômenos, perseguido como
atividade independente, constitui a fenomenologia
(...). Na esfera da investigação psicológica E. Husserl
deu o primeiro passo crucial em direção a uma fenomenologia sistemática, seus antecessores antes nisto
havendo sido Brentano e sua escola, assim como Th.
Lipps (Jaspers, 1912/2005, p. 772).
Para desenvolver o seu método fenomenológico na psicopatologia, Jaspers toma como base o primeiro Husserl
– o da “psicologia descritiva” (nesta fase, ainda muito
próximo do pensamento de Brentano) – que foi interpretado por ele como uma fenomenologia descritiva. Mas
como bem assinala Rodrigues (2005), reconhecer que a
fenomenologia de Jaspers é uma fenomenologia descritiva não deve se dar no sentido pejorativo, como acontece freqüentemente por parte de seus críticos. Jaspers
se restringe à etapa descritiva como a etapa inicial para
que se possa atingir o fenômeno subjetivo. Seu objetivo
era garantir a cientificidade da compreensão dos sintomas subjetivos.
Assim, a fenomenologia surge, para ele, como um método visado para responder às necessidades de cientificidade para a psico(pato)logia e, ao mesmo tempo,
atender ao imperativo de não exclusão ao verdadeiro
objeto de estudo destas disciplinas: a experiência
subjetiva (Rodrigues, 2005, p. 764).
Ainda que Karl Jaspers não deva ser considerado o
iniciador da Psicopatologia Fenomenológica – um mal
entendido comum em nossos dias – cabe a ele, sem dúvida, o papel pioneiro de se preocupar com cientificidade
do sintoma subjetivo. Foi esta preocupação que fez com
que ele buscasse na fenomenologia do primeiro Husserl
um método que pudesse compreender cientificamente o
sintoma subjetivo. Assim, deve-se reconhecer que a fenomenologia de Jaspers não pode ser chamada de psicopatologia fenomenológica, justamente por sua concepção
restritiva da experiência científica ligada ao dualismo
cartesiano da psique e do soma (Tatossian, 2006). Mas,
como assinala Fédida (1998), “a psicopatologia geral de
Karl Jaspers, pouco rigorosa fenomenologicamente, tem o
mérito de contribuir historicamente para a constituição
de uma antropologia fenomenológica em psicopatologia”
(p. 109). É possível afirmar que em Jaspers se encontram
os germes da psicopatologia fenomenológica desenvolvida posteriormente em Binswanger e toda a tradição da
psicopatologia fenomenológica até os dias atuais.
Enquanto um campo específico do saber científico
que se funda na interseção da tradição histórico-compreensiva das ciências humanas com a tradição explicativo-causal das ciências naturais, a psicopatologia deve
a Jaspers não apenas a sua origem, mas seu desenvolvimento conturbado, sempre envolvido pela discussão da
174
2.Ludwig Binswanger: Uma Psicopatologia Fenomenológica
Ludwig Binswanger (1881-1966), médico suíço com
formação psiquiátrica junto a Bleuer e a Jung, no Hospital
Burghölzli, foi diretor do Sanatório Bellevue, fundado por
seu avô, em Kreuzlingen, na Suiça. Iniciou sua carreira
aderindo à proposta clínica psicanalítica, mas foi gradualmente se afastando das proposições metapsicológicas de
Freud, à medida em que seus estudos da fenomenologia
de Husserl e da ontologia fundamental de Heidegger iam
se aprofundando (Pereira, 2001). No seu texto “Analyse
Existentielle et Psychothérapie”, Binswanger retoma
uma comunicação feita no Congresso Internacional de
Psicoterapia em Barcelona em 1958, em que deixa clara
sua divergência em relação à psicanálise:
Apesar de toda a nossa admiração pela obra de Freud
e toda a estima pela importância gigantesca da psicanálise no plano da psicoterapia, nossa formação
filosófica não nos permitiu reconhecer suas hipóteses
filosóficas, particularmente no que concerne à relação entre corpo e alma, entre o instinto e o espírito
(Binswanger 1971c, p. 155).
Ao contrário da psicanálise, que havia sido criada por
Freud a partir de uma preocupação terapêutica, a análise existencial de Binswanger teria sido inicialmente um
novo método de pesquisa, que pretendia se contrapor ao
da psiquiatria tradicional: “A direção de pesquisa analítico existencial em psiquiatria surgiu da insatisfação
quanto aos projetos de compreensão científica da psiquiatria da época” (Binswanger 1970, p. 115). Isto explica o caráter mais completo e elaborado da psicopatologia
decorrente da análise existencial binswangeriana do que
suas teorizações sobre a psicoterapia propriamente dita,
tendo em vista que só secundariamente ela teria se organizado como proposta de tratamento. A Daseinsanalyse
de Binswanger instituiu um corte na tradição médica e
psiquiátrica da psicopatologia (Pereira, 2001).
posta da antropologia fenomenológica deveria ser a disciplina para fundar a psicopatologia e a psiquiatria tendo
em vista que “vê nele [o homem] um ser pessoal que vive
sua vida e cuja continuidade – não somente vivida, mas
se vivendo, ela mesma – se desdobra em história” (Kuhn
& Maldiney 1971, p, 12).
No seu famoso texto Fonction vitale et histoire intérieure, publicado em Introduction a l’Analyse Existentiele,
Binswanger (1971b) reconhece a contribuição metodológica de Jaspers em relação à distinção entre relações de
causalidade e de compreensão no campo do acontecer psíquico. As relações causais se referem aos fatos concretos
que estabelecem conjunções constantes com o surgimento de certos quadros mentais. As relações de compreensão visam a dar conta do encadeamento psíquico de uma
forma compreensível para nós. “E nós já assinalamos repetidas vezes que não podemos nos apoiar nem em um
conceito de valor causal de um lado, nem, por outro lado,
naquele da compreensão” (Binswanger, 1971b, p. 55-56).
Buscando a superação desta discussão que remete à dualidade físico x psíquico:
Binswanger propõe que se examine, em seu lugar, a
questão mais fundamental: aquela do Ser e das relações do fenômeno psicopatológico com a existência
do que padece. Dessa forma a análise existencial
abriria a possibilidade de um olhar sobre a totalidade da existência do homem. A dimensão histórica,
anteriormente evocada, é decisiva no pensamento
binswangeriano, na medida em que se apóia na Daseinsalytik de Heidegger para construir suas próprias
bases teóricas e metodológicas de abordagem da psicopatologia (Pereira 2001, p. 139).
2.2 A Analítica do Dasein de Heidegger na Psicopatologia Binswangeriana
2.1 A Psicopatologia como um Campo Diferenciado
do Saber
É por partir da Análise do Dasein heideggeriana que
na Daseinsanalyse de Binswanger os conceitos de temporalidade e espacialidade terão um lugar de destaque.
As dimensões fundamentais constituintes do Dasein –
os existenciais descritos por Heidegger em Ser e Tempo
– são a temporalidade, a espacialidade, o ser-com-o-outro, a disposição, a compreensão, o cuidado (Sorge), a
queda e o ser-para-a-morte (Moreira, 2010). No seu texto “Analyse existentielle et psychotherapie”, Binswanger
(1971d) esclarece que:
Na perspectiva de sua Daseinanalyse e de sua antropologia fenomenológica Binswanger (1971b) defendeu a
idéia – já defendida anteriormente por Jaspers, embora
sobre outras bases – de se especificar a psicopatologia em
um campo diferente do das ciências naturais, que entendiam o homem como um sistema de funções de ordem
orgânica ligadas a processos naturais no tempo. Sua pro-
Ainda que Heidegger tenha sido para nós o pensador
mais prestigiado de nossos tempos, e que ano a ano
mergulhemos mais fundo no coração de sua obra,
nosso propósito pessoal não era de estudá-la como
tal, mas de retirar dela o que seria útil à psiquiatria,
cujo fundamento e aprofundamento filosófico sempre
haviam sido objeto de nossas preocupações (p. 156).
175
Artigo
subjetividade versus objetividade, que se mantém ainda
em seu bojo na contemporaneidade.
Virgínia Moreira
É importante observar que a apropriação que
Binswanger faz da Daseinanlyse de Heidegger para aplicá-la à sua Daseisnanalyse no campo da psicopatologia,
utilizando-se do método fenomenológico, não se restringe apenas a descrever as vivências dos doentes e seus
encadeamentos psíquicos ou naturais que levaram ao
surgimento da doença, como o faz Jaspers, mas apreender as condições particulares de existência de um indivíduo singular em relação aos existenciais descritos por
Heidegger no plano ontológico.
O método psicopatológico de Binswanger visa descrever a experiência de mundo e as condições de existência tal como estas se dão nas condições particulares do
Dasein. Trata-se de uma abordagem fenomenológica, no
sentido em que depende da abertura à experiência concreta do outro, mas, ao mesmo tempo, volta-se às estruturas a
priori e transcendentais da existência, visando situar a organização específica daquele indivíduo enquanto Dasein,
face a seus existenciais. Trata-se, portanto, de descrever
o mundo a partir da perspectiva e das possibilidades daquela existência singular (Pereira 2001, p, 140).
lações com os outros indivíduos, com a família e a comunidade. O Mitwelt é o modo de ser no mundo social.
Finalmente, o terceiro modo – o Eigenwelt é o “mundo
próprio”, o “eu”, que inclui um corpo. O Eigenwelt pressupõe uma autoconsciência, uma percepção de si mesmo,
um “auto-relacionamento” que também está presente apenas nos seres humanos. Não se trata de uma experiência
meramente subjetiva, ao contrário, é a base sobre a qual
nos relacionamos a partir da percepção do que uma coisa qualquer no mundo significa para mim.
Binswanger estava preocupado em descobrir a visão
de mundo de seus pacientes, o mundo vivido de cada
um. Neste sentido é que considerou importante, na clínica, que envolve principalmente a relação intersubjetiva médico-paciente, observar como o paciente vivencia
cada uma dessas dimensões de ser-no-mundo. Ainda que
Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt sejam três regiões de mundo diferentes, eles serão sempre modos simultâneos de
ser-no-mundo.
2.4 Método Fenomenológico x Método Psicopatológico
Artigo
2.3 Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt
Em um de seus primeiros escritos – Grundformen und
Erkenntnis menschlichen Daseins (“Formas fundamentais
e conhecimento da existência humana”), publicado em
1942 –, Binswanger descreve modos simultâneos de ser
no mundo de seus pacientes, distinguindo três regiões
do mundo: Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt. Ainda que os escritos posteriores de Binswanger tenham ampliado suas
análises para modos existenciais de ser no mundo, esta
definição dos três modos de ser no mundo passou a ser
bastante conhecida e associada ao nome de Binswanger,
tanto como por conta dele ter utilizado estes três modos de ser no mundo para analisar seu conhecido caso
de Ellen West (Binswanger, 1977), como pelo fato desta
definição ter sido utilizada e divulgada por Rollo May,
nos Estados Unidos. Em seu livro A Descoberta do Ser,
Rollo May (1988) resume os três modos de ser-no-mundo
de Binswanger.
O primeiro modo é o Umwelt, que significa literalmente “o mundo ao redor”. É o mundo natural, o mundo
biológico, conhecido por ambiente. O Umwelt é o mundo
material, que cerca a todos os animais e seres humanos,
abrangendo necessidades biológicas, impulsos e instinto. É o mundo dos ciclos naturais do dormir e acordar,
do nascer e morrer, o mundo que é imposto a cada um
nós pelo nascimento. O segundo modo – o Mitwelt – é o
mundo dos inter-relacionamentos, o mundo com o outro,
que caracteriza o humano. Os animais vivem apenas no
Umwelt. O ser humano não existe senão no Mitwelt, que
é a característica básica do Dasein: ser-no-mundo. Podese dizer que os animais têm um ambiente, enquanto que
os seres humanos têm um mundo, que envolve suas re-
No seu texto “De la Phénomenologie”, Binswanger
(1971c) discute as diferenças metodológicas entre a fenomenologia e a psicopatologia, lembrando que a pesquisa
fenomenológica das essências é diferente da busca dos
fatos patológicos:
Desde que a psicopatologia é e será sempre uma
ciência da experiência ou dos fatos, ele não quererá
nem poderá jamais aceder em uma generalidade
absoluta, a uma intuição das essências puras (...).
Entendemos, por outro lado que não é insensato
falar de uma fenomenologia psicopatológica, apesar
desta profunda diferença entre a pesquisa dos fatos
psicopatológicos e a pesquisa fenomenológica das
essências (p. 101).
Binswanger (1971c) adverte que, se por um lado uma
fenomenologia psicopatológica não pode buscar as essências, por outro é importante que não se cometa o engano de realizar uma psicopatologia meramente descritiva ou subjetiva. Uma fenomenologia psicopatológica
busca o sentido, a significação da palavra, a experiência
vivida. Busca se introduzir “dentro” em lugar de julgar
“sobre” a significação da palavra, tal como longamente
explicado no seu conhecido exemplo do paciente com
alucinação que ao ser perguntado se ele estaria escutando vozes, responde: “Não, eu não escuto vozes, mas
à noite as salas-de-falar estão abertas e que elas fossem dispensadas eu gostaria”. Ao descrever as longas
conversas com este paciente, o psiquiatra suíço mostra
que, no fenômeno particular, a pessoa se faz conhecer
e, inversamente, é o fenômeno que faz o psicoterapeuta
penetrar na pessoa.
176
E mais adiante no mesmo texto:
O fenomenólogo, analisando a experiência psicopatológica vivida, (...) busca se familiarizar com as significações que a expressão verbal do doente despertam
nele (...). No lugar de refletir sobre sua relação com outros fenômenos psíquicos anormais e suas condições
de aparição, ele busca apenas os sinais distintivos
imanentes a esta experiência psicopatológica e o que
se pode descobrir nela (Binswanger, 1971c, p. 116).
2.5 A Psicopatologia Fenomenológica
A partir deste arcabouço teórico e metodológico é
que, na introdução do seu livro Introduction a l’Analyse
Existentielle, Binswanger (1971a) afirma que “o ser-psiquiatra depende referencialmente do encontro e da compreensão mútua com o outro tomado em sua totalidade e
ele está dirigido à compreensão do homem em sua totalidade (...)” (p. 47). Nesse sentido, entende que a psiquiatria é uma ciência do homem, da presença humana, cuja
missão enquanto ciência é discriminar o que se aplica ao
doente ou ao sadio e buscar a maneira como a presença
do doente pode ser modificada em uma presença sadia.
Assim, “o pro-jeto científico da psiquiatria não é mais ‘a
psyché doente’, e seus ‘transtornos funcionais’, nem tão
pouco se trata mais ‘do doente do espírito’ com suas anomalias de comportamento, mas ‘do homem’” (Binswanger
1971d, p. 157).
A psicopatologia deve ser entendida como o que se
afasta da estrutura apriorística do ser em suas categorias ontológicas. A presença perturbada se caracteriza
como o extravio ou o malogro da sua realização ontológica, de maneira que uma só categoria passa a servir de
“fio condutor” do projeto de mundo (May, 1988). A presença fica limitada em torno de uma categoria existencial prioritária (os chamados existenciais de Heidegger).
Por exemplo, quando a presença fica limitada em torno
da corporalidade, temos o Dasein hipocondríaco ou o
bulímico; na temporalidade temos o melancólico ou o
maníaco (Tatossian, 2006); na espacialidade encontramos o agorafóbico, e assim por diante. Ocorre aí o que
Binswanger vai chamar de formas de existência frustrada, onde o indivíduo se fecha em si mesmo perdendo o
eixo comum com o mundo do outro. A presença psicopatológica se projeta assim de diferentes formas: presença
perdida (melancolias), momentânea (manias), vazia (es-
177
quizofrenias), exibicionista (histeria) e controlada (transtorno obsessivo-compulsivo).
Ainda que o Dasein seja um conceito fundamental na
teoria da psicopatologia e da psicoterapia de Binswanger,
e ele se utilize amplamente do pensamento de Heidegger
em seus livros, seu pensamento permanece mais próximo do de Husserl do que do de Heidegger (Loparic, 2002;
Tatossian; 2006, Freire, 2008; Gonçalves, Garcia, Dantas
& Ewald, 2008; Mattar & Novaes de Sá, 2008; Moreira,
2010). O proprio Heidegger (2001), no seminário de 23
de novembro de 1965, em Zollikon, na Suíca explicita: “A fenomenologia de Husserl, que ainda o influencia
[Binswanger], a qual permanece fenomenologia da consciência, impede a visão clara da hermenêutica fenomenológica do Dasein” (Heidegger 2001, p. 146). Binswanger
reconheceu este fato, o que o levou a propor, por ocasião
do I Congresso de Psiquiatria, em 1950, em Paris, a ideia
de uma “Análise Antropológica-Fenomenológica”. Esta
denominação não chegou a ser amplamente utilizada e
foi, finalmente, sob a denominação “Análise existencial”
que seu trabalho passou a ser divulgado nos últimos anos,
agora com a sua concordância que, no mesmo congresso, de 1950, fora negada por não querer que sua proposta
fosse associada com o pensamento de Sartre (Verdeaux
& Kuhn, 1971).
Para além das várias denominações assumidas pela
extensa obra de Binswanger – Dasinsanalyse, Análise
Antropológica-Fenomenológica, Análise Existencial –,
no âmbito da psicopatologia sua contribuição fenomenológica foi de tal magnitude que Binswanger passou a
ser considerado o “pai da psicopatologia fenomenológica”
(Van den Berg, 1994; Moreira, 2010).
3.Medard Boss: Uma Psicopatologia de Inspiração
Daseinsanalítica
Medard Boss (1903-1990), médico psiquiatra também suíço, foi analisado por Freud e influenciado por
Bleuler, com quem trabalhou por quatro anos no Hospital
Burghölzli. Quando estudou em Berlim teve professores
do círculo de Freud, como Karen Horney e Kurt Goldstein.
Foi, também, sócio de Jung, que propunha uma psicanálise diferente da proposta freudiana.
No prefácio à primeira edição dos Seminários de
Zollikon, de Martin Heidegger, editado por Boss (1976),
este descreve seu encontro com Heidegger. Conta que,
quando serviu na guerra, pela primeira vez em sua vida
ficara entediado: “Aquilo que chamamos ‘tempo’ tornouse problemático. Comecei a refletir sobre essa ‘coisa’.
Procurei ajuda em toda a literatura a esse respeito a que
tive acesso. Por acaso encontrei num jornal uma nota sobre o livro Ser e Tempo, de Martin Heidegger” (p. 10).
Neste prefácio, Boss relata o quanto lhe parecera difícil e intrigante, a leitura da obra de Heidegger, tendo
em vista sua formação científico-médica. De forma que,
Artigo
Do ponto de vista do fenomenólogo, o essencial de tais
fenômenos psicopatológicos reside em que você não
vê jamais um fenômeno isolado, mas aquele que se
desenrola sobre um plano de fundo de um Eu, de uma
pessoa, ou, dito de outra forma, nós o vemos sempre
como expressão ou manifestação emanando de tal ou
tal pessoa (Binswanger, 1971c, p. 105).
Virgínia Moreira
ainda que houvesse sido desestimulado por colegas que
designavam a Heidegger de nazista (que Boss argumenta serem calúnias), em 1947 entrou em contato por carta
com Heidegger de quem se tornou amigo pessoal, se correspondendo ao longo de cerca de 30 anos.
Durante dez anos, a partir de 1959, Boss deu início
à coordenação de uma série de seminários ministrados
por Heidegger em sua casa em Zollikon, na Suíça, para
cerca de 70 psiquiatras e estudantes de psiquiatria. Estes
seminários tornaram-se famosos nos meios psiquiátrico e psicológico clínico, pois se constituiu em momento
único em que Heidegger mais profundamente descreve
sua Analítica do Dasein para um público de psiquiatras,
e não de filósofos (o que, conta Boss, era de interesse de
Heidegger que visava a um maior público que o filosófico). Estes seminários, bem como as cartas trocadas entre
Medard Boss e Martin Heidegger foram publicados no
livro Seminários de Zollikon, cuja edição em português,
em 1976, se deveu à iniciativa do médico e psicoterapeuta brasileiro, Solon Spanoudis, quem, por sua vez, trocara cartas com Boss convidando-o a participar de alguns
seminários no Brasil, a partir de 1973.
É i nteressa nte obser va r como a or igem da
Daseinsanalyse de Boss se diferencia da de Binswanger,
no sentido de que o que moveu Boss ao encontro com
Heidegger foi um interesse pessoal e não teórico, a partir
de sua própria vivência de tédio durante a guerra (tema sobre o qual Heidegger escrevera). Enquanto Binswanger foi
antes de tudo levado a penetrar no pensamento desse filósofo por um ‘impulso puramente científico’ e não, como
Freud, por um interesse de ordem terapêutica, foram sobretudo preocupações terapêuticas que determinaram a
escolha de Boss. Esperava em primeiro lugar que as recentes considerações filosóficas de Heidegger lhe fossem
úteis no domínio da terapêutica (Boss & Condrau 1997,
p. 26). O artigo de autoria de Boss, publicado em 1997
na Revista da Associação Brasileira de Daseinsanalyse,
onde ele faz uma apresentação pessoal da Analítica do
Dasein de Heidegger é intitulado “Encontro com Boss”
(Boss, 1997).
Artigo
3.1 A Daseinsanalyse de Boss
Descontente com os fundamentos da psiquiatria
tradicional e, de início, estimulado pelos trabalhos
de Binswanger, Boss se voltou para o pensamento de
Heidegger, desenvolvendo todo o seu trabalho, ao longo
dos anos que se seguiram, em torno da sua Analítica do
Dasein. Acreditava que a psicopatologia muito se enriqueceria por um pensamento que não permitia a colocação da
distinção cartesiana sujeito-objeto e que, por outro lado,
aproximava a medicina da psicologia. Por isso considerava que a Daseinsanalyse não deveria ser considerada
simplesmente mais uma escola: “É, antes de tudo e primordialmente uma nova abordagem do conjunto dos fe-
nômenos normais e patológicos do existir humano (...) tem
como intuito ver sem deformações aquilo que se mostra a
nós do si-mesmo” (Boss & Condrau, 1997, p. 26).
A concepção Daseinanalítica de Boss parte da observação de que o homem nunca se encontrou primordialmente sozinho, subsistindo sozinho; o homem pode
se relacionar de diferentes modos, mas não pode não se
relacionar; mesmo a indiferença é um modo de relação;
os homens estão sempre e primordialmente co-existindo
perto das mesmas coisas de um mesmo mundo, contribuindo primariamente em comum, embora cada um a seu
modo, para manter aberto este mundo, o que se constitui
no caráter fundamental de ser-com-o-outro primordial
(Boss & Condrau, 1997). Ou seja, o existencial ser-como-outro é central, ainda que Boss também dê atenção aos
outros existenciais descritos por Heidegger tais como a
temporalidade, a espacialidade, a disposição, o cuidado
(Sorge), a queda e o ser para a morte. Boss retoma assim,
o mais ao “pé da letra” possível, as idéias de Heidegger em
Ser e Tempo, onde o grande filósofo distingue, no Dasein,
os planos ôntico (plano relacionado à elucidação da existência do Dasein) e ontológico, que é a apresentação das
estruturas existenciais do ser, dimensões fundamentais
constituintes do Dasein que Heidegger chamará de “existenciais”. O ôntico se refere ao ente, enquanto o ontológico diz respeito ao ser (Heidegger, 1989).
Com base no ex istencia l ser-com-o-out ro a
Daseinsanalytik de Heidegger, retomada por Boss, entende a existência humana como uma abertura estendida
e transparente, tanto no sentido temporal quanto espacial,
para tudo aquilo que vem ao seu encontro no mundo. A
essência do existir humano é ser esta “clareira”, que consiste meramente em um poder “ver”, experienciar, o que
vem ao seu encontro (Heidegger, 1989).
3.2 A Inspiração Daseinsanalítica na Psicopatologia
Ao contrário de Binswanger, Boss nunca chegou (nem,
aparentemente era esta sua intenção) a propor uma teoria de psicopatologia. No entanto, parece possível dizer que seus escritos, particularmente o artigo Análise
Existencial – Daseinsanalyse: como a daseinsanalyse entrou na psiquiatria, escrito em co-autoria com seu assistente G. Condrau, a partir do qual desenvolvemos este
tópico neste artigo, mostram que ele realizou curtos “ensaios” do que poderia vir a ser chamado uma “psicopatologia de inspiração daseinsanalítica”. Nesta perspectiva,
“o modo de ser-doente só pode ser compreendido a partir do modo de ser-sadio e da constituição fundamental
do homem normal, não perturbado, pois todo modo de
ser-doente representa um aspecto particular de determinado modo de ser-são” (Boss & Condrau 1997, p. 29). Na
medida em que entende que a essência fundamental do
homem sadio caracteriza-se por suas possibilidades de
relação na abertura livre de seu mundo – a “clareira” – o
178
(..) qualquer modo da corporeidade faz parte a tal
ponto e tão diretamente do ser-no-mundo do homem,
isto é, de sua existência, que qualquer redução toca
sempre e imediatamente este ser-no-mundo e, por
isso mesmo, todas as suas possibilidades de relação
com o mundo. Assim, uma fratura na perna constitui
primordialmente uma redução da possibilidade existencial de se aproximar ou de se afastar daquilo que
se oferece ao nosso encontro no mundo, independentemente, aliás do fato dos sofrimentos provocados por
uma fratura reduzirem consideravelmente a abertura
para o mundo de um ‘da-sein’, não lhe deixando mais
que um pequeno número de interesses (p. 30).
Boss & Condrau (1997) citam outros exemplos na
mesma linha do citado da fratura, agora no domínio da
psicopatologia. Para compreender uma paralisia histérica, dizem eles, a Daseinsanalyse não precisa recorrer à
“invenção de desejos insconscientes” [e aqui, como em
alguns outros momentos deste artigo, os autores são explícitos em sua crítica a Freud]:
Sem que seja necessário recorrer a hipóteses metapsicológicas, qualquer paralisia histérica pode ser diretamente compreendida como uma perturbação que
afeta a possibilidade de realizar na corporeidade uma
certa relação com o que se apresenta no mundo, isto
é, como uma perturbação que consiste em interdições
estranhas à pessoa” (Boss, & Condrau, 1997, p. 30).
No mesmo artigo os autores assinalam que o modo de
ser-doente pela redução dos existenciais “disposição” “e
o ser-aberto”, relacionadas às distimias depressivas são
cada vez mais freqüentes: “Hoje encontra-se cada vez mais
pessoas sofrendo de uma opressão vaga, do absurdo e do
179
tédio, de sua vida (...) Freqüentemente estes doentes tentam durante muito tempo mascarar seu desespero se entorpecendo, seja pelo trabalho, pelas distrações ou pelas
drogas”. (Boss & Condrau 1997, p. 31).
Esta observação, ainda que se refira à realidade de pelo
menos cerca de 40 anos atrás, parece muito característica
da nossa sociedade contemporânea da epidemia da depressão (Moreira, 2002). Este distúrbio da abertura para
mundo do Dasein é descrito por Boss & Condrau (1997)
como o tédio, em que o homem ainda que esteja aberto
para o mundo enquanto ente, não o está como ser, ou seja,
não deixa que lhe cheguem mensagens do mundo, não
se deixa tocar, permanecendo fundamentalmente indiferentes a tudo. Para estas pessoas o tempo é comprido,
o que quer dizer que no tédio é principalmente a temporalidade que é afetada, não existindo futuro verdadeiro
ou passado rico de experiências, nem mesmo presente
que tenha algum sentido.
Ainda que todos estes modos de ser-doente apresentem uma perturbação da realização do caráter fundamental do ser-humano que é seu ser-livremente-no-mundo,
ao mesmo tempo em que lhe revela o mundo, para Boss
& Condrau (1997) a esquizofrenia deve ser considerado
o modo de ser-doente mais humano e, ao mesmo tempo,
mais desumano:
Justamente porque aqui se manifesta abertamente
uma grave perturbação fundamental do ser humano,
isto é, em seu ser-aberto esta doença mais do que qualquer outra coisa lança uma luz sobre a natureza mais
profunda de nosso existir e por isso mesmo sobre sua
fragilidade. A esquizofrenia pode ser considerada uma
perturbação específica do ‘poder-existir-o-ser-aberto’
conforme a essência do ser-aí (p. 31).
Existiria no esquizofrênico uma dupla incapacidade:
de poder se engajar totalmente no que se mostra na abertura do seu existir e de preservar seu si-mesmo capaz de
manter uma relação livre com o que aparece.
O esquizofrênico perde sua liberdade existencial no
momento em que como ser-aí, enquanto possibilidade de responder aos numerosos significados e às
diversas solicitações do que aparece em seu mundo,
se sobrecarrega a tal ponto que ele não é mais capaz
de responder ao que aparece como o fazem todas as
pessoas ao seu redor. Ele não é mais capaz de resistir à
dissolução de seu ser na esfera de seu mundo tornado
vasto demais (Boss & Condrau 1997, p. 32).
Isto explicaria o fato deste modo de ser-doente aparecer, mais freqüentemente, na puberdade ou em mulheres depois da maternidade quando as exigências em
relação ao outro se tornam mais fortes, para um “deixar
aproximar-se” entre adultos do sexo oposto ou para o
devotamento do amor materno. Boss & Condrau (1997)
Artigo
modo de ser-doente poderá ser compreendido como uma
limitação dessas possibilidades.
Boss & Condrau (1997) subdividem o modo de ser-doente em: 1) Ser doente caracterizado por uma perturbação evidente da corporeidade do existir humano; 2) Serdoente caracterizado por uma perturbação pronunciada
da espacialidade do seu ser-no-mundo; 3) Modo do serdoente caracterizado por uma limitação da disposição
própria à essência da pessoa; e 4) Modos de ser-doente
concernentes a limitações na realização do ser-aberto e da
liberdade. Ainda que cada um destes modos de ser-doente faça referência a um existencial específico do Dasein,
descrito em Ser e Tempo enquanto dimensões fundamentais do ser-aí, formam, todos juntos, uma estrutura total
e indivisível. Assim, se um deles é perturbado em sua
realização, as outras dimensões, como parte do todo, sofrerão igualmente as conseqüências.
Esta questão é esclarecida por Boss & Condrau (1997)
com um exemplo sobre o primeiro modo de ser-doente,
relativo à corporeidade do existir humano:
Virgínia Moreira
defendem a idéia de que ninguém pode ser considerado
esquizofrênico e que a esquizofrenia não pode ser considerada uma doença em si-mesma. Mais conveniente
seria se perguntar:
Artigo
Esquizofrênico diante de qual situação relacional
acima de suas forças? (...) O caráter patológico destes
doentes reside no fato de lhes faltar uma possibilidade
de existir em relação aos seres sãos. Falta-lhes acentuadamente a capacidade de assumir as possibilidades
constitutivas do seu ser-aí para tornar-se si-mesmo
livre e autônomo cuja abertura para o mundo possa
se manter firme face a tudo que a eles se oferece. (...)
Assim, pode-se dizer que [os esquizofrênicos] existem
em grande parte fora deles mesmos. São tão pouco
capazes de assumir as suas possibilidades num sersi-mesmo autônomo que somente podem sentir o que
se mostra a eles como algo estranho e imposto de fora.
É por isso que tão freqüentemente têm a impressão
de que o que a eles se oferece é ditado por ‘vozes’ exteriores e que tudo o que fazem e pensam é pensado
por outra pessoa (pp. 32-33).
Em outras palavras, as assim chamadas alucinações
no esquizofrênico seriam fruto de uma total impossibilidade de ser-si-mesmo autônomo. Da mesma forma que
nos esquizofrênicos, Boss & Condrau (1997) vêem nos
neuróticos obsessivos uma perturbação da liberdade
existencial, de caráter defensivo tal como ocorre nas esquizoidias ou no autismo: “De fato, o que existe de mais
oposto à liberdade do que a obsessão?” (p, 33). No entanto, os autores assinalam que a realização do ser-aberto e
do ser-livre nos neuróticos obsessivos jamais será atingida da mesma maneira que nos esquizofrênicos; eles jamais são absorvidos completamente pelo percebido nem
se perdem, enquanto ser-humano, totalmente nele como
ocorre nos esquizofrênicos.
Na medida em que Boss desloca o entendimento da
doença para a compreensão da experiência do ser-doente,
considera, então, a psicopatologia como redução ou perda das possibilidades constitutivas dos modos do existir humano enquanto Dasein. Assim, no ser-doente por
uma perturbação na corporalidade teremos, por exemplo,
as doenças psicossomáticas ou a conversão histérica; na
espacialidade teremos a agorofobia; no humor teremos a
mania e a depressão, na realização do ser aberto teremos
a esquizofrenia (Boss & Condrau, 1997).
Ainda que Medard Boss seja considerado o autor na
área da psiquiatria que se manteve mais próximo da proposta heideggeriana (Gonçalves, Garcia, Dantas & Ewald,
2008), Loparic (2002) insiste no “fracasso da escola suíça”
(referindo-se a Boss e a Binswanger) no que se refere à utilização apropriada da Analítica do Dasein de Heidegger
pela psiquiatria. Para além desta discussão, é possível
observar que as interessantes observações de Boss sobre
os modos de ser-doente, com base nos existenciais de
Heidegger, carecem de maior profundidade e sistematização. Além disso, o pensamento de Heidegger é infinitamente mais amplo que os existenciais, aos quais Boss
parece se aferrar. Neste sentido, mesmo tendo claro que
mais pesquisas sobre este assunto necessitariam ser feitas, talvez seja possível arriscar dizer que Loparic (2002)
tinha razão. Só que, no caso de Binswanger, se ele não
conseguiu “se apropriar adequadamente” da Analítica do
Dasein heideggeriana, acabou criando novas vertentes: a
Análise Existencial e a Psicopatologia Fenomenológica.
No caso de Boss, a questão parece mais complicada, merecendo pesquisas mais extensas que possam vir a esclarecer melhor esta questão.
4.Arthur Tatossian: Uma Psicopatologia Contemporânea do Lebenswelt
Arthur Tatossian (1929-1995) nasceu em Marseille, na
França, filho de uma família de emigrantes armênios, o
que segundo Jeanne Tatossian – sua esposa –, teve repercussões profundas na sua personalidade tímida e sempre
discreta. Foi o que poderia ser chamada de “uma criança superdotada”, dormia poucas horas por noite e usava
as outras horas para trabalhar (Tatossian & Samuelian,
2006). De formação médica, dedicou-se a neurologia e,
posteriormente a psiquiatria, sendo seus artigos mais profundos os fenomenológicos (Darcourt, 2006). Ao longo
de sua carreira ocupou vários cargos, tanto na docência
da psicopatologia, como de chefias de serviços médicos.
Trabalhou no Hospital de Marseille em 1952 e em 1959
se tornou Chefe do Serviço de Neuropsiquiatria. Ocupou,
ainda, vários outros cargos, entre os quais o de MédicoChefe da Rede de Hospitais de Marseille e encarregado do curso de Psicologia na Faculdade de Medicina de
Marseille, em 1961.
Além de artigos e capítulos de livros deixou três publicações na França: Psychiatrie Phénomenologique, obra
póstuma que reúne seus primeiros textos fenomenológicos praticamente desconhecidos visto que ele os publicava em revistas locais ou não os publicava; La vie en faute de mieux, um livro sobre a depressão, de linguagem
menos acadêmica e mais acessível que, segundo Jeanne
Tatossian1, Arthur Tatossian não valorizava muito; e
Phénomenologie des Psychoses, publicado em português
pela Editora Escuta em 2006.
Mas, se Tatossian, após sua morte prematura aos 66
anos, não deixou mais que três livros publicados (que se
superam em número pela densidade de seu texto), chama a atenção o número de pessoas – ex-alunos e colegas
dele na universidade ou no Hospital de La Timone, onde
dirigiu o Serviço de Psiquiatria e de Psicologia Médica a
partir de 1980, além, é claro, de Jeanne Tatossian – que
Algumas das informações aqui relatadas como sendo de autoria de
Mme Tatossian, esposa de Arthur Tatossian, foram relatadas em
conversas informais quando da ida da autora em visita a Marseille,
no outono de 2001.
1
180
4.1 Uma Psicopatologia Fenomenológica da Clínica e
para a Clínica
Um aspecto que salta aos olhos ao leitor da obra de
Arthur Tatossian é a enorme facilidade com que ele passeia através das obras dos vários autores da fenomenologia: Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Scheler,
bem como autores que contribuem diretamente para
a tradição fenomenológica em psicopatologia: Jaspers,
Binswanger, Minkowski, Blankenburg, Tellenbach, Von
Gebsattel, Van Den Berg, Kimura, entre outros.
Seus escritos consistem em um constante diálogo
com estes representantes da fenomenologia, o que faz de
sua obra uma psicopatologia fenomenológica contemporânea, na medida em que integra em um só texto, em um
momento histórico um pouco mais avançado – segunda
metade do século XX até a atualidade – grandes nomes
da fenomenologia. A partir deste diálogo crítico com alguns dos clássicos da psicopatologia fenomenológica,
Tatossian escreve uma psicopatologia fenomenológica
mais amadurecida, em que:
A fenomenologia utilizada em psiquiatria não é a
banal aplicação de uma teoria filosófica, mas antes,
uma forma de ‘questionar’ e de compreender o doente
mental; que realiza uma fenomenologia que sabe distinguir sintoma de fenômeno e tomando consciência
da importância do ‘modo de ser-no-mundo’ (...) não
esquecendo que o doente é um ser que sofre e que o
181
melhor a fazer é reconfortá-lo em vez de elaborar hipóteses, certamente muito sedutoras, mas pouco úteis
na prática clínica cotidiana (Tatossian & Samuelian,
2006, p. 354-355).
A preocupação em desenvolver uma psicopatologia
da clínica e para a clínica é central no pensamento de
Tatossian. Logo no início de Fenomenologia das Psicoses
ele explicita sua posição:
Talvez o presente estudo se justifique por apresentar,
sem pretensão de originalidade, mas com a preocupação da fidelidade a uma visão de conjunto a mais
completa possível, o quadro da fenomenologia psiquiátrica tal como ela tem sido praticada pelos psiquiatras
e não como poderia ou deveria sê-lo a partir de tal
filosofia (Tatossian, 2006, p. 23).
E mais adiante:
Se ele [o psiquiatra] deseja atingir a experiência propriamente fenomenológica da doença mental, não
pode se isolar com o filósofo transcendental em sua
torre de marfim. Ao trabalho especulativo sobre a
literatura especializada, que foi o método de MerleauPonty e de outros também, deve preferir obrigatoriamente o comércio direto com o que está em questão:
a loucura e o louco (Tatossian, 2006, p. 29).
A preocupação primordial de Tatossian com a clínica
leva-o a se posicionar criticamente em relação ao “quadrunvirato fenomenológico dos anos 1920” – Binswanger,
Minkowski, Straus e Von Gebsattel –, criticando a
Binswanger, um de seus constantes interlocutores, por
suas habituais e, em sua opinião, excessivas exposições
teóricas e análises com considerações metodológicas.
Acreditava que Minkowski, Straus e Von Gebsattel permaneciam mais próximos da experiência clínica, o que
também acontecia na psiquiatria mais recente, onde apesar da via seguida por Binswanger, seria a imbricação
mais íntima entre metodologia e análise de casos clínicos que predominava (Tatossian, 2006).
Da mesma forma, Tatossian critica o que ele chama de “reviravolta fenomenológica” do pensamento de
Binswanger que, havendo partido do Dasein de Heidegger
para pensar a psicopatologia, como que retrocede à fenomenologia da consciência de Husserl. Referindo-se a obra
de Binswanger, Melancolia e Mania, afirma: “A análise
existencial de Heidegger permanece, sem dúvida, como
o afirma no prefácio, o ponto de partida, mas se apaga no
corpo do trabalho diante da fenomenologia de Husserl,
sob a sua forma mais técnica” (Tatossian, 2006, p. 172).
Para Tatossian, distanciar-se do Dasein como horizonte
metodológico da clínica, traz graves e profundas implicações, dado que significa perder de vista a idéia dos estados psíquicos enquanto transformação da estrutura onto-
Artigo
o admiravam em sua enorme sensibilidade humana, fato
que pode ser observado nos prólogos e prefácios de seus
livros, que não apenas mencionam a obra, mas o homem.
Ele foi reconhecido não apenas pelo seu papel desempenhado no pensamento fenomenológico como na prática
psiquiátrica do seu cotidiano clínico. Nunca quis ser considerado um mestre nem criar escolas, pois achava que a
fenomenologia já se “vivia” e não poderia se resumir em
receitas (Tatossian & Samuelian, 2006). A possibilidade
de reunir esta sensibilidade, juntamente com sua grande
capacidade de trabalho (tinha o hábito de dormir quatro
horas por noite, trabalhando durante as outras horas),
além de sua reconhecida genialidade (vide, por exemplo, o
fato de ter aprendido alemão sozinho a fim de ler os originais de Husserl, Heidegger e outros autores alemães para
a sua tese de Doutorado em Medicina, de 1957, intitulada Étude Phénomenologique d’un cas de esquizophrenie
paranöide, publicado postumamente no livro Psychiatrie
Phénomenologique, em 1997, faz do pensamento de Arthur
Tatossian uma psicopatologia fenomenológica da clínica – sua preocupação prioritária era a pessoa em sofrimento, o paciente; para a clínica – entendia que o que de
mais útil a fenomenologia poderia oferecer à psiquiatria
seria “uma comunicação compreensiva com o Outro”
(Tatossian & Samuelian, 2006, p. 354).
Virgínia Moreira
lógica primordial do ser-no-mundo, independente de um
modo de ser patológico. Na fenomenologia transcendental,
os estados psíquicos estariam explicitamente presentes
enquanto doença mental em sua constituição:
A passagem da Daseinsanalyse à fenomenologia
transcendental comporta, assim, ir de uma atitude
profundamente impregnada pela historicidade humana a uma outra totalmente a-histórica e, mais grave, de
uma perspectiva que, com Heidegger, teria superado a
distinção sujeito/objeto a uma outra que não a supera
mais, já que fala de doenças. A solução é sem dúvida
que a perspectiva da fenomenologia não exclui aquela
da Daseinsanalyse (Tatossian, 2006, p. 173).
Ou seja, trata-se de pensar em termos de uma complementaridade entre as propostas de Husserl e de Heidegger
para se pensar a psicopatologia.
Artigo
4.2 O Lebenswelt como Foco na Psicopatologia Fenomenológica Contemporânea
Tatossian (2006) entende que o último Husserl quis
mostrar a capacidade da fenomenologia de incorporar a
existência e o que havia sido colocado por Heidegger em
Ser e Tempo. Para isto desenvolveu mais amplamente o
conceito de Lebenswelt que, por sua vez irá, posteriormente, caracterizar a fenomenologia existencial de MerleauPonty “e que interessa à psicopatologia fenomenológica em sua referência simultânea a Husserl e Heidegger”
(p. 87). Merleau-Ponty, um representante contemporâneo do pensamento fenomenológico, tem o conceito de
Lebenswelt como fio condutor de todo o seu pensamento
ambíguo (Bidney, 1989).
Para além de uma complementaridade da Fenomenologia e da Daseinsanalyse, defendida por Kuhn,
Tatossian (2006) vai, então, preferir a pista deixada por
Husserl e desenvolvida por Merleau-Ponty: o Lebenswelt.
Cita a Bröekman para quem a análise heideggeriana seria uma análise do Lebenswelt e a Merleau-Ponty, em
Fenomenologia da Percepção quando este afirma que
tudo em Heidegger havia partido de uma indicação de
Husserl, o Lebenswelt. Com base no desenvolvimento
deste conceito é que Tatossian justifica a “reviravolta” de
Binswanger à fenomenologia husserliana: “É por isso que
a fenomenologia psiquiátrica atual, impulsionada pelo
próprio Binswanger se orientou em direção a Husserl em
sua obra tardia...” (p. 85).
Segundo Tatossian (2006), o Lebenswelt, tal como conceituado nos textos do último Husserl – da Experiência e
Julgamento e da Krisis – significa uma realidade primária
da nossa experiência imediata, o mundo das significações
tal como ele se apresenta à ação humana. Este mundo é,
antes de tudo, o mundo do indivíduo humano, ou seja, é
o segmento da existência humana vivida pelo indivíduo
em sua unicidade sendo, assim, o lugar da vida primária do indivíduo, caracterizado essencialmente por sua
familiaridade – o meu mundo – um horizonte interno da
experiência. “Os conteúdos podem variar de uma sociedade a outra e neste sentido há os Lebenswelten, mas a
forma do Lebenswelt é única (...) É porque ‘meu’mundo é
sempre assim ‘nosso’mundo, um mundo intersubjetivo,
um mundo comum” (Tatossian, 2006, p. 88).
O Lebenswelt, aqui, é ainda o mundo correlativo do
mundo natural, mas agora no nível da experiência préintencional, não mais no nível intencional e conceitual tal
como descrito no jovem Husserl. O Husserl tardio revela
as estruturas pré-predicativas da experiência:
O Lebenswelt é o mundo percebido por baixo das
construções do pensamento. O eidos está presente
aqui, mas não como essência fechada, inata e fixada,
mas como estrutura de sentido aberta, histórica e,
portanto, de validade forçosamente transitória, assintótica da experiência humana vivida (Tatossian,
2006, p. 88-89).
Neste sentido, na medida em que se encontra no domínio do pré-reflexivo, não cabe a distinção entre consciente e inconsciente. Para Tatossian (2006), a psicopatologia
deve visar o Lebenswelt do doente em duas dimensões de
sua experiência: por um lado trata-se de uma experiência pré-teórica e pré-objetiva que temos diante do doente
e, por outro, parte da questão de como se constitui um
Lebenswelt particular que se imprime sobre seu vivido,
sua experiência, sua ação, sua forma de se apresentar no
mundo. O Lebenswelt
(...) existe como mundo concreto e cotidiano, é sempre
individual, é sempre ‘meu’mundo, sendo também
totalmente ‘nosso’ mundo porque [é] impregnado de
historicidade e intersubjetividade (...) o Lebenswelt
não pode ser compreendido como pura derrelição e
implica a entrada em cena da estrutura de projeto de
ser humano” (Tatossian, 2006, p. 207).
4.3 O Tempo Vivido
O conceito de Lebenswelt é utilizado ao longo da
Fenomenologia das Psicoses, seja na descrição e compreensão das diferentes enfermidades, seja no diálogo com outros autores da psicopatologia fenomenológica. Diretamente ligada ao vivido no Lebenswelt é que a
questão da temporalidade ocupou um lugar de destaque
no pensamento de Tatossian, sem que com isso ele se
descolasse das outras dimensões do vivido humano tal
como espacialidade, corporalidade, abertura ao mundo
e assim por diante.
A temporalidade esteve intimamente relacionada a
sua própria clínica, onde Tatossian deu especial aten-
182
No homem normal o primado do futuro faz do vivido
temporal um vivido de poder – poder de transformar
o mundo pela ação, e a si mesmo pelo alargamento
da pessoa. A imobilização do tempo vivido tem por
corolário a perda da categoria do possível – não como
possibilidade lógica, vazia, mas como possibilidade
concretamente ‘minha’, como capacidade (p. 127).
Segundo Tatossian & Samuelian (2006) a significação particular que Tatossian dá ao tempo vivido permite
compreender sua tolerância e paciência em relação aos
outros, o que repercutiu na sua qualidade de relação com
seus pacientes. Para ele:
(...) o tempo é a escola da experiência, experiência do
fenômeno. A identidade do sujeito não é mais que o
equilíbrio entre identidade do eu e identidade do papel;
é, portanto, um equilíbrio entre a constituição do outro
por si e a constituição de si pelo outro. Se esse equilíbrio
não é atingido, ou se subitamente é posto em dúvida,
a vida cotidiana não pode ser vivida senão como uma
impostura evidente, e os distúrbios do comportamento
aparecem (...) É, portanto, nesta situação paradoxal em
que se encontra colocado o sujeito que ele deve construir o mundo fora dele, que lhe é ao mesmo tempo
imanente e transcendente (Tatossian, 2006, p. 356).
É neste sentido que a psicopatologia fenomenológica
de Arthur Tatossian não é uma explicação, mas um “ver”
da experiência psiquiátrica, sendo em si empírica e apriórica. A contribuição singular do pensamento de Arthur
Tatossian tem um duplo sentido: aliado ao fato de, por se
encontrar em um momento histórico posterior, Tatossian
ter tido a possibilidade de construir seu pensamento no
183
diálogo com os autores clássicos da fenomenologia da primeira metade do século XX, ele atualiza esta vertente na
medida em que procura desenvolver seu pensamento em
torno do conceito de Lebenswelt. Cria-se com Tatossian
uma psicopatologia fenomenológica contemporânea.
A psicopatologia fenomenológica não pode se dar de
outra forma que não seja a existencial. É impossível uma
psicopatologia fenomenológica transcendental, pois esta
não é uma ciência natural, que pode ter um método eidético transcendental puro, tal como era o projeto do
primeiro Husserl, mas uma ciência do empírico, do outro, do ser-no-mundo, ou do Lebenswelt. Como bem lembra Merleau-Ponty, no prefácio da “Fenomenologia da
Percepção”: a essência está na existência. Este é o eixo
central que, de alguma maneira, atravessa o pensamento
de cada um destes quatro grandes nomes da psicopatologia fenomenológica.
Karl Jaspers, ao introduzir o método fenomenológico
em seu trabalho de descrever e compreender uma psicopatologia geral inaugura uma nova área do saber – a psicopatologia – que a partir de então se preocupará tanto
com a realidade subjetiva quanto com a realidade objetiva
de pessoas que sofrem com transtornos mentais. Ludwig
Binswanger, com sua daseinsanalyse, que passou a se
chamar análise existencial, inaugura a tradição da psicopatologia fenomenológica, cuja preocupação primordial não é mais o psíquico ou a doença, mas o homem.
Medard Boss desenvolve, ou pelo menos dá os primeiros
passos, na direção de uma psicopatologia mais puramente inspirada no Dasein de Heidegger. Finalmente, Artur
Tatossian, a partir do diálogo com os filósofos e psiquiatras representantes da tradição fenomenológica em psiquiatria, descreve uma psicopatologia fenomenológica
contemporânea do Lebenswelt.
Quatro grandes nomes, quatro contribuições singulares à psicopatologia fenomenológica existencial.
Referências
Bauchesne, H. (1993). Histoire de la Psychopathologie. Paris,
PUF.
Bidney, D. (1989). Phenomenological Method and the
Anthropological Science of the Cultural-Life. Em M.
Natanson, Phenomenology and the Social Sciences.
Evanston, Northwestern University Press.
Binswanger, L. (1970). Analyse existencielle et psychanalyse
freudienne. Paris: Gallimard.
Binswanger, L. (1971a). Introduction. Em L. Binswanger,
Introduction à l’analyse existentielle [pp. 39-47]. Paris : Les
Éditions de Minuit.
Artigo
ção a esta questão, sempre muito atento à forma como
o tempo era vivenciado por seus pacientes. Este tema –
amplamente desenvolvido em Binswanger, Minkowski
e Tellenbach – fez com que ele estivesse em constante
diálogo com estes autores. O tempo vivido, seja para o
indivíduo doente ou sadio, não é o tempo mensurável,
que pode ser medido objetivamente – “o tempo do mundo exterior ao sujeito” –, mas é o tempo imanente ao sujeito, o tempo dele. Para Tatossian (2006), os indivíduos
“normais” tem o tempo dominado pela noção de devir, de
futuro, enquanto que o indivíduo doente vivencia alterações no tempo vivido: o melancólico, por exemplo, vive,
passivamente, uma estagnação do tempo pela inibição do
devir e a impossibilidade de antecipações, ficando preso
ao passado; o maníaco também vivencia esta mesma estagnação embora ativamente, como que querendo antecipar o futuro, e assim por diante.
O tempo vivido é o tempo do Lebenswelt: imanente
e transcendente, consciente e inconsciente, singular e
universal. E, nesse sentido, é fundamento de um modo
de ser-no-mundo sadio ou patológico:
Virgínia Moreira
Binswanger, L. (1971b). Fonction Vitale et histoire intérieure de
la vie. Em L. Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle [pp. 49-77]. Paris: Les Éditions de Minuit.
Binswanger, L. (1971c). Analyse de la Phenomenologie. Em L.
Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle [pp. 79117]. Paris: Les Éditions de Minuit.
Binswanger, Ludwig (1971d). Analyse Existentielle et
Psychotherapie. In L. Binswanger, Introduction à l’analyse
existentielle (pp. 149-157). Paris, Les Éditions de Minuit.
Binswanger, L. (1977). El caso de Ellen West: estudio antropológico-clínico. Em Rollo May, E. Angel, & H. Ellenberger
(Eds). Existencia [pp. 288-434]. Madrid: Gredos.
Boss, M. (1976). Solidão e comunidade. Daseinsanalyse – Revista
da Associação Brasileira de Daseinsanalyse, 2, 25-45.
Boss, M. (1997). Encontro com Boss. Daseinsanalyse – Revista
da Associação Brasileira de Daseinsanalyse, 2, 5-21.
Boss, M. & Condrau, G. (1997). Daseisanalyse: como a Daseinsanalise entrou na psiquiatria. Daseinsanalyse – Revista da
Associação Brasileira de Daseinsanalyse, 2, 23-35.
Cunha, A. (1997). Dicionário Etimológico Nova Fronteira. Rio
de Janeiro, Nova Fronteira.
Darcourt, G. (2006). Prefácio à segunda edição francesa. Em
Arthur Tatossian, Fenomenologia das Psicoses [pp. 19-22].
São Paulo: Escuta.
Fédida, P. (1998). De uma psicopatologia geral a uma psicopatologia fundamental. Nota sobre a noção de paradigma.
Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental,
1 (3), 107-121.
Loparic, Z. (2002). A semântica transcendental de Kant.
Campinas: Unicamp.
Mattar, C. M. & Novaes de Sá, R. (2008). Os sentidos de “análise”
e “analítica” no pensamento de Heidegger e suas implicações para a psicoterapia. Estudos e Pesquisas em Psicologia
(UERJ), 8 (2), 189-200.
May, R. (1988). A descoberta do ser. Rio de Janeiro: Rocco.
Moreira, V. (2002). Psicopatologia crítica. In V. Moreira & T.
Sloan. Personalidade, ideologia e psicopatologia crítica
[pp. 109-248]. São Paulo, Escuta.
Moreira, V. (2010). Possíveis contribuições de Husserl e
Heidegger para a clínica fenomenológica. Psicologia em
Estudo (Maringá), 15(4), 723-731.
Pereira, M. (2001). Sobre os fundamentos da psicoterapia de
base analítico-existencial, segundo Ludwig Binswanger.
Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental,
4 (1), 137-142.
Rodrigues, A. C. T. (2005). Karl Jaspers e a abordagem fenomenológica em psicopatologia. Revista Latinoamericana de
Psicopatologia Fundamental, 8 (4), 754-768.
Tatossian, A. (2006). Fenomenologia das psicoses. São Paulo:
Escuta.
Tatossian, J. & Samuelian, J.-C. (2006). Pósfacio da segunda
edição francesa. Em Arthur Tatossian. Fenomenologia das
Psicoses [pp. 347-357]. São Paulo: Escuta.
Van den Berg, J. H. (1994). O paciente psiquiátrico esboço de
uma psicopatologia fenomenológica. Campinas: Editorial
Psy.
Freire, J.C. (2008). O lugar do outro na daseinsanalyse de
Binswanger. Estudos e Pesquisas em Psicologia (UERJ),
8(2), 261-271.
Verdeaux, J. & Kuhn, R. (1971). Glossaire. Em L. Binswanger.
Introduction à l’analyse existentielle [pp. 27-37]. Paris : Les
Gonçalves, R., Garcia, F., Dantas, J. & Ewald, A. (2008). MerleauPonty, Sartre e Heidegger: três concepções de fenomenologia, três grandes filósofos. Estudos e Pesquisas em Psicologia
(UERJ), 8 (2), 396-346.
Widlöcher, D. (1996). Les nouvelles cartes de la psychanalyse.
Paris: Odile Jacob.
Heidegger, M. (1989). Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes.
Virginia Moreira - Psicoterapeuta, Doutora em Psicologia Clínica
pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e Pós-Doutora em
Antropologia Médica pela Harvard University. É Professora Titular
da Universidade de Fortaleza e Affiliated Faculty da Harvard Medical
School. Endereço para correspondência: APHETO – Laboratório de
Psicopatologia e Psicoterapia Humanista Fenomenológica Crítica.
Programa de Pós-Graduação em Psicologia, Universidade de Fortaleza.
Av. Washington Soares, nº1321 – Fortaleza, Ceará, Brasil. E-mail:
[email protected]; [email protected]
Heidegger, M. (2001). Seminários de Zollikon. Petrópolis:
Vozes.
Jaspers, K. (1987). Psicopatologia geral. Rio de Janeiro: Atheneu
Jaspers, K. (2005). A abordagem fenomenológica em psicopatologia. Revista Latinoamericana de Psicopatologia
Fundamental, 8 (4), 769-787 (Original publicado em 1912).
Aceito em 25.07.2011
Artigo
Kuhn, R. & Maldiney, H. (1971). Préface. Em L. Binswanger,
Introduction à l’analyse existentielle [pp. 7-24]. Paris: Les
184
A Clínica Psicológica Infantil em uma Perspectiva Existencial
A Clínica Psicológica Infantil em
uma Perspectiva Existencial1
The children’s psychological clinic in an existential perspective
La clínica psicológica de niños en una perspectiva existencial
A na M aria Lopez Calvo de Feijoo
Resumo: Neste artigo, tentaremos responder aos questionamentos acerca da viabilidade de uma clínica psicológica com base na
filosofia da existência. Iniciamos assinalando aspectos que apontam para a possibilidade de uma clínica psicológica infantil em
uma perspectiva existencial. Para tanto, consideraremos que o que está em questão na criança, ou seja, seu caráter de indeterminação, de liberdade e de cuidado, em nada difere do adulto. E que os aspectos essenciais na postura do clínico são a atitude
fenomenológica e a preocupação libertadora. Desta forma, o psicólogo clínico, prescindindo de qualquer posicionamento teórico
e da respectiva categorização acerca do comportamento infantil, pode acercar-se do fenômeno tal como esse se apresenta.
Palavras-chave: Clínica infantil; Fenomenologia; Filosofia da existência; Heidegger.
Abstract: In this article we will try to show a child psychological clinic is possible under the existential perspective. So, for
this we will start by considering that what is at issue in the child, i.e. their character of indetermination, freedom and care differs nothing from adult. And that the essential aspects of posture are clinical phenomenological attitude and liberating concern. Thus, the clinical psychologist - besides any theoretical position and categorization about child’s behavior - can get closer
to the phenomenon as it presents itself.
Keywords: Child clinics; Phenomenology; Philosophies of existence; Heidegger.
Introdução
Apresentar a clínica psicológica em uma perspectiva
existencial consiste em uma tarefa desafiadora na medida em que muitos estudiosos da psicologia consideram
a relação da Filosofia com a Psicologia algo improvável.
Por esse motivo, consideramos que, muito mais do que
convencer os nossos leitores da viabilidade desta relação, devemos problematizá-la. Porém, como não só estabeleceremos um diálogo entre a filosofia da existência e
a Psicologia, mas também traremos à discussão a clínica
psicológica e a infância, consideramos que primeiramente, teremos muito mais elementos a serem clarificados,
para depois pensarmos na viabilidade da clínica psicológica existencial na primeira etapa da vida. A tarefa
então, para ser executada, dependerá de seguir um percurso até podermos dispor dos elementos necessários à
problematização da proposta e a consequente discussão
Trabalho apresentado ao II Congresso Sul Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná (2-4 de
junho de 2011), Universidade Federal do Paraná (UFPR).
1
185
de sua viabilidade. Importante aqui é trazer como esses
filósofos – mais especificamente Heidegger –, interpretam temas tais como ser-aí, indeterminação, liberdade e
responsabilidade. E, ainda, de que modo eles dialogam
polemicamente com as classificações diagnósticas muito
próprias da modernidade.
Para a realização de nossa tarefa, primeiramente, teremos que nos deslocar das teorias psicológicas tradicionais acerca do desenvolvimento da personalidade e
da aprendizagem da criança, e nos reconduzirmos ao fenômeno da experiência infantil tal como ela se mostra.
Esse modo de reconduzir-se ao fenômeno denomina-se
Fenomenologia.
Para exercitarmos uma outra visada sobre a experiência em questão, traremos alguns esclarecimentos sobre
o modo como os filósofos da existência, por meio de um
posicionamento fenomenológico, discutem e posicionam
o ser da criança. Os três filósofos da existência mais discutidos – Kierkegaard, Heidegger e Sartre – partem da
noção de que a existência acontece desde o início pelo
seu caráter de indeterminação e negatividade, daí o fato
Artigo
Resumen: En este artículo intentaremos mostrar elementos que hacen viable la clínica psicológica en una perspectiva existencial. Por lo tanto, vamos a empezar por considerar lo que está presente en el niño, es decir, su carácter de indeterminación y
libertad que en nada difiere del adulto. Y que los aspectos esenciales de la postura clínica son la actitud fenomenológica y la
preocupación libertadora. Así, el psicólogo clínico, sin cualquier posicionamiento teórico y sin la categorización del comportamiento infantil, se acerca del fenómeno tan como éste se presenta a él.
Palabras clave: Clínica com niños; Fenomenología; Filosofías de la existencia; Heidegger.
Artigo
Ana M. L. C. Feijoo
da liberdade, da angústia e do desespero serem constitutivos do existir. E, já ao nascer, a indeterminação traz
em si essas outras condições. Logo, a criança – desde seu
nascimento – constitui-se, respectivamente como espírito
(Kierkegaard), como ser-aí (Heidegger) ou como para-si
(Sartre). Ou ainda, em uma abertura, indeterminação e
negatividade que estarão presentes em toda a sua existência. É no decorrer de sua vida que a criança tomará para
si o seu modo de ser, em sua incompletude e sempre em
jogo com as determinações do mundo.
A partir da filosofia da existência, buscamos o que
acontece frente à indeterminação e negatividade da existência. Já que nada a princípio determina o homem, como
ele se constitui? Como ele se determina? Trata-se então
de uma tabula rasa? Para desenvolver essas questões,
teremos que trazer à baila a discussão acerca do caráter
de imanência da existência, da co-originalidade homem/
mundo, de ter de ser em abertura, em que o existente
torna-se responsável por constituir-se no mundo, desse
ser que é responsável pela sua existência. Iniciaremos,
para isto, com esclarecimentos sobre a noção de intencionalidade tal como introduzida e amplamente estudada por Husserl e de seus desdobramentos em Heidegger
com a noção de ser-aí. Por fim, trataremos de que modo
acontecem na facticidade, os processos de atribuição de
identidade, e de como tal procedimento acaba por resultar, em primeiro lugar, em escapar do caráter de negatividade e indeterminação.
Embora o homem tenda a escapar a sua negatividade e indeterminação, buscando uma identidade, ao mesmo tempo tenta escapulir da identidade que o outro lhe
atribui – por um clamor de sua liberdade. Esses processos identificatórios acabam por alicerçar as categorizações e os diagnósticos tão frequentes na atualidade.
Diagnósticos que muitas vezes aliviam a angústia frente
à indeterminação, mas retira do homem a responsabilidade pelos seus atos e escolhas. Por fim, além do mundo
passar a justificá-los, também os tutela. Essa discussão
em Heidegger (1927/1989) vai dirigir-se ao modo que ele
interpreta a lida com os utensílios. Dado como esta se
dá por meio das determinações dos objetos, tendemos
a nos compreender do mesmo modo que compreendemos aquilo que manuseamos, logo também como se nos
constituíssemos por meio de determinações e sentidos
previamente dados.
Após esclarecermos as questões acerca da constituição da existência, discutiremos a viabilidade de uma clínica psicológica existencial com crianças. Sabemos que
Heidegger (1987/2001) apenas refere-se à clínica psicológica nos Seminários de Zollikon. Mas, por outro lado, sabemos também que a tentativa de articular a Fenomenologia
hermenêutica com a clínica psicológica data dos meados
do século XX, com dois proeminentes psiquiatras: Ludwig
Binswanger e Medard Boss, que mesmo pouco estudados
(principalmente, aqui no Brasil), jamais foram esquecidos. A questão que se impõe consiste em perguntar sobre
o risco iminente de traduzir o pensamento filosófico em
termos de mais uma disciplina. E como tal, acabar por
reduzir as reflexões filosóficas em um produto palpável,
intercambiável e técnico. Mas, se não é isso, o que queremos? Como fazer para que não aconteçam essas reduções? Devemos manter-nos, com muito esforço, no campo de questionamentos da clínica psicológica e não no
das certezas. Assim, mantemo-nos em um espaço em que
não importa o numérico, os resultados, as informações e
as teorias. Importa o deixar-se corresponder ao essencial
em uma clínica infantil.
Por fim, despenderemos de todo esforço para apresentar os fundamentos da filosofia da existência, com
um maior detalhamento das considerações heideggerianas, tentando não recair em uma disciplina ou em uma
nova técnica que nos diga como devemos proceder para
obtermos resultados efetivos e eficazes. Para tanto, iniciaremos apresentando aquilo o que caracteriza uma filosofia da existência.
A filosofia da existência consiste em não partir de
pressupostos de que a constituição do homem já está
apriori dada, seja pela constituição biológica, psíquica ou
pelos condicionamentos ambientais. Nesses três pressupostos, o homem, já ao nascer, apresenta-se passivo frente
a estas determinações. A filosofia existencial defende o
caráter de indeterminação da existência, a partir do que
esta se constitui. Logo, é no existir, em sua articulação
homem/mundo que a existência acontece. Este modo de
articular à existência humana é expressa na máxima de
Sartre (1943/1997) de que “a existência precede a essência”; afirmativa esta que, mesmo criticada por Heidegger
(1947/1987), não deixa de tornar clara a situação de indeterminação da existência.
O Método Fenomenológico e a Investigação do Ser
da Criança
Heidegger (1947/1987), ao tecer considerações acerca do sentido da existência nos primeiros anos de vida,
assume uma atitude fenomenológica para discorrer sobre o ser-aí da criança. Para tanto, vai suspender toda e
qualquer pressuposição teórica - seja da Psicologia ou da
Biologia - acerca do comportamento infantil. E assim poder deixar que o sentido do fenômeno se dê no próprio
campo de mostração deste fenômeno. Husserl (1952/ 2007)
vai denominar este posicionamento referente àquilo que
se mostra de atitude antinatural. Esta consiste em reduções fenomenológicas, exercício que requer um esforço incessante para alcançar o fenômeno, deixando para
trás todas as pressuposições sobre o mesmo. Ainda de
Husserl, Heidegger manteve a tese de que a consciência
não pode ser tomada a partir de uma concepção de que
esta se constitui como substância e de que se encontra
espacial e temporalmente determinada. Husserl confere à
consciência uma imanência, logo por seu caráter de inten-
186
O Caráter de Indeterminação da Existência: Cuidado
e Liberdade
Cabe esclarecer que liberdade, na perspectiva existencial, diz respeito ao fato da indeterminação da existência, o que torna o homem responsável por aquilo que
fizer de si. A indeterminação, a liberdade e a angústia
são temas presentes nos três grandes representantes da
filosofia, que se voltam para a existência, anteriormente
mencionados. Kierkegaard (1842/2010) refere-se à posição
psicológica de liberdade como sendo a posição que o homem se apresenta frente a sua indeterminação e respectiva angústia. À tentativa de escapar da mobilização da
angústia, Kierkegaard denomina de posição psicológica
de não-liberdade, na qual o homem tenta a qualquer preço
posicionar-se como se ele fosse determinado por algo que
transcende seu existir. Heidegger (1927/1989) denomina
essa situação de cuidado, que consiste em tomar o ser-aí
como aquele que sempre tem de ser, e assim ele tem de
assumir a tutela por sua existência. Sartre (1943/1997) diz
que estamos fadados à liberdade. Logo, a criança, ser-aí,
para-si que desde sempre é um existente, não prescinde
de seu caráter de indeterminação, liberdade e responsabilidade por sua existência e a tentativa de fugir dessa
condição é o que muitas vezes mobiliza a criança e seus
pais a buscarem psicoterapia.
A liberdade e a responsabilidade na perspectiva existencial dizem respeito ao caráter de indeterminação da
existência e ao fato de que qualquer que seja a etapa da
vida, cada um tem de cuidar de sua existência. Os filósofos da existência apontam para a indeterminação
como o caráter mais próprio do existir. Kierkegaard, em
O conceito de angústia, esclarece a situação de indeterminação do homem como marca da existência humana.
A este respeito, diz:
O surgimento da angústia condensa o fulcro de toda
a questão. O ser humano é uma síntese de corpo e
187
alma; esta apenas se torna inimaginável se ambos os
elementos não se reunirem em um terceiro. O terceiro
é o espírito. No estado de inocência, o homem não é
apenas um animal e, finalmente, e se alguma vez o
fosse, em qualquer instante de sua existência, nunca
se tornaria homem. Assim o espírito já está presente,
ainda que em um estado de imediatidade, de sonho.
(Kierkegaard, 1842/2010, p. 47)
O pensador dinamarquês responde prontamente a pergunta que ele mesmo colocou: “Qual é, portanto, a relação
do homem com a potência ambígua? Qual é a relação do
espírito com ele mesmo e com sua condição? A relação
é a angústia.” (ibid, p. 47) Para este filósofo, aquilo que
confere humanidade ao homem é a presença do espírito,
síntese do eterno e do temporal, do finito e infinito, dos
possíveis e do necessário, mesmo que de início esse se
encontre adormecido.
Heidegger – na mesma linha de pensamento de
Kierkegaard – em Ser y tiempo (1927/1989) já afirma que
as estruturas existenciais não são estruturas ônticas, e
nesse sentido elas podem ser encontradas em qualquer
experiência de mundo do ser-aí. Isto não diz respeito
apenas à caracterização do ser-aí europeu desenvolvido, mas tanto ao que se refere ao ser-aí infantil, como
ao ser-aí dos povos primitivos; o que estará em questão
é o ser-aí humano. E a base do ser-aí humano é seu caráter essencialmente histórico. E, por mais que Heidegger
(1929/2008) afirme que as estruturas existenciais se mostram mais claramente no homem primitivo ou no aborígine, por conta da simplicidade da vida desses homens,
as estruturas históricas existenciais estão presentes em
seu caráter de aí em todos os homens, em todas as épocas, lugares ou fases de desenvolvimento de suas vidas.
E é a partir deste caráter que o ser-aí conquista o poderser que ele é.
Sartre (2005/1939), em seu conto “A infância de um
chefe”, deixa clara a sua defesa ao caráter de indeterminação e liberdade presentes no percurso de vida do protagonista do conto, Lucien Fleurier. O filósofo traz o modo
como Lucien vai traçando a sua existência, do princípio
ao fim. O marcante nesse trajeto é que sempre ele tem
de escolher frente àquilo que o mundo lhe apresentava,
mostrando que a determinação está ausente. A tarefa de
Lucien consiste em determinar-se por si mesmo por meio
das referências da sua situação.
Agora vale ressaltar como acontece esse constituir-se,
já que a criança ao nascer já se constitui na relação com o
mundo. Cabe perguntar como isto é possível, se a criança
nada sabe, nada conhece. Não haveria uma determinação biológica, que a levaria a sobreviver, conduzindo-a
a alimentar-se? Ou ela não sobreviria caso não tivesse a
presença de outros homens? Estas questões foram amplamente debatidas na década de 50 e 60, quando o menino
Victor, abandonado em uma selva, nos primeiros anos de
vida, foi encontrado em Eveyron, na França. A partir de
Artigo
cionalidade, encontra-se sempre ‘dirigida a’...Heidegger
denomina então de Dasein (ser-aí) a este campo de imanência onde a existência se dá.
A Psicologia dispõe de diferentes teorias do desenvolvimento infantil que muitas vezes servem de base para
a compreensão do modo de ser da criança por meio dos
critérios de normalidade e ajustamento, podendo-se assim
prescrever os comportamentos inadequados, desajustados, enfim fora dos padrões estabelecidos pelo numérico ou qualitativo. Assumir uma postura fenomenológica frente ao fenômeno consiste em suspender qualquer
posicionamento ontológico, seja da ciência ou do senso
comum sobre as coisas, fenômenos. Sem qualquer posicionamento ontológico prévio acerca do comportamento
das crianças, é possível assim se aproximar daquele modo
que se mostra em sua expressão singular.
Artigo
Ana M. L. C. Feijoo
então, todos os posicionamentos teóricos - sejam inatistas
ou empiristas - tentaram comprovar suas teses, por meio
daquilo que no comportamento de Victor evidenciaria e
comprovaria as premissas das teorias racionalista e empirista. A primeira que os fundamentos do humano são
inatos e a segunda que são aprendidos.
As filosofias da existência surgem em uma tentativa de se deslocar das discussões epistemológicas, que se
interessam pela origem, pelas determinações iniciais.
Kierkegaard em La enfermidad mortal (1849/2008, p. 33),
ao tratar da constituição do eu, refere-se ao desespero:
O homem é espírito, mas o que é o espírito? O espírito
é o eu. Mas o que é o eu? O eu é uma relação que se relaciona consigo mesmo. Dito de outra maneira: é o que na
relação faz com que a relação se relacione consigo mesma. O eu não é a relação, mas o fato de que a relação se
relaciona consigo mesma. O homem é uma síntese de infinitude e finitude, de temporal e de eterno, de liberdade
e necessidade, em uma palavra, é uma síntese.2
Kierkegaard nesse trecho deixa claro que é na relação
que a existência se constitui, daí o fato da liberdade e da
responsabilidade que cada um carrega com relação a sua
existência. A relevância e importância dada ao existir em
detrimento a qualquer posicionamento apriorístico sobre
a constituição do homem são, marcadamente, explicitadas por Kierkegaard, a quem devemos a retomada do aspecto sensível da existência humana, a que denominou
com estádio estético, também marcante da experiência
infantil.; tanto que no seu texto A rotação dos cultivos,
que conta da obra O lo uno o lo otro (1842/2006), referindo-se a tal experiência, recomenda – do lugar do conselheiro esteta – que quem procura uma babá nunca deve
contratá-la pelas suas características éticas. Explica-se:
a moça vai ser muito fiel aos horários e ao cumprimento do estabelecido, porém vai entediar a criança. A boa
babá, diz através do pseudônimo esteta, é aquela que, entregue ao caráter sensível da brincadeira, sabe distrair a
criança, de modo que, quando esta se encontrar tomada
pelo tédio na intranquilidade que lhe é própria, possa
distrair-se com as brincadeiras da babá e, assim, rapidamente possa se afastar do entediar-se próprio à repetição
do existir. Essa situação de fuga do tédio e da repetição
vai estar presente, segundo o filósofo dinamarquês durante todas as etapas da existência humana.
As considerações de Kierkegaard sobre a existência,
embora pautadas em observações atentas e ricas em detalhes, davam-se por meio de um gesto fenomenológico,
ou seja, não considerando as teorias e os sistemas que
tentavam, já em sua época, elaborar sistematicamente o
acontecimento da vida. Kierkegaard tentava acompanhar
as experiências e descrevê-las a partir do modo como ele
as apreendia. Dizia que o caráter universal das experiências humanas poderia ser encontrado em suas expressões
singulares (1959/1966).
2 Tradução livre da autora.
Porém foi Husserl que trouxe o como poderíamos
utilizar um modo de alcançar o fenômeno em sua mobilidade estrutural, na existência mesma. Dois aspectos
desenvolvidos por Husserl em sua Fenomenologia foram
fundamentais para o desenrolar das filosofias da existência – assim denominadas por retomarem o aspecto
fáctico da existência humana. São eles: a noção de intencionalidade e a atitude antinatural. E é a partir dessas
duas concepções que tanto Heidegger quanto Sartre vão
proceder as suas ontologias.
Para Heidegger, pensar no ser-aí das crianças requer,
primeiramente, esclarecer de que modo se dá este ente
em seu primeiro momento de vida. Em uma interpretação existencial, partimos da noção de que, desde o início, a criança, ser-aí, é um ente que tem o caráter de indeterminado, exposto, jogado, lançado para fora dele. Ao
tomar a existência como se constituindo pela indeterminação, deslocamo-nos de qualquer tentativa de posicionar o homem a partir de determinações biológicas ou sociais para aproximarmo-nos assim da existência mesma.
Com isto, a ênfase acontece na intencionalidade, espaço
onde a existência acontece. Logo, já que a existência se
constitui nesse espaço, a que Husserl denominou intencionalidade, nada aprioristicamente pode ser considerado como constituindo o homem que não seja ele mesmo
na esfera do existir.
A Desconstrução das Teorias Identificatórias
Para referir-se ao modo identificatório em que o homem moderno tenta se posicionar, Kierkegaard utiliza-se
da denominação de estádio, estádio em que a existência é
tomada de acordo com um processo normativo. Heidegger,
em Ser y tiempo, diz que, no início e na maioria das vezes,
o ser-aí se toma como coisa e assim se compreende. Isso
acontece porque se considera do mesmo modo em que
se dá a sua lida com os objetos a sua volta, na ocupação.
Ao tomar-se com um ente presente à vista, logo com determinações e identificações dadas em si mesmo, acaba
por esquecer seu caráter de poder-ser e acredita que, do
mesmo modo que os objetos, ele possui características e
funções previamente determinadas. No entanto, o ser-aí
não se deixa aprisionar, apresentando sempre duas possibilidades – a de clarificação e a de obscurecimento de seu
ser. E Sartre (1943/1997) refere-se ao modo como o homem
busca uma identidade e ao mesmo tempo a considera o
seu inferno, já que é o fato do olhar do outro que o torna
um em-si. Esse filósofo relata com riqueza de detalhes o
percurso de Lucien Fleurier em sua existência, no conto
A infância de um chefe (1939/2005). Lucien, logo de início, ao confundirem-no com uma menina, questiona-se:
“Serei uma menina ou um menino?”. Este, entre outros
trechos, deixa claro como a criança se define a partir do
mundo. No final, já homem, Lucien diz precisar de um
bigode para parecer um chefe. E pelo caráter do indeter-
188
minado da existência e a tentativa de sair da situação da
indeterminação é que as categorizações se enraizam em
todas as especialidades, sejam médicas ou psicológicas. É
preciso cuidado para não nos deixarmos conduzir por tais
rótulos, que obscurecem a visada daquilo que se mostra.
Aliás, a clínica existencial vai logo de início retirar de seu
campo de visão todos os rótulos, diagnósticos e categorizações que provêm tanto das disciplinas científicas como
do senso comum, numa postura frente ao fenômeno que
Husserl denominou de atitude antinatural.
Em síntese, a clínica psicológica infantil com fundamentos existenciais requer primeiramente uma postura
fenomenológica, suspendendo todos os posicionamentos teóricos – seja da psicologia do desenvolvimento, da
personalidade, da aprendizagem ou qualquer outro. Em
segundo lugar, cabe dizer que liberdade e responsabilidade na perspectiva existencial dizem respeito ao caráter de indeterminação da existência e ao fato de que,
qualquer que seja a etapa da vida, cada um tem de cuidar de sua existência. Tomar a existência como se constituindo pela indeterminação, consiste em deslocar-se
de qualquer tentativa de posicionar o homem, no caso, a
criança, a partir de determinações biológicas ou sociais.
E, por fim, para pensar em uma clínica fenomenológicoexistencial infantil, é preciso partir da ideia de que desde
o início a criança é este ente que, por se constituir pela
indeterminação, exposto, jogado, lançado para fora dele,
livre de determinações, é marcada pelo caráter de poder
ser e ter de ser.
A Clínica Psicológica com Crianças
Como anteriormente explicado, a atitude fenomenológica consiste em abandonar todas as teorias e técnicas em
Psicologia, que determinam caminhos e procedimentos.
Duas situações deixam evidente a importância de assumirmos tal postura. A primeira situação consiste em ver
a criança a partir dos diagnósticos previamente dados.
Aproximar-se fenomenologicamente da situação consiste
em reconduzir aquilo que é apresentado, de forma a não
se deixar conduzir pelo que previamente já foi posicionado. A segunda seria partir do princípio de que a criança
não pode jamais assumir a responsabilidade pelas suas
ações e situações. Já a postura antinatural, na clínica,
consistiria em acompanhar a criança, porém, deixando
que ela mesma tutele as suas decisões e escolhas.
Assim, a primeira situação consiste quando a criança
chega ao consultório, portando todos os rótulos e determinações de seus problemas que, normalmente, a escola e os pais, dentre outros, já atribuíram, como diagnóstico e as interpretações do que vem acontecendo. Com
esta configuração previamente determinada, o fenômeno
propriamente dito desaparece, dando lugar a uma configuração do real previamente dada, com determinações
também já dadas. Uma atitude fenomenológica na clínica
189
consistirá em suspender qualquer interpretação acerca
do que está acontecendo com a criança trazida ao consultório. Assim, poder-se-á acompanhar o fenômeno no
seu modo de revelar-se, ou seja, na sua própria mobilidade estrutural.
Em uma atitude natural, acredita-se que a criança
deva ficar sempre na tutela do adulto, e que a este compete toda a responsabilidade pelas escolhas da criança.
Desta forma, nós estamos correspondendo ao horizonte
histórico em que nos encontramos, o qual interpreta o
primeiro momento de vida como uma situação naturalmente frágil, não cabendo à criança nenhum compromisso com sua existência, desonerando-a de sua responsabilidade, transferida aos pais ou aos adultos próximos a
ela. Os adultos, de um modo geral, também neste mesmo horizonte, tendem a assumir a tutela, sem nem mesmo refletirem acerca do modo como se relacionam com
a criança. E ainda, temendo que a criança fique sozinha,
tentam, a qualquer preço, distraí-la, por variados e diferentes modos. E por não conseguirem sustentar a criança
no seu silêncio, acabam assumindo para si mesmos todo
o cuidado e tutela, deixando assim que a criança acabe
por acreditar que não cabe a ela mesma a responsabilidade por sua existência. E o medo da solidão e a não responsabilidade por sua existência acaba acompanhando-a
não só na primeira etapa da vida, mas em todas as suas
etapas. É isso que Kierkegaard vai considerar as sequelas
da existência e Sartre vai denominar de má-fé.
Adotar uma atitude fenomenológica na clínica psicológica implica em não fazer ou pensar o que naturalmente se faz ou se pensa. Junto à criança, o profissional não
assumirá no lugar dela o seu cuidado, ou seja, a responsabilidade pelo seu existir. E assim, desprovido de um
modo de pensar como naturalmente se pensa, o psicólogo pode questionar o que naturalmente se toma como
verdade pronta e acabada. Nisso consiste o seu ofício. E,
ao assumir um posicionamento fenomenológico, o clínico estará sempre presente e, ao mesmo tempo, deixando
parecer à criança que ele está ausente. Desta forma, permite que a criança, entregue a si mesma, o mais demoradamente possível, possa ter uma experiência de permanecer consigo mesma e, assim, desvele-se no seu caráter
de ter de cuidar de si e poder-ser. A postura antinatural
consiste em poder dar um passo atrás, deixando a criança,
no momento clínico, na tutela por si mesma. Ao recuar,
pode-se acompanhar as determinações oriundas do seu
comportamento, a partir da sua própria tutela. Heidegger
(1927/1989) denomina esse modo de acompanhar o outro
de preocupação por anteposição ou libertadora.
Para esclarecer o que foi dito até aqui e exemplificar a
postura fenomenológica em uma situação de atendimento
clínico infantil, apresentaremos fragmentos de um caso
clínico. Neste caso, a atenção volta-se para a criança em
seu modo próprio de comportar-se, deixando-a que ela
se mostre por si mesma. E, ao mesmo tempo, confiar no
caráter de indeterminação do seu ser que lhe confere a
Artigo
Artigo
Ana M. L. C. Feijoo
libertação de todos os diagnósticos estabelecidos, seja
pela Psiquiatria, pela Psicologia ou pelo senso comum.
E nisso consistem a liberdade e responsabilidade desta
criança. Mantê-la em liberdade, entregando-a a sua própria tutela, ou seja, à sua responsabilidade, é a própria
relação psicoterápica. Deixá-la caminhar por si mesma,
sem tentar desonerá-la desta tarefa de diferentes modos,
é o caminho no qual a criança perde a tutela do adulto,
mas pode ganhar a si mesma, ao assumir o seu cuidado
por si próprio, a sua tutela. O adulto, ao mesmo tempo,
sem preocupar-se ao modo substitutivo, tem sob os olhos
o que está acontecendo.
No caso apresentado a seguir, os dados foram trocados
a fim de garantir o sigilo da criança atendida. Antônio
tinha sete anos quando sua mãe procurou acompanhamento psicológico para ele. A primeira entrevista foi com
ambos os pais por ser importante que os dois trouxessem
a questão de Antônio e o modo como vinham lidando com
aquilo que se apresentava. Além disto, os dois deveriam
estar de acordo com o acompanhamento psicológico, comprometendo-se a comparecer quando solicitados.
Os pais de Antonio procuram psicoterapia, por indicação de um psiquiatra, preocupados com o fato de
a criança estar “pegando coisas dos outros”. O médico
dissera que se tratava de uma cleptomania. A mãe colocara em dúvida o diagnóstico médico, acrescentando
que Antônio só queria chamar a atenção dos pais. Tenta,
assim, justificar o comportamento do filho usando uma
determinação psíquica. Ela mostra-se bastante aflita com
a situação e inicia: “Antônio vem pegando coisas dos outros. (chora). Isto me preocupa muito, porém acho que ele
está querendo chamar a atenção, estamos precisando ficar mais próximos dele, sempre muito preocupados com
o trabalho e outras coisas e acho que Antônio vai ficando
meio esquecido. Por isso, vim aqui te pedir ajuda, todos nós
precisamos ser ajudados, as coisas andam meio confusas.”
Ao dizer que o menino só queria chamar a atenção dos
pais, retira-lhe a responsabilidade de seu ato e coloca-o
na tutela do psíquico. O pai também dá uma interpretação a partir de sua experiência e em uma atmosfera afetiva de irritabilidade com a situação: “Eu só quero saber
porque Antônio está me agredindo. João (o irmão) é totalmente diferente, um garoto exemplar, faz tudo como deve
ser feito (...) Eu digo sempre para Antônio: ‘João, o irmão,
é um exemplo a ser seguido’. Agora, se ele insistir em me
provocar, se não mudar, se continuar a ter atos ilícitos, eu
não vou mais querer saber dele. Se continuar me agredindo, eu vou esquecer que ele existe.” O pai deixa claro que,
caso o menino não modifique a situação, ele suspenderá
a sua tutela, pois não aceita um ato ilícito.
Apenas com esse breve trecho, podemos refletir sobre
como se dá uma atitude fenomenológica frente à questão
apresentada pelo médico e pelos pais. O médico, em uma
“atitude natural”, tende a classificar o comportamento da
criança pelas características que constam nos manuais
de Psicopatologia e conclui, a partir dos sintomas, que se
trata de uma cleptomania. Assim os comportamentos do
menino se transformam em sintomas. E o conjunto desses sintomas são o suficiente para deduzir que se trata de
uma compulsão. A criança e seus comportamentos desaparecem, dando lugar a uma categoria de diagnóstico,
que fala por si mesmo.
Outra atitude natural foi assumida pela mãe, ao interpretar a ação da criança como uma tentativa de chamar a atenção. Aqui não é mais a voz da ciência que dá
o veredicto, mas a do senso comum. Deste modo, o furto
teria sido motivado por algo que se encontrava por trás
do ato, no caso, “chamar a atenção”. Segundo esta visão,
não caberia mais a Antônio o compromisso com sua ação,
estava totalmente justificado. Já o pai caracteriza a situação como ilícita. Assim, uma vez identificado por uma
classificação psiquiátrica, pelo senso comum ou pela contravenção, não era mais Antônio que pegava as coisas dos
outros e sim aquilo com que o passaram a identificar.
A postura fenomenológica implica em deslocar-se das
interpretações comumente atribuídas, assumindo uma
atitude antinatural com relação à questão que se apresenta, ou seja, tomando o modo de ser da criança em sua
expressão singular. Na postura antinatural, o psicólogo
clínico suspende o “diagnóstico” dado pela mãe e pelo
médico. Ao voltar-se para o fenômeno em sua mobilidade
estrutural, importa o sentido que Antônio dá a sua experiência. A visada sobre o fenômeno que se apresenta não
se dá a partir de nenhum pressuposto em tese acerca do
que possa ser uma “compulsão a furtar coisas” e a atenção clínica volta-se para a criança em seu modo próprio
de comportar-se. Permite-se que a criança se mostre por
si mesma, deixando–a livre para si mesma, para assim
poder assumir a sua liberdade e responsabilidade.
Em uma clínica fenomenológica, a criança será recebida a partir daquilo que vai acontecer na relação, neste
momento estabelecida. Para tanto, vai-se suspender todo
e qualquer pressuposto que anteriormente se fez presente, inclusive no relato dos pais. Para exemplificar este
modo de proceder clinicamente, apresentaremos um trecho desse atendimento:
Antônio: Eu queria contar um problema. Pedro vai ter
a festa de aniversário dele, só que vai ser na casa dele.
Eu não tenho vontade de ir, sabe? Eu não quero ir à festa,
tem muita gente que rouba e também tem um pequeno
probleminha: acusam a pessoa de uma coisa que ela não
fez. Alex rouba as coisas dos outros. Eu desconfio também
da Flávia, ela também pega as coisas dos outros. Mas não
é só isso não, tem outro problema: meu pai vai sair com
João, e eu também quero ficar com meu pai, sair com os
dois. Psicóloga: Então você tem dois motivos para não
querer ir à festa.
Antônio: Tem outro, tenho medo de não controlar.
Psicóloga: Tem medo de não controlar o quê?
Antônio: A vontade. (silêncio)
Psicóloga: Vontade de que, Antônio?
Antônio: De pegar as coisas dos outros. Eu não quero
190
pegar, mas eu olho a coisa e me dá muita vontade, vontade
mesmo. Também tenho medo que Flávia coloque coisas na
minha bolsa e depois me culpe. Ela já fez isso, guardou no
meu estojo o lápis de Bruna. Bruna sentiu a falta do lápis,
aí eu coloquei o lápis na mesa de Bruna, só que ela me viu
colocando o lápis e eu me defendi, disse que tinha sido a
Flávia que tinha colocado no meu estojo, só que ninguém
acreditou, ficou todo mundo olhando para mim.
rece ser o caminho pelo qual a criança perde a tutela do
adulto, mas ganha a si mesma. Deixá-la sozinha, consigo mesma, nesta abordagem, é uma arte que consiste em
estar sempre presente, sem mostrar a criança que se está
ali. E assim permitir que a criança por si própria possa
aproximar-se, entregue a si mesma o mais demoradamente possível, de uma experiência de si mesma.
Antônio fica calado, parecendo triste, abaixa a cabeça, põe a mão no rosto, parecia estar chorando.
Repentinamente, levantou a cabeça e fitou-me por um
longo tempo). Na tentativa de mobilizá-lo e tentar compreender o que estava acontecendo, falei:
Psicóloga: Parece que essa situação te deixa muito
triste.
Antônio: E vou ficar muito sozinho.
Psicóloga: E como é ficar sozinho para você?
Antonio: (permanece em silêncio) Não ter ninguém
por perto, nunca vivi isto, tenho medo, ficar sozinho no
recreio.
Assumindo uma atitude fenomenológica, a psicóloga
não interveio, nem se colocou como alguém que, desde
o início, já sabia qual era o problema. Caso partisse de
diagnósticos ou de teorias acerca do “problema”, criaria
obstáculos à apresentação do fenômeno. Na situação de
Antônio seria, por exemplo, destinar-lhe uma identidade
de cleptomaníaco e insistir para que ele falasse no tema,
buscando rapidamente o que determinava esse comportamento. Assim, entregue a si mesmo, pode ver as consequências do modo como vinha se comportando, só a ele
cabendo a decisão do que iria ou não fazer.
Partir do diagnóstico que lhe havia sido previamente conferido, seria dar-lhe uma identidade que, além de
retirar-lhe o seu caráter de poder ser, também o desoneraria de sua escolha. Assim, todo o seu modo de ser seria
justificado por tal identidade, não cabendo a ele a sua tutela. Retirar o caráter de poder ser de sua existência, por
um procedimento identitário, constitui-se em um caminho de acesso fácil, porém pode acabar por sedimentar
um determinado modo de ser. Esse processo é discutido
com muita pertinência em Sartre (2001) ao referir-se a
todo percurso do personagem Lucien Fleurier até tornarse um chefe, tal como já havia sido decidido pelos seus
pais, muito antes dele nascer.
A atenção fenomenológica consiste em abandonar
toda e qualquer identidade estabelecida para a criança,
seja com relação a um diagnóstico, expectativa familiar
ou social, entre outros modos. Em uma postura fenomenológica, cabe então ao psicólogo deixar a criança em liberdade e entregá-la a sua própria tutela, ou seja, à sua
responsabilidade. Trata-se, sem dúvida, de uma tarefa delicada. No entanto, deixá-la caminhar por si mesma sem
tentar desonerá-la desta tarefa, de diferentes modos, pa-
191
Com o desenvolvimento da temática acerca da clínica psicológica em uma perspectiva existencial, pudemos
afiançar que a filosofia da existência traz aspectos formais que criam um espaço de articulação de uma práxis
clínica por diferentes motivos. O primeiro deles é que as
filosofias da existência retomam o que as filosofias modernas haviam abandonado, ou seja, a existência mesma tal como acontece em seu campo de imanência. Esse
projeto de voltar-se à imanência foi ineditamente apresentado por Husserl. Esse filósofo deslocou-se da noção
de consciência como algo encapsulado, que se encontra
localizado em uma interioridade e com sentidos e determinações dados em si mesmo, tomando, então a consciência como algo que acontece em um espaço relacional,
logo imanente. Ele refere-se então à intencionalidade, que
passou a ser o elemento fundamental, mesmo que com diferentes acepções das filosofias da existência. Heidegger
e Sartre deram continuidade ao projeto de retomada da
existência, cada um a seu modo, mas preocupados com
a facticidade onde o existir acontece. Esse mesmo movimento foi acompanhado pela Psicologia que, primeiramente, seguindo o projeto moderno, tomou o psíquico em
todas as suas denominações como algo da ordem de uma
interioridade que se relaciona com o exterior. Ao surgir
uma Psicologia Fenomenológica, a pretensão também é
de pensar o psíquico como algo imanente, co-originário
ao mundo e, portanto, não passível de ser determinado,
nem localizado em uma interioridade.
Pensar a Psicologia a partir das filosofias da existência consiste em assumir o caráter de indeterminação que
não pressupõe mais uma essência, seja ela qual for, que
precede a existência. Consiste, ainda, em aceitar a árdua
tarefa de não ter como prever, nem garantir nenhum resultado, dado o caráter de abertura e consequente liberdade em que a existência sempre se encontra.
Articular uma proposta de clínica infantil com base
na filosofia existencial torna-se possível ao tomar a criança na mesma perspectiva em que se toma o adulto. Tratase de pensar a existência em sua imanência, qualquer
que seja a etapa de vida em que nos encontramos. Logo,
importa é que, aquele que tenta evitar a sua condição de
liberdade, abertura e indeterminação, possa assumir-se
como um ser de possibilidades, logo, em liberdade para
dizer sim e não às determinações inseridas no horizonte
histórico em que se encontra.
Artigo
Ana M. L. C. Feijoo
Referências
Heidegger. M. (1929/2008). Introdução à filosofia. São Paulo:
Martins Fontes.
Heidegger. M. (1927/1989). Ser y tiempo. Madrid: Editorial
Gredos.
Heidegger. M. (1987/2001). Seminários de Zollikon. Petrópolis,
RJ: Vozes.
Heidegger. M. (1947/1987). Carta sobre o humanismo. Lisboa:
Guimarães editores.
Heidegger. M. (1929/2006). Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. Rio de Janeiro: Forense
Universitária.
Husserl, E.(1952/ 2007). La filosofia como ciencia restricta. La
Plata: Terramar.
Kierkegaard, S. (1842/2010). O conceito de angústia. Petrópolis:
Vozes; São Paulo: Editora Universitária São Francisco.
Kierkegaard, S. (1842/2006) O lo uno o lo otro: un fragmento de
vida. Madri: Editorial Trotta, v. 1.
Sartre. J.P. (1939/2005). A infância de um chefe. In: O muro.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira
Sartre. J.P. (1943/1997). O ser e o nada. Petrópolis: Vozes.
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo - Doutora em Psicologia, ProfessorAdjunto da Graduação e do Programa de Pós-Graduação em Psicologia
Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Endereço
Institucional: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Departamento
de Psicologia Clínica, Instituto de Psicologia. Rua São Francisco
Xavier, 524 (Maracanã). CEP 20550.013. Rio de Janeiro/RJ. E-mail:
[email protected]
Aceito em 22.09.11
Artigo
Kierkegaard, S. (1849/2008). La enfermidad mortal. Madri:
Editorial Trotta.
Kierkegaard, S. (1959/1966). Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. Porto: Edições 70.
192
A (Pouco Conhecida) Contribuição de Brentano para as Psicoterapias Humanistas
A (Pouco Conhecida) Contribuição de Brentano
para as Psicoterapias Humanistas1
The (Little Known) Contribution of Brentano for Humanistic Psychotherapies
La (Poco Sabida) Contribución de Brentano para las Psicoterapias Humanistas
Georges Daniel Janja Bloc Boris
Resumo: Este texto se propõe a discutir, entre aqueles vinculados à fenomenologia, o estranho fato de que, ao contrário do que
ocorre em relação a Husserl, Heidegger, Sartre ou Merleau-Ponty, poucos parecem reconhecer a importante contribuição de Franz
Brentano para as psicoterapias humanistas. Embora não fosse psicólogo, Brentano se dedicou à Psicologia e, como precursor da
fenomenologia, foi um desbravador de questões fundamentais que, atualmente, perpassam as bases epistemológicas e filosóficas
das abordagens fenomenológicas e humanistas em psicoterapia. Assim, o texto aborda sua teoria da intencionalidade, a Psicologia do Ato e a Filosofia do Presente como contribuições significativas à prática das psicoterapias humanistas.
Palavras-chave: Fenomenologia; Brentano; Psicoterapias humanistas; Psicologia.
Abstract: This text is proposed to discuss, between those who are linked to phenomenology, the strange fact of that, in contrast
of what happens to Husserl, Heidegger, Sartre or Merleau-Ponty, few of them seem to recognize the important contribution of
Franz Brentano for humanistic psychotherapies. Although he was not a psychologist, Brentano was dedicated to psychology
and, as a precursor of phenomenology, he was a pioneer of fundamental questions that, currently, cross the epistemological and
philosophical bases of phenomenological and humanistic approaches in psychotherapy. Thus, the text discusses his theory of
intentionality, the Act-Psychology and the Philosophy of the Present as meaningful contributions to the practice of humanistic psychotherapies.
Keywords: Phenomenology; Brentano; Humanistic psychotherapies; Psychology.
Resumen: Este texto se propone a discutir, entre los que se vinculan à la fenomenología, el hecho extraño de que, al contrario
de lo que sucede en relación a Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, pocos parecen reconocer la contribución importante de Franz Brentano para las psicoterapias humanistas. Aunque él no era psicólogo, Brentano estuvo dedicado a la psicología
y, como precursor de la fenomenología, era un pionero de cuestiones fundamentales que, actualmente, cruzan las bases epistemológicas y filosóficas de los enfoques fenomenológicos y humanistas en la psicoterapia. Así, el texto discute su teoría de la
intencionalidad, la Psicología del Acto y la Filosofía del Presente como contribuciones significativas a la práctica de las psicoterapias humanistas.
Palabras-clave: Fenomenología; Brentano; Psicoterapias humanistas; Psicología.
Trabalho apresentado ao II Congresso Sul Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná, de 2 a
4 de junho de 2011, na Universidade Federal do Paraná (UFPR), em
Curitiba.
1
193
essência de toda investigação científica. (...) As análises que seguem mostrarão que mesmo um trabalho
epistemológico tão modesto terá que superar ainda
uma enorme quantidade de dificuldades, ou melhor,
terá ainda quase tudo a fazer.
Husserl, em Investigações Lógicas (1900-1901/1980)
Introdução
Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano era
alemão e lecionou em Würzburg e na Universidade de
Viena. Em 1864, foi ordenado padre, mas questionou a
doutrina da infalibilidade papal, abandonando a Igreja
em 1873. Sua Filosofia era nitidamente empírica em seu
método. Os trabalhos mais importantes de Brentano estão
voltados ao campo da Psicologia, por ele definida como
ciência dos fenômenos psíquicos ou da consciência. Os
Artigo
Os objetivos dos esforços que acabamos de descrever
não são nem os últimos, nem os supremos objetivos
de uma elucidação fenomenológica do conhecimento em geral. Por mais extensas que sejam as nossas
análises, o domínio extraordinariamente frutífero do
pensar e do conhecer mediatos permaneceu quase
completamente não elaborado; a essência da evidência mediata e de seus correlatos ideais continua sem
uma elucidação suficiente. Ainda assim, acreditamos
que as nossas pretensões não foram insignificantes, e
esperamos ter desnudado os mais básicos e, por sua
própria natureza, primeiros fundamentos da crítica do
conhecimento. É preciso fazer uso, também na crítica
do conhecimento, daquela modéstia que pertence à
Georges D. J. B. Boris
objetos de seus estudos não foram, porém, os estados,
mas os atos e processos psíquicos. Segundo ele, o fenômeno psíquico se distingue dos demais por se referirem
sempre a um objeto, bem como a um conteúdo de consciência, por meio de mecanismos puramente mentais. À
Psicologia, caberia, então, investigar os diversos modos
pelos quais a consciência institui suas relações com os
objetos nela existentes, descrevendo a natureza de sua
relação, bem como o modo de existência de tais objetos.
Seu trabalho mais importante publicado em vida foi A
Psicologia Segundo o Ponto de Vista Empírico, de 1874.
Foi o mestre de Edmund Husserl, sendo um dos precursores da fenomenologia. Ele é mais conhecido por reintroduzir o conceito escolástico da intencionalidade na
Filosofia e proclamá-la como a marca característica dos
fenômenos psíquicos. Seus ensinamentos, especialmente sua Psicologia descritiva, influenciaram o movimento
fenomenológico no século XX. O significado das contribuições de Brentano para a Filosofia e a Psicologia contemporâneas é ainda estranhamente subestimado. A fenomenologia seria inconcebível sem ele. Ele foi o mestre
de Husserl, influenciando, também, Scheler e Heidegger.
Seu método tem uma notável semelhança, em muitos aspectos, com os procedimentos do empirismo dos dias de
hoje (Crisholm & Simons, 1998).
Artigo
1.A Teoria da Intencionalidade
A primeira preocupação de Brentano no campo da
Psicologia era encontrar uma característica que separasse os fenômenos psicológicos dos físicos. Foi a partir de
tal tentativa que ele desenvolveu sua doutrina célebre da
intencionalidade como componente determinante dos fenômenos psicológicos. O termo “intencionalidade” é de
crucial importância: todo fenômeno psíquico é caracterizado por aquilo que os escolásticos da Idade Média
chamavam de in-existência (ou existência em, dentro de)
intencional de um objeto na consciência, ou o que poderíamos chamar de referência (Beziehung) a um conteúdo, ou, ainda, de direcionamento (Richtung) a um objeto.
Aqui, “in-existência intencional” significa, literalmente,
a existência de uma ‘intentio’ dentro do que pretende ser,
como se encaixado nele. Ou seja, referência a um objeto
é, portanto, a característica decisiva e indispensável do
psíquico: na representação (Vorstellung), algo é representado; no julgamento, algo é confirmado ou rejeitado; no
desejo, desejamos algo ou alguém etc. Tal “in-existência
intencional” é peculiar somente aos fenômenos psíquicos. Os fenômenos físicos não apresentam nada parecido,
sendo caracterizados, por outro lado, como a falta de tal
referência. Portanto, podemos definir os fenômenos psíquicos como aqueles que contêm objetos em si mesmos.
Também deve ficar claro que os fenômenos psicológicos
de Brentano são sempre atos ou processos, pois envolvem
as experiências dos sujeitos, bem como seus estados de
consciência, o que, então, viria a se tornar um dos padrões básicos para toda análise fenomenológica a partir
da Psicologia do Ato de Brentano (Spiegelberg, 1963). O
conceito de intencionalidade é, na verdade, um problema
entre Brentano e a fenomenologia. De fato, ele, posteriormente, desistiu do termo “intencional” porque acreditava
que a sua opinião tinha sido mal interpretada. Portanto,
Brentano não usa a expressão “intencionalidade”, mas
“in-existência intencional” para distinguir os fenômenos
psíquicos dos fenômenos físicos. A cor vermelha é um fenômeno físico, mas, ao se relacionar com a consciência,
torna-se um fenômeno psíquico (Münch, 1997).
2.A Psicologia do Ato de Brentano
Brentano criou um sistema filosófico que era uma síntese do aristotelismo, do cartesianismo e do empirismo
inglês. Este sistema foi modificado de diferentes formas,
muitas vezes altamente originais, por seus discípulos,
entre os quais, um dos mais importantes foi Edmund
Husserl. Em contraposição a Hegel e seus companheiros
idealistas, a Escola de Brentano foi muito bem sucedida
em associar a sua obra filosófica aos modernos desenvolvimentos no campo das ciências, sobretudo na Psicologia
e na Lingüística. Os alunos de Brentano foram responsáveis pela fundação não apenas de novos movimentos
filosóficos, como a fenomenologia, mas, também, novas
perspectivas de investigação científica, tais como as teorias da Gestalt (Smith & Burkhardt, 1991). Como filósofo,
Brentano discordou das teses do empirismo clássico, do
racionalismo e do criticismo kantiano; como psicólogo,
rejeitou a tese associacionista do conteúdo da consciência
como algo permanentemente real, assim como as idéias
de Wundt sobre a consciência como um epifenômeno,
reduzido aos seus aspectos fisiológicos. Neste sentido,
Brentano denominou sua perspectiva de Psicologia do
Ato, argumentando que os fenômenos psíquicos constituem atividades, não conteúdos. Seu método era empírico, mas não experimental, como propunha o empirismo
clássico inglês. Afirmava que a Psicologia, à semelhança das ciências da natureza, devia partir da percepção
e da experiência, sendo a percepção interna seu principal recurso metodológico. As idéias de Brentano exerceram forte influência nas Filosofias fenomenológicas de
Husserl, de Scheler e de Heidegger. Embora questionasse os determinismos biológico e psicológico, não retornou à Psicologia como estudo da alma nem à Filosofia
especulativa. Negava a possibilidade de levar o psiquismo ao laboratório, mas propunha que ele fosse abordado
de forma empírica, não experimental, abandonando a
introspecção como método, já que ela implicava em observação interna, pois aos fenômenos psíquicos cabia a
percepção interna. Tal proposta está claramente descrita em seu livro A Psicologia do Ponto de Vista Empírico
(Brentano, 1874/1973):
194
Brentano considerava a consciência um substrato sintético de representações, sensações, imagens, lembranças
e esperanças, denominando-as todas de vivências de fenômenos psíquicos, e, portanto, intencionados. São atos
mentais que se referem a objetos exteriores. A intencionalidade constitui a propriedade essencial da vida consciente, indicando uma direção ou tensão da consciência para
o objeto. A consciência, na Psicologia do Ato de Brentano,
difere da consciência cartesiana, que se desdobra sobre
si mesma, enquanto, para Brentano, ela tende sempre a
algo no mundo; assim, denominava-a de consciência intencional. A intencionalidade, como a principal característica da consciência, modifica a noção de experiência
como estrutura e conteúdo. A consciência intencional
constitui uma atividade na qual os fatos físicos diferem
dos fatos psicológicos, denominados de fenômenos por
Brentano. Os fenômenos psíquicos constituem experiências intencionais, ocorrendo como representações, juízos
e fenômenos emocionais. Assim, as idéias de Brentano
deram início a uma Psicologia que busca as propriedades
da consciência por meio da experiência interna. A partir
da sistematização de sua teoria, surgiram a Psicologia da
Gestalt, a perspectiva lewiniana e a Psicologia fenomenológica, ou seja, toda a Psicologia cuja ênfase recai sobre
a consciência e sua característica fundamental: a intencionalidade (Feijoo, 1999).
Em 1874, ao mesmo tempo em que publicava A
Psicologia do Ponto de Vista Empírico, Brentano foi designado professor na Universidade de Viena. Lá, permaneceu até 1895. Gozava de grande popularidade entre
os estudantes, entre os quais estavam Sigmund Freud
e o filósofo Edmund Husserl. Freud assistiu suas aulas
por pelo menos dois anos, exatamente na época em que
Brentano publicou seu famoso livro de 1874, no qual
seu equacionamento entre o físico e o psíquico, o psicossomático, é mais salientado. O que Freud retirou de
Schopenhauer foi, provavelmente, através de Brentano
(Cobra, 2001). Em 1884, Husserl, matemático de formação, despertou seu interesse pela Filosofia sob a influência decisiva de Brentano, seu mestre, influência confirmada por Husserl, num texto de 1932: “sem Brentano
eu não teria escrito uma única linha de Filosofia” (conforme citado por Maciel, 2003, p. 28). Brentano se opunha à Psicologia experimental, objetiva e mensurante de
Wundt. Distinguia a Psicologia da Filosofia, propondo
uma Psicologia empírica, tanto subjetiva quanto objetiva
195
e, portanto, rigorosa (Penha, 1985). Brentano recomendou a Husserl que participasse, em 1886, dos cursos, em
Halle, do filósofo e psicólogo Stumpf, seu aluno e colaborador direto, onde Husserl se interessou pela percepção e pela imaginação, analisando criticamente os fundamentos introspectivos e experimentais da Psicologia
(Depraz, 2007). Ao publicar sua primeira obra, Filosofia
da Aritmética, em 1891, Husserl deduziu que teria que
retornar à tese de Brentano de que toda representação
objetiva está fundamentada numa representação psíquica pré-mental (Capalbo, 2001).
3. Brentano: Uma Filosofia do Presente nas Psicoterapias Humanistas
Poucos sabem, mas a Filosofia do Presente, que afirma
que os fenômenos ocorrem aqui e agora e que o presente
é a única experiência possível (Boris, 1994), nasceu de
Brentano, senão exclusivamente, pelo menos numa parte
decisiva. Neste sentido, para Ramón (2006),
(...) os postulados da Psicologia brentaniana não estão
menos presentes na Psicologia da Gestalt, de forma
geral, e, de forma muito mais nítida, na chamada
Gestalterapia. Essa influência explica-se pelo fato de
Stumpf (1884-1936) ter sido aluno e colaborador de
Brentano (p. 341).
acrescentando que
(...) o método de centrar-se na descrição imediata dos
fenômenos das experiências vividas, preconizado
pela Fenomenologia e que teve muita influência
sobre os teóricos da Gestalt, antes de ser sistematizado por Husserl, já havia sido propugnado por
Brentano (p. 341).
Assim, nas psicoterapias humanistas, trabalhar fenomenologicamente significa que a experiência única e
imediata de nossos pacientes precede toda tentativa de
classificação ou de julgamento. Neste sentido, importa
mais que ele descreva sua experiência do que qualquer
tentativa nossa, por mais brilhante que possa parecer, de
interpretá-la (Ribeiro, 1994). Desta forma,
Brentano propõe é que, ao estudar, por exemplo, a
esquizofrenia, não basta apenas conhecer suas bases
genéticas e fisiológicas. O saber científico do transtorno deve incluir também sua dimensão psicológica,
ou seja, o saber ou significado de ser esquizofrênico
vivenciado por cada sujeito esquizofrênico. Os frutos
da chamada abordagem fenomenológica da psicopatologia, defendida entre outros por Jaspers, Binswanger
e Rogers, confirmam de forma irrefutável a tese brentaniana (Ramón, 2006, p. 344).
Artigo
al como as ciências da natureza, a Psicologia repousa
sobre a percepção e a experiência. Mas seu recurso
essencial é a percepção interna de nossos próprios
fenômenos psíquicos, consistindo em uma representação, um julgamento. O que é prazer e dor, desejo e
aversão, esperança e inquietação, coragem e desencorajamento, decisão e intenção voluntária, nunca o
saberíamos se a percepção interna de nossos próprios
fenômenos não nos lho ensinasse (p. 29).
Georges D. J. B. Boris
Nas psicoterapias humanistas que têm como base a
fenomenologia, o psicoterapeuta busca que as pessoas se
deparem com a diferença entre o que é percebido e sentido na situação presente e o que são resíduos do passado. As abordagens humanistas privilegiam a percepção
imediata, tratando tanto o que é vivido subjetivamente
no presente quanto o que é objetivamente observado,
considerando-os dados reais e importantes, o que contrasta com as abordagens que tratam o que o paciente experiencia como meras aparências e usam a interpretação
para buscar um pretenso significado verdadeiro (Yontef,
1998). Neste sentido, endosso a posição de Granzotto &
Granzotto (2010) de que,
(...) para Brentano, tão importante quanto explicar,
com base em um modelo associacionista ou reflexivo,
como opera o intelecto na constituição dos objetos, é
descrever quais as ‘intenções’ (ou de que maneira os
sentimentos e as ações) orientam o intelecto (p. 37).
Artigo
Destaque-se que tais “intenções” nada têm a ver com
o sentido corriqueiro que atribuímos ao termo: “(...) a noção brentaniana de intencionalidade não implica a prévia concepção de algum objeto, [mas] apenas a antevisão
de um objeto possível” (p. 37). Neste sentido, podemos
compreender a importância das “intuições” do psicoterapeuta no trabalho de facilitação da awareness de seus
pacientes.
A vivência imediata representa o momento de contato
com a realidade, contendo a chave do passado e do futuro e podendo responder às questões mais sutis de como
o tempo se concretiza e o espaço se temporaliza: tratase do fenômeno (Ribeiro, 1994). Neste sentido, mais do
que afirmar que as psicoterapias humanistas trabalham
com o presente, prefiro considerar que elas sempre partem dele, num processo de “presentificação” que atualiza
tanto o passado quanto o futuro.
Para adotar uma atitude verdadeiramente fenomenológica, ou seja, para que possa fazer intervenções descritivas sem a priori, é imprescindível que o psicoterapeuta humanista mantenha suas crenças, seus valores e
suas necessidades entre parênteses, o que implica numa
suspensão de seu juízo, tanto na compreensão quanto
na condução da situação psicoterápica. Neste sentido,
o psicoterapeuta humanista convida o paciente a descrever sua experiência, a expandir suas fronteiras e a
alcançar novos significados para o experiencia no presente da situação psicoterápica e em sua própria vida
(Aguiar, 2005). Ribeiro (1985) assim descreve o objetivo
da fenomenologia:
(...) ela procura descrever a experiência do modo como
ela acontece e se processa. Para tanto é preciso, como
diz Husserl, colocar a realidade entre parênteses,
suspendendo todo e qualquer juízo. Não afirmar,
nem negar, mas antes abandonar-se à compreensão
é o modo de atingir a realidade, assim como ela é
(p. 47). [...] Assim, podemos deduzir que “(...) o ato
psicoterapêutico se converte, então, em um ato criativo, numa busca a dois, se converte numa procura
paciente de descrever, de compreender e analisar a
realidade como vem ao meu encontro” (p. 57).
De acordo com Granzotto & Granzotto (2007), há uma
ampla gama de influências exercidas pelo criador da
Psicologia do Ato, em especial no que se refere à GestaltTerapia, mas, também, sobre diversas áreas da ciência
psicológica. Neste sentido, em outra obra (Granzotto &
Granzotto, 2010), consideram que a fenomenologia é uma
postura ética, por meio da qual se privilegia a descrição
daquilo que se mostra desde si mesmo: mais precisamente, as Gestalten. Da mesma forma, destacam que a fenomenologia husserliana passou por muitas transformações
desde a ideia de intencionalidade de Brentano, e, a partir
dela, podemos detectar diversas repercussões nas psicoterapias humanistas.
Para Fonseca (2008), a Gestalt-Terapia tem raízes muito
claras na fenomenologia, na Filosofia da vida de Nietzsche
e, particularmente (pelo menos para os fins deste trabalho), no empirismo de Brentano: “a raiz da Gestalt-Terapia
é Brentano, ou melhor, é o empirismo fenomenológico de
Brentano”. Para ele, Brentano e Nietzsche são as principais raízes não apenas da Gestalt-Terapia, mas, também,
da perspectiva de Heidegger.
Assim, portanto, espero que, a partir desta breve explanação, possamos perceber mais claramente que, apesar das variadas posições e do questionamento da influência da fenomenologia sobre as diversas psicoterapias
humanistas, um ponto comum é apontado com frequência: na criação de tais abordagens, a principal raiz é o
empirismo de Brentano.
Referências
Aguiar, L. (2005). Gestalt-Terapia com Crianças: teoria e prática. Campinas: Livro Pleno.
Boris, G. D. J. B. (1994). Noções básicas de fenomenologia. Insight. Psicoterapia (São Paulo). v. 46, pp. 19-25,
novembro.
Brentano, F. (1973). Psychology from an Empirical Standpoint.
Trad. Antos Rancurello, Linda McAlister. London:
Internacional Library of Philosophy (originalmente publicado em 1874).
Maciel, J.C. (2003). Franz Clemens Brentano e a Psicologia.
Em Maria Alves de Toledo Bruns & Adriano Holanda
(Orgs). Psicologia e Fenomenologia: reflexões e perspectivas [pp. 27-40]. Campinas: Alínea Editora.
196
Capalbo, C. (2001). Fenomenologia e Ciências Humanas. Rio de
Janeiro: Âmbito Cultural.
Chisholm, M. & Simons, P. R. (1998). Brentano, Franz Clemens.
In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Edward
Craig Ed.
Cobra, R. Q. (2001). Franz Brentano. Brasília: http://www.cobra.
pages.nom.br. Acesso em 25 de maio de 2011.
Depraz, N. (2007). Compreender Husserl. Rio de Janeiro:
Vozes. Feijoo, A. M. L. C. de (1999). A influência das idéias de Brentano
na Psicologia fenomenológico-existencial. In: Jornal
Existencial On Line. Edição Especial. Caderno de Temas
Existenciais. http://www.existencialismo.org.br/. Acesso
em 24 de maio de 2011.
Fonseca, A. H. L. da (2008). Entrevista com Afonso Fonseca.
Realizada no Instituto de Gestalt Terapia e Atendimento
Familiar. IGT na Rede. Rio de Janeiro: 5 (8), 24.03.2008.
Disponível em: http://www.igt.psc.br/ojs/viewarticle.
php?id=189. Acesso em 30 de maio de 2011.
Perls, F. S. (2002). Ego, Fome e Agressão: uma revisão da teoria e método de Freud. São Paulo: Summus (originalmente
publicado em 1969).
Ramón, S. P. (2006). A importância da Act-Psychology de Franz
Brentano. Psicologia: Reflexão e Crítica (Porto Alegre). 19
(2): 340-345.
Ribeiro, J. P. (1985). Gestalt-Terapia: refazendo um caminho.
São Paulo: Summus.
Ribeiro, J. P. (1994). Gestalt-Terapia: o processo grupal. Uma
abordagem fenomenológica da teoria do campo e holística.
São Paulo: Summus.
Smith, B. & Burkhardt, H. (1991). Introduction. In: Handbook
of Metaphysics and Ontology (Analytica) [pp. XXI-XXII].
Munique: Philosophia Verlag.
Spiegelberg, H. (1963). The Phenomenological Movement. The
Hague: Martinus Nijhoff.
Yontef, G. M. (1998). Processo, Diálogo e Awareness: ensaios em
Gestalt-Terapia. São Paulo: Summus.
Granzotto, M. J. M. & Granzotto, R. L. M. (2007). Fenomenologia
e Gestalt-Terapia. São Paulo: Summus.
Granzotto, M. J. M. & Granzotto, R. L. M. (2010). Seminário
de Fenomenología y Terapia Gestalt. Albacete, Espanha:
fevereiro.
Husserl, E. (1980). Investigações Lógicas: sexta investigação.
Elementos de uma elucidação fenomenológica do conhecimento. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural. Coleção Os
Pensadores (originalmente publicado em 1900-1901).
Münch, D. (1997). Franz Brentano. In: Embree, L. et alii (eds.).
Encyclopedia of Phenomenology [pp. 74-75]. Dordrecht:
Kluwer.
Aceito em 10.12.11
Artigo
Penha, J. da (1985). O que É Existencialismo. 4. ed. São Paulo:
Abril Cultural/Brasiliense. Coleção Primeiros Passos.
Georges Daniel Janja Bloc Boris - Psicólogo, Mestre em Educação
e Doutor em Sociologia pela Universidade Federal do Ceará (UFC).
Professor do Programa de Pós-Graduação da Universidade de
Fortaleza (UNIFOR). Coordenador do Laboratório de Psicopatologia
e Psicoterapia Humanista-Fenomenológica Crítica - APHETO.
Psicoterapeuta fenomenológico-existencial, supervisor de estágios
em Psicologia Clínica, formador de psicoterapeutas em GestaltTerapia. Endereço Institucional: Universidade de Fortaleza. Avenida
Washington Soares, 1321 (Bairro Edson Queiroz). CEP 60811-905.
Fortaleza/CE. E-mail: [email protected]; [email protected]
197
Fernanda Alt; Carolina M. Campos & André Barata
Dificuldades, Desafios e Possibilidades
para uma Clínica Sartreana
Difficulties, Challenges and Possibilities for a Sartrean Clinic
Dificultades, Retos y Posibilidades para una Clínica Sartreana
Fernanda A lt
Carolina Mendes Campos
A ndré Barata
Resumo: Refletir sobre a possibilidade de uma clínica fenomenológico-existencial é ainda hoje um grande desafio para os profissionais e estudiosos deste campo. Por se tratar de um trabalho que parte da filosofia, este se revela por vezes mais árduo, ao
se mostrar carente de pressupostos psicológicos. No entanto, esta carência, longe de ser um impedimento, abre espaço para pensarmos em uma clínica desembaraçada das amarras cientificistas e positivistas que impregnaram a psicologia desde o seu nascimento. Frente a essa possibilidade, destacamos dentre as filosofias fenomenológicas e existenciais a de Jean-Paul Sartre, devido
à constante preocupação presente em sua extensa obra de considerar criticamente as teorias psicológicas. É diante deste panorama que pretendemos, neste artigo, levantar algumas considerações sobre o desafio de pensar e realizar uma psicologia fenomenológico-existencial, tendo em vista a importância de sustentar o caráter crítico do qual ela é oriunda. Para tal, discutimos o
problema da “importação” de conceitos por via de noções fundamentais do pensamento de Sartre, como liberdade e má-fé.
Palavras-chave: Fenomenologia; Existencialismo; Psicologia clínica; Liberdade; Má-fé.
Abstract: Reflecting on the possibility of a phenomenological-existential clinical is still a great challenge for professionals and
scholars of such field. Because it is a work that stems from philosophy, it sometimes proves to be more difficult, as it shows to
have a lack of psychological assumptions. However, this gap, far from being an impediment, opens our minds up for thinking
about a clinical cleared of its scientistic and positivist ties that have permeated psychology since its birth. Faced with this possibility, we highlight among the existential and phenomenological philosophies the one of Jean-Paul Sartre, owing to his constant concern during his extensive work to critically consider psychological theories. It is before this scenario that we intend
in this article to raise some considerations about the challenge of thinking and realizing an existential-phenomenological psychology keeping in mind, at the same time, the importance of preserving the critical character of which it is originated. To this
end, we discussed the problem of the “importation” of concepts by considering some fundamental notions of Sartre’s thought,
like freedom and bad faith.
Keywords: Phenomenology; Existentialism; Clinical psychology; Freedom; Bad faith.
Resumen: Reflexionar sobre la posibilidad de una clínica fenomenológica-existencial es todavía un gran desafío para los profesionales y estudiosos en este campo. Teniendo en cuenta que este es un trabajo que parte de la filosofía, esto a veces resulta ser
más difícil, por mostrar la carencia de los presupuestos psicológicos. Sin embargo, esta carencia, lejos de ser un impedimento,
deja un espacio abierto para pensarnos en una clínica libre de las amarras del cientificismo y del positivismo que ha impregnado la psicología desde su nacimiento. Ante esta posibilidad, destacamos entre las filosofías existenciales y fenomenológicos a
de Jean-Paul Sartre, debido a la constante preocupación presente en su extensa obra de considerar críticamente las teorías psicológicas. Es en este contexto que pretendemos en este artículo plantear algunas consideraciones sobre el desafío de pensar y
realizar una psicología existencial-fenomenológica teniendo en cuenta la importancia de sustentar el carácter crítico de lo cual
proviene. Con este fin, hemos discutido el problema de la “importación” de conceptos a través de las nociones fundamentales
del pensamiento de Sartre, como la libertad, y la mala fe.
Palabras Clave: Fenomenología; Existencialismo; Psicología clínica; Libertad; Mala fe.
Artigo
Introdução
Considerar as possibilidades de uma clínica fenomenológico-existencial continua, hoje, a ser um desafio para
os profissionais e estudiosos no campo da psicologia clínica. A princípio, esse desafio parece se anunciar pelo
fato de estarmos nos referindo a uma zona de entrecru-
zamentos metodológicos, práticos e conceituais, seja na
referência a uma metodologia fenomenológica, já por si
mesma plural, seja na inspiração numa atitude existencial que nem sempre, porém, é entendida no sentido de
um existencialismo, seja, enfim, na origem destas perspectivas não no campo da psicologia clínica, mas no da
filosofia. Tal entrecruzamento nos confronta com os ris-
198
cos e dificuldades que sempre resultam do diálogo interdisciplinar, das suas articulações e apropriações, com
migrações conceituais não raras vezes equívocas, bem
como da árdua tarefa de fazer a ponte entre o plano da
teoria psicológica e o da prática clínica.
Aliás, a problemática não segue apenas na direção
de entrada para o campo da psicologia clínica. Já dentro
deste campo, têm sido tantas as abordagens, cambiando aspectos, inspirações e filiações, que se torna difícil
o mapeamento exato das suas diferenças e, talvez mais
importante, das suas expectativas face ao que o pensamento fenomenológico e existencial pode trazer à prática
clínica na psicologia. Apesar da ingenuidade de algumas
formulações adotadas pelos psicólogos americanos que,
há mais de meio século, avançaram com a perspectiva
de uma psicologia e de uma psicoterapia existenciais,
Rollo May (1960) já advertia sabiamente que era “duvidoso que tenha sentido falar-se de um ‘psicólogo ou psicoterapeuta existencial’, em contraposição a outras escolas”
(p. 17). E explicitava em seguida o seu pensamento nos
seguintes termos:
Existencialismo não é um sistema de terapia, mas
uma atitude para com a terapia. Muito embora tenha
conduzido a muitos avanços na técnica, não é um
conjunto de técnicas por si mesmas, mas é um interesse pela compreensão da estrutura do ser humano e
sua experiência que deve sustentar todas as técnicas
(May, 1960, p. 17-18).
Esta exigência de “compreensão da estrutura do ser
humano e sua experiência”, no quadro de uma “atitude”
existencial face à terapia não autoriza a sua dogmatização
num receituário de técnicas. Fazer prevalecer a atenção
crítica sobre os esquematismos generalizadores e abstratos e sobre os determinismos é um dos aspectos mais notáveis nas reflexões que Jean-Paul Sartre produziu quer
sobre a psicologia, quer sobre a psicanálise.
O presente artigo anima-se deste propósito tão sartriano de atenção crítica, mas precisamente tomando como
objeto algumas das noções mais celebrizadas (e também
por isso muitas vezes simplificadas) que o existencialista cunhou ao longo da sua reflexão. Em concreto, propomos discutir, com este artigo, a “importação” de noções
sartreanas como as de liberdade e má-fé para o âmbito
da clínica fenomenológico-existencial.
No itinerário da obra de Sartre encontramos reflexões
marcantes, a partir de uma abordagem fenomenológica,
para uma psicologia da imaginação e das emoções, bem
como de uma descrição das estruturas psíquicas dos estados e qualidades do Ego. Além das importantes contribuições para uma psicologia fenomenológica, no sentido que Edmund Husserl atribuía a esta nova disciplina, Sartre também sustenta uma longa interlocução com
Sigmund Freud, indicação de uma ambição sua de ir além
de especulações teóricas e desenvolver um esboço me-
199
todológico que pudesse servir de base para uma prática
clínica. Apesar de discordar de alguns dos pressupostos
fundamentais da psicanálise freudiana como, por exemplo, a postulação da hipótese do inconsciente, esta forma
de abordagem das questões relativas ao homem é a principal inspiração para o projeto levado a cabo por Sartre
de uma psicanálise existencial. Tal projeto o ocupará
ao longo de sua obra de forma recorrente e significativa, desde O ser e o nada até O idiota da família, aliando
às suas críticas metapsicológicas à psicanálise empírica
uma permanente preocupação metodológica, em particular no que diz respeito à fundamentação de um método
de compreensão do homem.
O fato de podermos identificar no rastro da obra de
Sartre um “caminho a seguir” em vista de uma clínica
psicológica de recorte sartriano, dentro do círculo das
abordagens fenomenológico-existenciais, não suprime as
dificuldades teóricas e metodológicas a serem enfrentadas. No intuito de trilhar esse caminho de Sartre devemos, de início, voltar brevemente nossa atenção para sua
crítica a uma psicologia que ainda carregava a marca do
espírito de seu tempo: legitimar-se como ciência empírica, ao lado de outras ciências empíricas como a física e
a química, alicerçadas na ideia de um método científico
natural. Para que a psicologia pudesse alcançar semelhante status, era necessário desenvolver um método particular cientificamente equivalente, valendo-se das mesmas
ideias positivistas das ciências da natureza. Deste modo,
a psicologia tomou de “empréstimo” de outras disciplinas já legitimadas um molde previamente elaborado, no
qual deveria se encaixar com o máximo de exatidão. Os
problemas subseqüentes deste “empréstimo”, feito pelas
ciências humanas em geral, foram muito bem explorados por pensadores como Wilhelm Dilthey e Edmund
Husserl, ao afirmarem a necessidade de demarcar as ciências compreensivas, nelas incluindo-se a psicologia e
todas as disciplinas visando à compreensão do humano,
das ciências naturais e da sua epistemologia baseada no
princípio da explicação causal.
Prosseguindo esta linha de demarcação, Sartre, por
sua vez, imprime o seu cunho crítico aos problemas de
fundamentação epistemológica da psicologia. Sua intenção, aliás, vai além da mera crítica epistemológica ao
modelo naturalista positivista ao oferecer pressupostos
da fenomenologia de Husserl como alternativa para uma
psicologia, conforme podemos observar em Esboço para
uma teoria das emoções ou em A transcendência do ego.
No Esboço, Sartre (2007) demonstra que o problema da
psicologia está em estabelecer suas premissas a partir dos
fatos isolados, o que significa que ela busca “encontrar”
na experiência dos fatos o seu objeto sem definir anteriormente o que seria este objeto. Sabemos que este “objeto” pesquisado pela psicologia é o homem, e esta falta
de definição anterior acaba, segundo Sartre (2007), por
transformar a idéia de homem em uma abstração, em um
conceito vazio. Para os psicólogos, tal definição aparece
Artigo
Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clínica Sartreana
como resultado dos fatos pesquisados que, agrupados e
classificados, oferecem empiricamente suas características. Assim, a psicologia parte, de acordo com o filósofo,
de uma pretensa posição “neutra” diante de seu objeto
de estudo, como se o pesquisador pudesse encontrar o
“homem” ao final da investigação e não o colocasse em
questão desde o início, esquecendo-se de que ele mesmo
pertence à realidade que estuda: “eles (psicólogos) querem
estar diante de seu objeto como o físico diante do dele”
(Sartre, 2007, p. 13). Por conseqüência, o psicólogo acaba
por retirar de sua investigação aquilo que mais interessa
ao fenomenólogo: a significação.
Para a fenomenologia, “todo fato humano é por excelência significativo” (Sartre, 2007, p. 25), e por esta razão
o ponto de partida deverá ser um estudo dos fenômenos
e não dos fatos empíricos positivos, isto é, partir da relação da consciência intencional com o mundo. No caso
da emoção, por exemplo – estudada pelo psicólogo como
fato psíquico –, a psicologia fenomenológica deverá fazer
uma dupla interrogação ao fenômeno:
Artigo
Assim, o fenomenólogo interrogará a emoção sobre
a consciência ou sobre o homem, perguntar-lhe-á
não apenas o que ela é, mas o que tem a nos ensinar
sobre um ser do qual uma das características é justamente ser capaz de se emocionar. E, inversamente,
interrogará a consciência, a realidade humana sobre
a emoção: o que deve ser então uma consciência para
que a emoção seja possível, talvez até para que seja
necessária? (Sartre, 2007, p. 25).
Trata-se de uma questão de ponto de partida, de uma
atitude inicial. A psicologia positivista parte do pressuposto de que o mundo de alguma forma está dado e que o
esforço consiste em estudar com rigor os fatos empíricos
positivos para que deles brotem as verdades. Como diz
Sartre (2007), esta psicologia positivista estuda o homem
da mesma forma que o botânico analisa e classifica as
plantas, procurando enquadrar o humano em categorias
taxonômicas e leis naturais. Em contrapartida, a atitude
fenomenológica, ao buscar as significações, convida a
psicologia a “dar um passo atrás” e interrogar, a relação
do homem com o mundo.
Posto isto, é importante evitar quatro confusões recorrentes acerca do estatuto que Sartre se propõe conferir à
psicologia fenomenológica, mas desde logo clarificadas
nas primeiras páginas de A Transcendência do Ego. Em
primeiro lugar, tal psicologia fenomenológica apresenta-se
como uma disciplina científica, dotada da mesma ambição de rigor e objetividade que quaisquer outras ciências
apregoem para si – longe de se tratar de uma psicologia
anti-científica ou contra o discurso científico, a aposta
da psicologia fenomenológica consiste em pensar a ciência de uma maneira diferente da do cientificismo e do
positivismo redutor. Em segundo lugar, o fato de Sartre
começar por um exame crítico das bases epistemológi-
cas da psicologia do seu tempo, aliás muito inspirado
no movimento de Husserl, não converte a sua psicologia
numa psicologia crítica no sentido em que se contentasse com o exame das suas condições de possibilidade, à
maneira de um tribunal da razão kantiano. Em terceiro
lugar, e na sequência do ponto anterior, importa deixar
claro que a psicologia fenomenológica, e a fenomenologia
em geral, não são ciências apriorísticas que constituem
o seu conhecimento independentemente da experiência.
Bem pelo contrário, é lema central da fenomenologia o
retorno às coisas mesmas, às coisas na sua concreta aparição, imersas na sua significação integral. Por último, e
concluindo estas sequências de observações, a psicologia
fenomenológica é uma ciência de fatos. Evidentemente,
não uma ciência de fatos empíricos positivos, dados no
seu recíproco isolamento e explicados através de uma
lógica causal conferida externamente, a partir da constatação e generalização de correlações, mas uma ciência
de fatos relativos à consciência, fatos dotados de significação a esclarecer fenomenologicamente, tal qual se dão
à consciência, seu fato primeiro e absoluto.
A fenomenologia é um estudo científico e não crítico da consciência. O seu procedimento essencial
é a intuição. A intuição, segundo Husserl, põe-nos
na presença da coisa. Deve entender-se que a fenomenologia é, portanto, uma ciência de fato e que os
problemas que ela põe são problemas de fato, como
aliás se pode ainda perceber considerando que Husserl a denomina uma ciência descritiva. Os problemas
das relações do Eu com a consciência são, portanto,
problemas existenciais. (…) Esta consciência já não é
um conjunto de condições lógicas, é um fato absoluto
(Sartre, 1994, p. 45).
Estas são as bases constituintes da psicologia fenomenológica que Sartre propõe nos seus primeiros ensaios e
que servem de apoio para o desdobramento de seu pensamento existencial como um todo, cujas idéias principais
são: 1) a radicalização do princípio de intencionalidade
– retirando à consciência qualquer possibilidade de ser
mais do que o movimento de fuga em direção às coisas;
2) a assunção do ser da consciência como liberdade – retirando-lhe a possibilidade de ser determinada por algo
mais além dela mesma; 3) a descrição da estrutura meta-estável da consciência – como ser que é o que não é e
não é o que é; 4) a descrição da angústia como apreensão reflexiva da própria condição livre e indeterminável
da consciência, 5) a má-fé como uma conduta de fuga à
angústia, procurando o descanso de um determinismo,
seja o das condições sociais, seja o de um inconsciente
e suas pulsões, seja o de qualquer outro expediente que
vise alijar as responsabilidades pelas próprias escolhas.
Assim, se vai costurando aquilo que com inteira legitimidade se pode designar por psicologia fenomenológicoexistencial sartreana, nela podendo incluir-se as bases
200
para o projeto que Sartre inicia em O Ser e o nada de uma
psicanálise existencial, bem como das suas perspectivas
sobre as relações concretas com o outro.
Contudo, aquela vontade de fazer ciência que animou, na esteira de Husserl, a psicologia fenomenológica
nas obras iniciais de Sartre, não pode ser sobrestimada
no quadro do pensamento do existencialista. Pelo contrário, é crucial compreender em que medida tal ambição “científica” deve ser situada e subordinada, ainda
que não superada, se se quiser tomar, em todo o seu alcance, as consequências do pensamento de Sartre para
uma clínica psicológica. Com efeito, a postura científica,
elaborada de dentro de uma disciplina científica, esgota-se diante da necessidade de remontar do plano do conhecer, de algum modo sempre já derivado, ao plano das
relações de ser. No essencial, é essa a crítica que Sartre
dirige a Husserl. De outro modo, algo fundamental para
uma clínica psicológica como a compreensão das relações concretas entre os homens veria as suas possibilidades anular-se. Além disso, o projeto de uma psicanálise sartreana, justamente porque existencial, perderia a
sua maior originalidade se se deixasse enredar na ideia
de uma psicanálise científica. Não está em causa, com
isto, tornar impertinente a questão de um método, mas
a sua configuração como um método pensado através de
requisitos científicos de aplicabilidade repetida, previsibilidade, fiabilidade, etc. O movimento que leva Sartre de
uma psicologia fenomenológica à afirmação de uma ontologia fenomenológica não pode, portanto, ser entendido
simplesmente como continuação de um fazer científico
num campo disciplinar delimitado através da definição
de um objeto de estudo e aplicação de uma metodologia
para o investigar.
Evidentemente, da investigação ontológica sartreana
resulta um “saber” que caracterizará a clínica fenomenológico-existencial e que moldará escolhas no relacionamento terapêutico. Por exemplo, que nenhum a priori, nenhuma abstração, deve interpor-se na compreensão
das relações inter-pessoais. Tal como a existência precede a essência, também a ontologia da relação precede
qualquer ciência da relação. Tal “saber” que precede a
“ciência” deverá incorporar, e assim caracterizar distintivamente, uma clínica fenomenológico-existencial que
se reclame sartreana.
O Problema da “Importação” de Conceitos Filosóficos
na Psicologia
De acordo com Ana Maria Feijoo (2009), não são poucas as indagações em torno do que seria uma psicologia
fenomenológico-existencial, especialmente quando se
trata de pensar uma prática clínica. Em meio a mal-entendidos e confusões entre correntes de pensamentos,
também não são poucas as dificuldades a serem transpostas. Dentre os percalços inerentes a este caminho,
201
Feijoo (2009) ressalta a constante e complicada tentativa
de junção, na psicologia, das filosofias da existência ao
pensamento humanista. No caso de Sartre, pensamos
que essa mistura é acentuada pelo próprio autor que dá o
nome de “O Existencialismo é um Humanismo” a uma de
suas conferências que viria a se tornar um de seus textos
mais lidos. Em tal conferência, ele explica que o termo
“humanismo” se aplica em dois sentidos distintos. O primeiro sentido “toma o homem como meta e como valor
superior” (Sartre, 1987, p. 21), o que acaba por gerar um
tipo de culto da “humanidade”, na qual ela é vista como
admirável e louvável, conduzindo a uma visão viciada
de homem e a um humanismo solipsista. Esta concepção não se assemelha a do existencialismo sartriano, já
que nela o homem nunca é tomado como meta, como um
modelo vangloriável, que é pronto e fechado em si, “pois
ele (homem) está sempre por se fazer” (Sartre, 1987, p.
21). Se o homem está “por se fazer”, ele é busca por metas fora de si, em um movimento incessante que expressa sua indissociável relação com o mundo. O sentido de
“humanismo” que Sartre sustenta remete assim a paradoxal condição da existência, na qual o homem só se faz
homem perdendo-se fora de si.
Talvez Sartre tenha sentido a urgência de privilegiar o “humano” em toda a sua concretude no bojo do
pensamento fenomenológico-existencial, por considerar
que seus precursores deram ou excessiva importância à
questão do conhecimento ou um “passo a mais” na crítica ao subjetivismo, deixando assim o olhar relativo ao
homem ora embaçado pela poeira racional da teoria, ora
perdido em relação à experiência mais concreta e cotidiana. Neste sentido, o esforço de Sartre é o de recuperar
este “homem-no-mundo” entendido, por sua vez, como
radicalmente distinto do homem exultado no centro do
pensamento humanista.
Na psicologia, esta distinção entre os “humanismos”
se torna essencial, visto que o humanismo clássico se encontra na base de uma teoria psicológica que enveredou
para o desenvolvimento de uma prática que permanece
ligada a pressupostos de ordem da natureza humana, afastando-se da formulação básica das teorias existenciais,
na qual “a existência precede a essência”. Apesar de tal
diferença de pressupostos, muitas leituras se formaram
na tentativa de manter essa conexão entre o existencialismo e o humanismo. Isso se faz notar na própria denominação corrente de “Psicologia Humanista Existencial”,
muito em voga principalmente a partir da segunda metade do século XX. A abordagem “Humanista Existencial”
surge como uma tentativa de transpor noções da filosofia
fenomenológica e existencial aos princípios da Psicologia
clínica, fato que pode ser observado, por exemplo, em algumas leituras entusiasmadas, mas igualmente precipitadas, do pensamento de Sartre por parte de psicólogos
humanistas norte-americanos. Esse movimento suscita,
até hoje, dúvidas quanto aos problemas das “importações” dos conceitos filosóficos, visto que nesta proposta
Artigo
Artigo
é inevitável pôr a serviço da psicologia centrada numa
essência de pessoa humana um pensamento que visa
justamente desconstruí-la. Em outras palavras, a abordagem “Humanista Existencial” se utiliza de noções como
angústia, desamparo, desespero e liberdade de modo a
diluí-las em um escopo teórico mais amplo, no qual estas são acrescidas de ideias chaves da psicologia clássica
como as de saúde/doença, cura, processo terapêutico e,
sobretudo, ideias humanistas de difícil compatibilidade
com o pensamento fenomenológico-existencial como as
de pessoa interior, potencialidade e atualização, crescimento interior e natureza humana.
Por estas razões, é certo que o humanismo implicado
na terapia centrada na pessoa de Carl Rogers, referência
maior da psicologia humanista, só enganadoramente pode
encontrar fundamento filosófico, caso dele carecesse, no
pensamento existencial de Sartre, ou mesmo, num sentido mais amplo, no pensamento fenomenológico tout court
– “Uma psicoterapia centrada na pessoa é incompatível
com uma psicoterapia fenomenológica” (Moreira, 2009,
p. 36). Isto não significa, porém, que sejam improcedentes todas e quaisquer aproximações entre humanismo e
fenomenologia, ou ainda, entre humanismo e existencialismo. São, a este propósito, dignas de nota as leituras do
próprio trabalho rogeriano que testemunham uma mudança de perspectiva em sua prática clínica, já não tendo a “pessoa como centro”, mas visando “para além da
pessoa”, designadamente a “relação cliente-terapeuta” e
de “campo em comum” (Moreira, 2009, p. 35-36).
A tentativa de evitar uma simples “importação” de
termos filosóficos, mantendo ao mesmo tempo as possibilidades abertas para uma prática clínica parece traduzirse no desafio da psicologia fenomenológico-existencial
ainda hoje. Se seguirmos o caminho de Sartre, surpreendentemente ainda tão pouco explorado, podemos compreender que para que essa clínica seja possível é preciso, primeiramente, dar “um passo atrás” e reencontrar o
solo ontológico donde se constitui fenomenologicamente
uma psicologia. Isto implica em desimpregná-la de suas
bases cientificistas e normativas e tomar o homem não
mais pela perspectiva de uma subjetividade solipsista,
abstração de si mesmo, mas pela prerrogativa primeira
da fenomenologia que aponta para uma relação indissociável entre o homem-e-seu-mundo.
A possibilidade de articulação de uma prática clínica a partir de Sartre deve, portanto, levar em consideração este esforço de pensar mais originariamente, ou
seja, na atenta consideração das fontes fenomenológicas de investigação psicológica. Pautados nesta atitude,
podemos tomar as noções desenvolvidas por Sartre em
torno da psicologia como um projeto que ultrapassa sua
própria postulação metodológica de psicanálise existencial. Camila Gonçalves (2006) ressalta que a psicanálise
sartreana deve também abarcar toda a análise ontológica presente em O Ser e o Nada, que envolve descrições
acerca “da contingência, da facticidade, do ser do valor,
do ser dos possíveis, do eu, da temporalidade, e da ipseidade” (p. 58). Desta forma, devido ao amplo desafio de
produzir uma prática na zona de encontros (ou desencontros) entre a psicologia e a filosofia, devemos caminhar
de modo a evitar uma busca “apressada” por definições
provenientes da ontologia que seriam “importadas” e “diluídas” em um escopo psicologizante transformando-as
em normatizações.
Tal risco se evidencia, a nosso ver, principalmente em
relação às noções sartreanas de liberdade e má-fé que, por
se apresentarem como os jargões de base de um pensamento amplamente difundido, acabam por ser interpretadas de forma confusa. Na psicologia, isso se expressa
em uma leitura que faz equivaler liberdade e vontade, e
de acordo com a qual a psicoterapia passa a servir como
um espaço de reflexão que visa promover uma atitude
voluntariamente responsável sobre as livres escolhas.
Ora, em tal interpretação a existência se reduz àquilo
que “quero (reflexivamente) ser”; as escolhas são encaradas como enganosas ou autênticas no intuito de direcionarem as mudanças a serem tomadas responsavelmente
pelo sujeito. Esta é, contudo, uma interpretação que se
afasta consideravelmente do espírito e da letra do pensamento de Sartre.
Com efeito, a liberdade sartreana em nada se equivale
à vontade, pelo contrário; segundo ele, a vontade não é
senão uma anunciadora do que a liberdade já escolheu:
“Quando delibero, os dados já estão lançados (...) Quando
a vontade intervém, a decisão já está tomada, e a vontade não tem outro valor senão o de anunciadora” (Sartre,
2001, p. 557). Escolhemos simplesmente porque somos
liberdade, esta é uma condição ontológica de nosso ser,
que significa a nossa não determinação por uma natureza
substancial. Tal condição de não-natureza determinante
indica, por si só, que cada traço do existir é uma escolha,
ou, nas palavras de Sartre:
O homem é livre porque não é si mesmo, mas presença a si. O ser que é o que é não poderia ser livre.
A liberdade é precisamente o nada que é tendo sido
no âmago do homem e obriga a realidade-humana a
fazer-se em vez de ser (...) para a realidade-humana ser
é escolher-se (Sartre, 2001, p. 545, grifo do autor).
Logo, devemos pensar mais originariamente, a saber,
devemos “pensar contra” a tendência natural de atribuirmos um caráter reflexivo à escolha, a qual nos joga rapidamente na interpretação de uma liberdade voluntarista
que “escolhe o que quer ser”. Para Sartre (2001), o ideal
da vontade é um ideal reflexivo que nos conduz ao “sentido da satisfação que acompanha um juízo como ‘fiz o
que quis’” (p. 558). A escolha fundamental da liberdade
sartreana é anterior a reflexão, é irrefletida e espontânea,
constitutiva dos próprios caminhos da reflexão. Isto indica uma principialidade e autonomia do irrefletido em
Sartre, como destaca Pedro Alves (1994), posto que “no
202
seio da vivência irrefletida, se consuma já um saber atemático de si que é independente e autônomo relativamente à consciência reflexiva” (p. 11). Em outras palavras,
esse saber atemático da vida irrefletida se dá pelo que
Sartre denominou de cogito pré-reflexivo, uma relação
primeira da consciência consigo mesma, que se escolhe
anteriormente e independentemente de qualquer reflexão.
Escolhas irrefletidas e espontâneas não representam, assim, uma eleição de si alienada e irresponsável, mas apenas um movimento original. A responsabilidade existencial em Sartre se aproxima a noção de cuidado (sorge) de
Heidegger, na qual mesmo o descuido é compreendido
como uma forma de ser cuidado. Isso também vale para
a responsabilidade sartreana, já que mesmo decidindo
sobre mim de forma irrefletida ainda assim sou responsável pelo que escolho, não havendo necessidade de um
recurso de segundo grau (reflexão), para que a responsabilidade entre em jogo.
Dentro desta mesma perspectiva podemos considerar
que também a noção de má-fé corre o risco de ser interpretada equivocamente e, dessa forma, acabar submetida
a uma chave interpretativa redutora. Aliás, a própria denominação má-fé conduz facilmente a uma interpretação
de cunho moralista, visto que pode soar como uma adjetivação que remete a algo ruim, disfuncional. Por conseguinte, tal olhar pode transformar a compreensão deste
fenômeno em um rígido campo de julgamento entre escolhas certas e erradas. Contudo, há, de fato, uma moral
em Sartre. Porém, ela não se aproxima do que podemos
considerar como uma moral dita tradicional, que articula
em seu bojo valores como Bem e Mal. Só pode existir uma
moral em Sartre se a situarmos como uma moral que se
estabelece na e pela liberdade e, neste contexto, Bem e
Mal não podem ser tomados como valores objetivos dados a priori e sequer podem ser pensados apartados da
atividade inventiva de uma liberdade que cria valores e
doa sentido ao mundo. Simone de Beauvoir (2005) afirma que é próprio de toda moral tradicional “considerar
a vida humana como uma partida que se pode ganhar ou
perder, e ensinar ao homem o meio de ganhar” (p. 25). A
principal diferença entre os princípios estruturantes da
Moral – tradicional e sartreana – se dá, justamente, no
ponto de partida: a concepção de homem. Como resume
muito bem Beauvoir:
Não se propõe moral a um Deus; é impossível propôla a um homem se o definirmos como natureza, como
dado; as morais ditas psicológicas ou empíricas
não logram constituir-se a não ser introduzindo
subrepticiamente alguma falha no seio do homemcoisa que elas primeiramente definiram (Beauvoir,
2005, p. 16).
Partindo, então, da concepção de homem pelo viés sartriano nos deparamos com uma realidade humana que é
liberdade, que se define por sua perpétua incompletude.
203
O homem que nunca está pronto pode somente “brincar
de ser” toda vez que esboça definir para si uma identidade fechada. Do mesmo modo que a moral só faz sentido
a uma realidade humana inacabada também a má-fé só é
possível ao ser que nunca é capaz de coincidir totalmente
consigo mesmo: “se eu fosse triste ou covarde assim como
o tinteiro é tinteiro, sequer seria concebível a possibilidade de má-fé” (Sartre, 2001, p. 113). Assim, a má-fé não
se trata de um modo de ser “errado” ou uma escolha falsa, e sim de uma possibilidade sempre em aberto e volta
e meia realizada pelo homem, isto é, atalhos inevitáveis
em seu percurso existencial.
Aliás, toda interpretação do fenômeno da má-fé arrisca incorrer num equívoco se não for feita a partir de
uma perspectiva ontológica, que é a que Sartre desenvolve em O ser e o nada, e se, pelo contrário, se fixar, desde logo, num plano moral, de considerações normativas,
sobre o que se deve e o que não se deve fazer (Anderson,
1993). De outro modo, seriam, por exemplo, ininteligíveis os momentos em que Sartre considera até a sinceridade como uma forma de má-fé. Por outro lado, importa
distinguir dois âmbitos: um, persistente, em que podemos falar de uma escolha original de má-fé, e que assim
estruturará todo o projeto de ser como projeto de má-fé;
outro, transitório, em que ambas, a má-fé e a boa-fé são
proporcionadas pela própria disposição meta-estável da
consciência, podendo uma converter-se facilmente na
outra consoante a conveniência das escolhas projetadas
(Catalano, 1985). Na verdade, neste sentido transitório,
a má-fé pode bem ser indispensável para que uma consciência se determine inteiramente a ser as escolhas que
faz, vencendo o impasse da angústia (Barata, 2005). Em
suma, o sentido profundo da má-fé se traduz brilhantemente nas palavras de Gerd Bornheim (2007): “a realidade
humana nunca está realmente em casa, e quando pensa
que está, incide em má-fé. O homem se habita perpetuamente como um estranho” (p. 126).
Pretendemos ter explorado aqui, justamente, algumas
dificuldades e constantes fontes de mal-entendidos que,
por vezes, acabam nos levando a leituras normatizantes,
distorcendo, assim, os significados de noções caras ao
pensamento sartriano. Como vimos, essas confusões se
dão, principalmente, quando ocorre uma simples “importação” de conceitos da filosofia à psicologia, retirando
dos mesmos sua riqueza de origem. Contudo, esses impasses não representam um impedimento ao diálogo interdisciplinar entre tais áreas, mas apenas dificuldades
a serem trabalhadas que indicam, muito pelo contrário,
possibilidades necessárias para quem deseja compreender o homem fora dos determinismos e dos reducionismos herdados pela psicologia desde o seu nascimento no
auge do positivismo. Além do mais, percebemos que um
olhar atento a esses temas aponta para um necessário delineamento da relação da psicologia fenomenológica de
Sartre com a questão da ciência e do humanismo. Este
mesmo olhar atento é que nos guia, portanto, a pensar
Artigo
as dificuldades, desafios e possibilidades de uma clínica
com inspiração sartreana.
Resulta de todas essas considerações, que o ponto de
partida adotado pelo psicólogo revela-se essencial para
definir de que forma as relações podem ser articuladas no
espaço clínico. Partindo da ontologia proposta por Sartre
e de seu projeto de psicanálise existencial não podemos
ansiar “corrigir” o homem em suas escolhas em busca
de um processo terapêutico que potencialize uma atitude mais “livre” e saudável. Quando buscamos pensar a
prática clínica a partir de Sartre devemos compreender,
a princípio, que para o homem que está em vias de se
fazer, que escapa a toda e qualquer lei de causalidade e
determinismo, não existem explicações e caminhos prévios a serem alcançados. Longe de uma visão de natureza
humana, de uma liberdade voluntarista e de uma má-fé
sentenciadora,o que existe são possibilidades de ser que
podem ser mais bem conhecidas e que, assim, colaboram
para revelar esta perpétua escolha que o homem tem que
fazer de si. Também, a fenomenologia nos mostra que a
atitude de mover-se em direção a algo é constitutiva do
próprio fenômeno. Portanto, compreendemos que sem
este movimento de dar “um passo atrás”, convite da fenomenologia à psicologia, esta última corre o risco de produzir relações que, ao invés de abrir um campo de possibilidades de ser para aqueles que estão “em questão” na
relação clínica, acaba por enclausurá-los em suas próprias
verdades inquestionáveis. Desta forma, os contornos que
circunscrevem uma relação clínica com base sartreana
estão ainda por serem definidos, mas precisamos, antes
de tudo, libertar essa relação das tendências aprisionadoras, que reduzem nossa visão de homem a simples esquemas teóricos. Por fim, seguindo uma inspiração sartrean, propomos que o objetivo de tal psicologia clínica
deve ser entendido como aquilo que possa tornar a vida
humana, de alguma forma, mais possível.
Referências
Alves, P. (1994). Irrefletido e reflexão: observações sobre uma
tese de Sartre. Em Jean-Paul Sartre, A transcendência do
Ego: esboço de uma descrição fenomenológica [p. 9-41].
Lisboa: Colibri.
Anderson, T.C. (1993). Sartre’s Two Ethics – From Authenticity
to Integral Humanity. Chicago: Open Court.
Bornheim, G. (2007). Sartre: metafísica e existencialismo. São
Paulo: Perspectiva.
Catalano, J. (1985). A commentary on Jean-Paul Sartre’s Being
and Nothingness. Chicago: Midway Reprint.
Feijoo, A.M.L.C. (2009) Clínica psicológica: filosofia e praxis.
Em A.M.L.C.Feijoo (Org.). Psicologia clínica e filosofia [p.
41-72]. Belo Horizonte: Fundação Guimarães Rosa.
Gonçalves, C. (2006). Sartre e a psicanálise contemporânea.
Dois Pontos (UFPR/UFSCar), 3 (2), p. 53-67.
Moreira, V. (2009). Clínica Humanista-Fenomenológica –
Estudos em psicoterapia e psicopatologia clínica. São Paulo:
Anna Blume.
Sartre, J-P. (1987). O Existencialismo é um humanismo. Nova
Cultura: São Paulo.
Sartre, J-P. (1994) A transcendência do Ego: esboço de uma descrição fenomenológica. Lisboa: Colibri.
Sartre, J-P. (2001). O Ser e o Nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Petrópolis: Vozes.
Sartre, J-P. (2007). Esboço para uma teoria das emoções. Porto
Alegre: L&PM.
Fernanda Alt - Psicóloga clínica, Mestre em Psicologia Social pela
UERJ, e graduada em Psicologia pela PUC-Rio. Foi professora substituta
da UFRJ e atualmente dá aulas sobre existencialismo na Especialização
em Psicologia Clínica do IFEN e em outros cursos de especialização.
Endereço Institucional: Rua Barão de Pirassununga, 62 – Tijuca, Rio
de Janeiro – RJ. E-mail: [email protected]
Carolina Mendes Campos - Psicóloga clínica, Doutoranda em
Psicologia da Puc-Rio, Mestre em Psicologia também pela PUC-Rio
e Professora da Especialização em Psicologia Clínica do Instituto
de Psicologia Fenomenológico-Existencial do Rio de Janeiro (IFEN).
Endereço Institucional: Rua Barão de Pirassununga, 62 – Tijuca, Rio
de Janeiro – RJ. E-mail: [email protected]
André Barata - Professor da Universidade da Beira Interior (UBI)
em Portugal, além de filósofo com doutoramento em filosofia
contemporânea pela Universidade de Lisboa. Foi professor visitante
do Instituto de Psicologia da UERJ. É autor de livros e artigos
sobre filosofia e fenomenologia. Seus últimos títulos são “Mente e
consciência - ensaios de filosofia da mente e fenomenologia” (2009) e
“Sentidos de liberdade” (2007). Endereço Institucional: Universidade
da Beira Interior, Faculdade de Artes e Letras, Rua Marquês d’Ávila e
Bolama, 6200-001 Covilhã, Portugal. E-mail: [email protected]
Aceito em 03.10.11
Artigo
Barata, A. (2005) Liberdade e má-fé: avaliação de dois conceitos
da filosofia de Sartre. Em P.Alves, J.M.Santos & A.Franco
de Sá (Eds.). Humano e Inumano – A dignidade do Homem e
Novos Desafios [p. 395-404]. Lisboa: Phainomenon/Estudos
de Fenomenologia.
Beauvoir, S. de (2005). Por uma moral da ambigüidade. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira.
204
Uma Análise Existencialista para um Caso Clínico de Transtorno Obsessivo Compulsivo
Uma Análise Existencialista para um Caso Clínico
de Transtorno Obsessivo Compulsivo1
An Existential Analysis for a Case of Obssessive Compulsive Disorder
El análisis existencial para un caso deTrastorno obsesivo-compulsivo
Sylvia M ara Pires de Freitas
Resumo: O presente relato de experiência se refere ao desvelamento do Projeto de Ser de uma mulher de 35 anos, que apresenta
um quadro de Transtorno Obsessivo Compulsivo (TOC), experienciado pela mesma como um evento ahistórico, singular, desconectado de uma possível construção com o social, e entendendo-o como de sua única responsabilidade. Sendo histórico, dialético e social, o homem sartreano deve ser compreendido em toda trama de sua existência, assim, os pensamentos obsessivos
e os comportamentos compulsivos, apresentados pela cliente, apesar de poderem ser identificados tais como descritos no DMS
IV, anunciam uma existência inundada pela vivência contraditória entre o Ser-para-si e o Ser-para-o-outro. A estrutura deste
relato busca seguir a metodologia para a compreensão terapêutica do Projeto de Ser da cliente, segundo a Psicologia Clínica de
base sartreana, a qual engendra o caminho de conscientização sobre os fundamentos e nexos das ações do sujeito, favorecendo
reflexões sobre os fatores que constituem seu Projeto de Ser, e assim sua apropriação pelo mesmo.
Palavras-chave: Psicoterapia existencialista; Transtorno obsessivo compulsivo; Projeto de ser.
Abstract: This experience report provides readers the unveiling of Project Being a woman of 35 years, which presents a nosological of Obsessive Compulsive Disorder (Ocd), experienced the same event as an ahistorical, singular, disconnected from a possible construction with the social, and understanding it as your sole responsibility. As historical, dialectical and social Sartrean
man must be understood in any plot of his existence, so the obsessive thoughts and compulsive behaviors presented by the client, although they can be identified as described in the DMS IV, announce a flooded existence the contradictory experience of
Being-for-itself and Being-for-the-other. The structure of this report seeks to follow the methodology for the design of therapeutic understanding of Being customer, according to the Clinical Psychology of Sartre’s base, which generates the path of awareness about the foundations and links the actions of the subject, encouraging reflection on the factors that Project constitute its
being, and thus its appropriation for the same.
Keywords: Existential psychotherapy; Obsessive compulsive disorder; Project self.
Introdução
Apesar de o título deste artigo colocar em relevo uma
nomenclatura referente a um quadro nosológico (DSM
IV e CID-10), a análise compreensiva do caso clínico
não se fecha nos sintomas que configuram o Transtorno
Obsessivo Compulsivo (TOC). Esta nomenclatura serve
Palestra proferida na mesa redonda do I Congresso Sul-Brasileiro de
Fenomenologia & I Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná,
realizado na Universidade Federal do Paraná (UFPR), em Curitiba,
de 04 a 07 de junho de 2011.
1
205
mais como uma provocação para mostrar como é fácil
reduzirmos nosso olhar à existência de uma pessoa, por
meio de uma classificação diagnóstica.
Em nosso empreendimento, o sujeito será compreendido em sua totalidade, sendo a unidade nosológica
integrada a toda dimensão da existência deste, que também se constitui pelo quadro sadio. A análise terá como
base a Psicanálise Existencial sartreana, tal como propõe
Schneider (2002; 2011).
O destaque dado ao quadro nosológico, objetivou também evidenciar o momento em que a cliente procurou a
Artigo
Resumen: Este informe proporciona a los lectores la experiencia con la presentación del Proyecto Ser una mujer de 35 años,
que presenta una nosológica del trastorno obsesivo compulsivo (Toc), experimentó el mismo evento como un singular ahistórica, desconectado de una posible construcción con lo social, y la comprensión como de su exclusiva responsabilidad. Como
histórico, el hombre sartreano dialéctico y social debe ser entendida en cualquier parcela de su existencia, por lo que los pensamientos obsesivos y comportamientos compulsivos presentada por el cliente, aunque se pueden identificar como se describe en el IV DMS, anunciar una existencia inundado la experiencia contradictoria del ser-para-sí y el ser-para-el-otro. La estructura de este informe trata de seguir la metodología para el diseño de la comprensión terapéutica de ser cliente, de acuerdo
con la Psicología Clínica de la base de Sartre, que genera el camino de la conciencia acerca de los fundamentos y los enlaces
de las acciones del sujeto, fomentando la reflexión sobre los factores que proyecto constituye su ser, y por lo tanto su apropiación para el mismo.
Palabras-clave: La psicoterapia existencial; Trastorno obsesivo-compulsivo; Proyecto libre.
Sylvia M. P. de Freitas
terapia. Schneider (2011, p. 190) coloca, tendo como base
o argumento de Jaspers (1979), que:
[...] a questão psicopatológica fundamental é o desenvolvimento de uma personalidade, horizonte em que
ela deve ser compreendida. Pode ocorrer que certa
sintomatologia, a princípio específica, vá aos poucos
se apoderando da existência inteira e acorrentando a
personalidade.
Artigo
Sendo assim, ao encontrar-me com Sol2 pela primeira
vez, percebi sua existência inundada pelos pensamentos
obsessivos e ações compulsivas, mas apesar deste destaque, também mostrava questionamentos que denunciavam senso crítico sobre sua situação.
Os pensamentos obsessivos e os comportamentos
compulsivos, como todos os outros atos do sujeito, devem ser visados em suas finalidades e não como uma
soma de manifestações. Em cada ato há o fundamento
da inteireza do sujeito. Conhecendo como transcende a
tensão entre mundo concreto e o simbólico, uma vez que
homem e mundo se dialogam fazendo-se mutuamente,
é que podemos chegar a seu projeto fundamental. Em
cada síntese sua história singular e a da humanidade
são construídas.
É pelo método sartreano que proponho compartilhar
com o leitor mais uma maneira de investigar, compreender e elucidar o mundo de uma pessoa cujo projeto
de ser foi construído sob os fundamentos das relações
dualistas entre o certo e errado e do perfeito e imperfeito. E na vivência do conflito entre o que deve ser e
o que é, mostra algumas ações impregnadas pela preocupação com a necessidade de convencer-se de que seu
Ser corresponde ao ideal imposto na infância e, diante a experiência duvidosa sobre a veracidade do mesmo, compele-se a agir de maneira a aliviar a angústia
da possibilidade de não Ser, com isso desenvolve comportamentos identificados como Transtorno Obsessivo
Compulsivo (TOC).
Entre o Ser conforme os modelos apreendidos e o
que é, o sujeito se perde na contradição contida nas informações interiorizadas: deve ser não sendo o que é.
Não conseguindo ser o que não é, confirma o ser não
perfeito, mas experiencia essa vivência sob o manto
da culpa.
Para melhor compreender a metodologia utilizada
para a realização da análise do caso em questão, situarei brevemente o método sartreano para investigação da
realidade humana, como já coloquei anteriormente, conforme elucidado por Schneider (2002; 2011).
2
Por questão ética, referir-me-ei a cliente por este pseudônimo.
Em Busca da Compreensão do Projeto de Ser
O projeto de Sartre (1943/1999; 1960/2002), no desvelamento do empreendimento humano, transcendeu os três
principais pensadores que deram base para sua teoria: (1)
O Eu transcendente de Husserl (1901/1988) perde o sentido, haja vista que para Sartre, a consciência é “desprovida de conteúdos formais e materiais” (Cahet, 2008, p.
04), inclusive de um Eu. Sendo este constituído pelo ato
reflexivo, o Eu sartreano reside no mundo, logo é um Eu
transcendido. Somente pela consciência da sua criação
de seu Eu, na relação com o mundo, que o homem pode
assumir a responsabilidade pelas suas escolhas, pelo seu
Projeto de Ser; (2) a busca pela compreensão do Ser ontológico heideggeriano, para Sartre deve ser focada no
Para-si e suas condutas, construído pela relação dialética entre subjetividade e objetividade e; (3) na proposta
marxista de conhecer o homem concreto que transforma
o mundo. Sartre ao invés de “[...] descrever a realidade a
partir de categorias universais (economia, modo de produção, classe social)” (Schneider, 2002, p. 118), resgata
o indivíduo na relação com o coletivo. A concretude da
existência individual e social se dá, para Sartre, através
da interdependência do diálogo entre ambos.
Através dessas e outras superações, o homem sartreano possui características de um Ser histórico, dialético
e também social, visto que a singularidade não se opõe
à coletividade e vice versa. Cada ato do sujeito circunscreve os contextos familiar, social, cultural, econômico,
político, intelectual, bem como a história da humanidade
é construída através de cada escolha singular que tece
com todas as outras a trama do universal. Assim, através de sua antropologia podemos compreender a práxis
que tem em seu bojo a conversão do processo existencial
e do histórico.
Quiçá, por uma concepção dicotomizada do indivíduo e do coletivo, corroborada também pelas teorias
sociais que se opõem a concepção de indivíduo das teorias psicológicas, por sua vez construídas sob a influência da atmosfera liberalista e neoliberalista, é que
ainda esbarramos na incompreensão do Ser dialético.
Mas mesmo assim, realizando uma leitura dialética,
neste próprio movimento de oposição, a verdade construída por uma parte dependeu da verdade já construída historicamente pela outra, como ponto de referência
para a refutação.
Ao descartarmos a compreensão dialética, negamos o
diálogo entre o homem e o mundo, bem como contribuímos com o impedimento de uma das atitudes, que podemos considerar como um dos pilares da teoria sartreana:
o assumir a responsabilidade por nossas escolhas.
Sendo a consciência sempre intencional (de e para alguma coisa), todos os nossos atos são livres, solitários e a
nós cabe responder por eles. A liberdade de nossas escolhas e consequentes ações nelas fundamentadas,
206
Resumindo: as verdades são os projetos singulares/
universais construídas no percurso histórico da humanidade, através das relações dialéticas estabelecidas entre
indivíduo/mundo, indivíduo/coletividade, subjetividade/
objetividade. São criadas a partir da liberdade da ação
individual que, ao se apropriar das diversas verdades objetivas do mundo, escolhe assimila-las, sufocar-se nelas
ou rejeita-las (Schneider, 2002).
Para compreender o projeto de Ser de uma pessoa,
temos que considerar as condições reais que circundam
sua existência concreta, situada e definida durante toda
sua história, através de contextos objetivos que podem
oferecer-lhe possibilidades e limitações. Por sua vez, os
obstáculos e facilidades, também assim serão significados de acordo com o projeto de Ser.
Sartre (1960/2002) propõe o método progressivo-regressivo para se realizar a compreensão do projeto de
Ser de uma pessoa. Um método heurístico que permite,
progressivamente, nos aproximar da história do sujeito. Partindo de suas experiências, tomamos uma atitude
compreensiva para perceber o sentido dado por ele a cada
um de seus atos. Comparando as unidades de sentido entre estes, chegamos ao seu projeto fundamental.
Tal método se faz importante, já que:
[...] o homem deve ser encontrado inteiro em todas
as suas manifestações. O modo de vida, os trajes, a
postura política e moral, a fala, etc, remetem sempre
ao projeto do indivíduo, que, como vimos, é fruto
das condições materiais, sociais históricas em que
ele está inscrito (objetivo) e da sua apropriação ativa
por parte do sujeito (subjetivo). A compreensão da
realidade humana passa, portanto, pelo movimento
dialético de compreensão entre o objetivo e o subjetivo
(Schneider, 2002, p. 121).
Diante o exposto, os diagnósticos psiquiátricos tradicionais recortam a existência do indivíduo. Sendo definidos a partir de alguns comportamentos que expressam a
leitura da média abstraída de um coletivo, desconsidera
a minoria excluída dessa média, bem como a singularidade no diálogo com o mesmo. Reduzir ao diagnóstico a
compreensão do projeto de Ser, é desconsiderar a construção dialética, histórica e social do sujeito. É restringir
o processo existencial, tornando-o estanque. Mesmo que
207
o diagnóstico nos seja útil para entendermos alguns comportamentos à luz da teoria, ele (diagnóstico) por si, nunca
refletirá o sentido dado pelo sujeito à sua existência.
Buscarei a seguir, apresentar a biografia de Sol, uma
vez que, segundo Schneider, as biografias possibilitam
[...] a compreensão rigorosa do ser dos seus biografados, [...] devem expor um homem enquanto
totalizações, e não como um conjunto fragmentário
de comportamentos, emoções, desejos [...], colocam
o sujeito concreto, através de um movimento de
compreensão, no qual busca esclarecer as condições
epocais, culturais, sociais, familiares, além das subjetivas, psicológicas, que possibilitam a seu biografado
chegar a ser quem ele foi e como chegou a sê-lo, não
abrindo mão do movimento, constante da análise empreendida, entre sujeito e a objetividade, movimento
dialético este produtor do psíquico [grifos da autora]
(Schneider, 2011, pp. 234-235).
Sendo assim, estruturada de acordo com o objetivo
da Psicanálise Existencial sartreana, através da biografia de Sol, buscarei mostrar “o nexo existente entre os
diversos comportamentos, gostos, gestos, emoções, raciocínio do sujeito concreto, ao extrair o significado que
salta de cada um desses aspectos em direção a um fim”
(Schneider, 2011, p. 233). Para tal feito, é necessário lançar mão do método comparativo ao buscar os nexos existentes entre esses aspectos de um indivíduo em situação
e com o método compreensivo ou sintético chegar “à intuição do psíquico, atingida por dentro” (Jaspers, 1979
apud Schneider, 2011, p. 234), e assim elucidar o Projeto
fundamental que dá sentido ao conjunto.
No entanto, por uma questão didática, apresentarei a
biografia, num primeiro momento, descrita “por fora” (ibdem, p. 235), de maneira narrativa, para depois apresentála através de uma análise compreensiva da relação dialética que Sol trava com a objetividade, tal como proposto
por Sartre (1997) em sua Psicanálise Existencial.
Apresentando (estaticamente) Sol
Sol é uma mulher de 35 anos, casada há quatro, com
nível superior, sem filhos. Mostra investimento em sua
aparência. É uma mulher cuidadosa com seu corpo, aparentando menos idade do que tem. Usa roupas e acessórios descontraídos que acompanham a moda. Trabalha
em uma lanchonete como vendedora.
Filha do meio de uma família católica praticante,
classe média alta. Os pais estão aposentados. Todos os
irmãos, o marido e o pai possuem nível superior. O pai
sempre supriu financeiramente as necessidades e desejos
da família. Apóia a educação dos filhos em uma moral
tradicional. Morou longe dos pais enquanto fez faculdade e depois que se casou.
Artigo
[...] por mais alienada que seja[m], sempre transforma[m]
o mundo. Isto porque o que caracteriza o homem é
a sua transcendência, pois ele ‘sempre faz alguma
coisa daquilo que fizeram dele’, mesmo que ele não se
reconheça na sua ação. Ainda que alienados, somos
sujeitos de nossa história. Essa transcendência, que
faz o sujeito ir além daquilo que lhe é determinado
pela materialidade, pela sociedade, é o que Sartre
denomina de projeto [grifos da autora] (Schneider,
2002, p. 120).
1º Momento: Demarcando o fenômeno (o Psicodiagnóstico)
Neste instante, buscaremos delimitar o fenômeno de
acordo com a sua atualidade, uma vez que, de acordo com
Schneider (2011, p. 270), “no caso da clínica, a definição
clara da sintomatologia e do quadro psicopatológico do
paciente, ou seja, a elaboração do psicodiagnóstico [...] é
que definirá os rumos da intervenção”.
Devido aos comportamentos obsessivo-compulsivos,
identificados como clássicos de quem apresenta TOC,
segundo sua descrição dos mesmos e, principalmente
porque percebi a dificuldade de escuta devido sua ansiedade, solicitei que procurasse um médico homeopata
de minha confiança que, por ser flexível em sua atuação
profissional, poderia diagnosticar a necessidade de intervenção medicamentosa e o tipo (alopático ou homeopático) e/ou de outro tipo de encaminhamento médico. Este,
após consultar Sol, prescreveu Lexapro4, iniciando, em
janeiro de 2011, com um comprimido ao dia.
Na Primeira Sessão
Artigo
Esta ocorreu em dezembro de 2010. Sol relatou que há
dois anos começou a ter pensamentos constantes de que
poderia fazer mal às pessoas e de que poderia contaminar os objetos. Após conversar com alguém, ou mesmo,
somente ao olhá-las, se angustiava por pensar que poderia
ter falado ou feito alguma coisa que lhe causasse algum
mal. Diante este tipo de pensamento obsessivo, tirava a
dúvida com marido ou, se possível com a própria pessoa,
mas “não sossegava enquanto não perguntava a alguém
sobre as consequências de suas ações”3.
Quanto aos pensamentos de possível contaminação,
como trabalha lidando com comida, lavava constantemente as mãos, abria a torneira com o braço e tocava na
tampa do lixo somente com luvas “para não contaminar
os objetos e a comida”, e assim poder prejudicar alguém.
A preocupação obsessiva com o ter feito alguma coisa
errada, também se dava, por exemplo, em ter colocado
alguma coisa na comida que servia.
Além destes comportamentos, também pensava que
poderia ter deixado alguma coisa ligada, acessa ou aberta em casa e no trabalho, fazendo diversas vezes o ritual
de verificação.
Por isso, sua vida social estava muito pobre, tinha
medo de sair porque “no dia seguinte fica pensando no
mal que pode ter feito a alguém”. Alegou apresentar muito sono, dormindo quando “não tinha que realizar suas
obrigações”. Neste momento mencionou que achava estar com Transtorno do Pânico, justificando seu suposto
diagnóstico devido a sua ansiedade e ao medo de sair
de casa.
Relatou que tinha uma coisa ruim dentro de si (colocando a mão no peito), que “queria arrancar isso”, não
sabendo definir o que era. Intuí que Sol estava falando
da vivência da angústia, mas pensei também que, como
nunca deve ter se permitido refletir sobre tal vivência,
desconhecia do que se tratava.
Queixou-se que depois que casou o dinheiro ficou
escasso, limitando suas possibilidades. Sente-se sozinha
quando está em casa, pois está longe da família, o marido trabalha e estuda o dia todo.
3
Optei por intercalar o texto com falas da cliente, para
melhor compreensão de suas vivências.
Em Algumas Sessões Seguintes: Contando Sua História...
A Infância
Ao solicitar-lhe para contar sua história, desde sua infância, Sol a inicia lembrando de uma fala de sua mãe:
“[...] ela disse que quando eu era bebê, chorava muito.
Por não saberem o motivo, meus pais me levavam
aos médicos e benzedeiras, mas nenhum conseguiu
encontrar uma explicação. Eu não ficava com outra
pessoa sem ser eles. Diante essa experiência, minha
mãe dizia que Deus a livrasse de ter outro filho. Isso
me faz sentir uma pessoa problemática para meus
pais, como um patinho feio da família”.
Quando terminou a licença maternidade, a mãe retornou ao seu trabalho. O pai trabalhava durante o dia
e fazia faculdade no período noturno, em uma cidade
próxima, ficando Sol e seu irmão aos cuidados de uma
empregada “que gostava muito. Era como uma segunda
mãe, pois cuidava da gente e morava também conosco”.
Nos finais de semana “adorava ir dormir na casa da empregada e dos meus avós paternos, mesmo sabendo que
tinha a oportunidade de ficar com meus pais”.
Quando começou ir à escola, chorava muito. O pai tinha
que ficar com ela esperando que entrasse. Disse não gostar
muito de estudar e “não entender porque chorava”.
No que tange às brincadeiras, preferia brincar na rua,
subir nas árvores, dançar “em cima da mesa”. Não gostava de brincar com bonecas, ou de qualquer brincadeira
“monótona”. Preferia aquelas que lhe fizessem “sentir-se
em liberdade. Nunca fui uma pessoa caseira, desde pequena adorava liberdade”. Gostava também de nadar,
de andar de carrinho de rolimã. Brincava mais com seu
4
ESCITALOPRAM (antidepressivo da classe dos inibidores de serotonina. Indicado para tratamento e prevenção
de recaídas ou recorrência da depressão, TP, com ou
sem agorafobia, Transtorno de Ansiedade Generalizada, Transtorno Obsessivo Compulsivo e Fobia social).
Outros nomes comerciais: Cipralex e Exodus.
208
irmão do que com a irmã. Considera que esta era protegida pelo pai. “Hoje dizem que sou muito ciumenta, mas
não tive a proteção dele. Tudo que faço, para eles é errado, isso me frustra muito...”.
Com relação às tarefas que exigiam maior disciplina: estudou piano até os seis anos, fez pintura em pano
e estudou balé durante dois anos, pois “minha mãe era
contra eu fazer balé, em função dos gastos que se tinha
com as festividades no final do ano”.
Em suas relações de amizade, nunca foi de ter muitos amigos, preferindo brincar mais sozinha. Mencionou
que em brincadeiras em grupos, sempre tinha um “líder
que queria ser o melhor, isso me irritava muito! Eu era
muito briguenta e tinha dificuldade em ceder. Dois bicudos não se beijam”. Os pais a comparavam com o irmão
que tinha muitos amigos. Quando ia para festinhas em
casa de amigos, sentia-se o “patinho feio”, pois ninguém
a tirava para dançar.
Apesar de se perceber “mulecona” durante a infância, mencionou a vaidade com sua aparência, desde pequena. Usava roupas de adulto, brincos grandes, gostava
de ler revista de moda. Inspirava-se nas tias mais novas,
desejando logo crescer para poder se vestir como adulto,
sem as críticas da mãe, que não a deixava usar este tipo
de vestimenta e acessórios por ser nova.
Nunca foi aluna exemplar, chegando a reprovar de série, mas seus pais “tinham noção de que não tinha condição de ir prá frente. Sabiam que não gostava de estudar.”
A mãe a castigava, não deixando fazer as coisas que gostava como ir ao clube e nadar.
A Juventude
Aos dez anos mudou-se para outra cidade. Para Sol
tudo era novidade, considerando “uma época muito boa”.
Aos 15 anos começou a sair à noite com amigos, tendo
que voltar mais cedo que esses devido ao horário estabelecido pelos pais, uma vez que para eles “tudo tem o seu
tempo”. Não entendia o real motivo do limite dado, porque “nada de errado faria”.
Começou a sair com o irmão e seus amigos, e “se achava” sendo amiga dos amigos de seu irmão. Por vezes dizia
que ia dormir na casa de uma amiga para estudar, mas
saía para “as baladas”. Expressou de maneira saudosista: “Que época boa que não volta mais!”.
A Adultez
Na época que fez o cursinho “só tinha o interesse em
festar”. Mencionou que, de sua turma, ninguém passou
no vestibular. Estava ansiosa para se mudar para a outra
cidade onde faria mais um ano de cursinho e prestaria o
vestibular novamente. Justifica por assim sair das vistas
dos pais e ter sua liberdade.
209
Como seu intuito era sair com amigos, sem compromissos sérios, começou a namorar somente aos 20
anos com um rapaz que a “fazia meio de boba”, pois
como tinha que retornar cedo para casa, ele voltava “às
baladas depois que me deixava em casa”. Aos sábados
a preteria em função do jogo de futebol com amigos.
Com a mãe do namorado tinha uma boa ligação, sendo cúmplices por esta também não aceitar as atitudes do filho e torcer pelo namoro. Terminaram quando Sol mudou-se para a cidade que faria o cursinho.
Atualmente são amigos.
Na nova cidade estudava e festava, “uma nova experiência de vida, sem pai e mãe para encher o saco. Saía
e não tinha hora para voltar”. Após um ano de faculdade conheceu seu atual marido. Diz ter sido “amor à primeira vista” e sempre achou que seria com ele que iria
se casar. “Sempre gostei dele”. Naquela época ficavam
juntos esporadicamente, pois ele “nada queria comigo,
só queria festar”.
Arrumou um namorado que “era meu oposto, não gostava de festar, era estudioso, bonzinho, meus pais o amavam”, mas Sol não. Sente que se acomodou no namoro,
intuindo ser porque a família gostava dele.
Durante a faculdade “festava muito… curtia muito…
Foram dois anos de festa, festa, festa, resultado: reprovei!
Como estava namorando e tinha que estudar, dei uma
parada com as festas”. No último ano da faculdade voltou a “festar”, mas o namorado não gostava, “ele tirava
o telefone do gancho, me proibia de sair. Uma amiga que
morava comigo falava que eu era doida...”. Terminou depois de um tempo que retornou à casa dos pais.
Namorou outro rapaz que os pais não aceitaram, “eu
tinha que pagar tudo pra ele, emprestar-lhe dinheiro.
Ele me fazia de tonta, apesar de gostar ainda dele. Acho
que queria ajudá-lo”. Ele terminou com ela quando arrumou outra namorada. Com o tempo “fui enxergando
quem ele era”.
Após se formar, o pai não quis que trabalhasse, mas
que fizesse um estágio. Assim o fez e recebia uma mesada
“gorda” do pai. Ficou um tempo sem namorar, até quando
o seu antigo amor à primeira vista ligou. Conversaram
pelo telefone por umas três vezes durante um mês e resolveram se casar neste ínterim. “Meus pais sabiam que
sempre gostei dele”, mas ficaram receosos, uma vez que
para casar teria que se mudar para a cidade dele. O atual marido, na época ligou para os pais justificando suas
reais intenções com o casamento. Os pais conversaram
com os pais dele para se certificarem. Como seus pais
nunca aceitaram que fossem morar junto, tiveram que se
casar formalmente. Sol conheceu os sogros uma semana antes do casamento e o marido, os pais de Sol, cinco
dias antes.
Mencionou nunca ter se arrependido dessa decisão,
pois disse que sempre gostou dele. Os pais não acreditavam que poderia dar certo. Para estes, Sol tinha tudo em
casa e a mudança seria radical. Atualmente:
Artigo
Artigo
“[...] meus pais amam meu marido. Minha mãe tratava bem o namorado da minha irmã e passou a tratar
da mesma maneira meu marido. Ela não tem meio
termo, gosta ou não gosta. A maneira como ela trata
as pessoas é o parâmetro para saber se gosta ou não.
Ela não faz questão de agradar, mas quando gosta
faz de tudo!”
Casou-se, gosta do marido, “ele é uma ótima pessoa”,
dá o respaldo financeiro, mas não como os pais. Ele acredita que ela pode fazer várias coisas sozinha, sem depender dele. No início teve dificuldades porque não conseguia trabalhar na sua área. Disse não ter nascido para
fazer serviços domésticos. No 1º ano de casada fez curso de inglês, mas estava sem dinheiro. Não conseguindo
serviço em sua área, foi trabalhar em uma franquia de
comida. “O primeiro dia foi a morte. Tendo diploma superior, estava eu ali servindo as pessoas”.
Este foi seu primeiro trabalho depois de casada, em
cujo ambiente de trabalho, sentia-se todo o momento controlada, por haver câmeras e qualquer suspeita de que os
funcionários façam algo errado são chamados à atenção,
correndo o risco de demissão.
Após alguns meses nessa empresa, Sol começa a desenvolver os pensamentos obsessivos de que estava fazendo alguma coisa errada e de que poderia prejudicar
alguém, bem como os comportamentos relacionados ao
excesso de limpeza e verificação exagerada e repetitiva
dos ambientes e de suas ações para com os outros.
Mencionou que a vida de casada sempre foi uma rotina, mas tem que acompanhar o marido. Na adolescência,
os pais bancavam tudo e agora tem que correr atrás.
Há dois meses, já em psicoterapia, Sol foi demitida
desse emprego, pela armadilha de ter seguido instruções
de sua chefia superior que foram contra as normas da empresa. Tal atitude embasada no medo de colocar limites a
tal instrução e ser demitida, não garantiu sua permanência no emprego, desprotegendo-a, quando os superiores
descobriram a transgressão das normas.
Ao comunicar seus pais que fora demitida, ainda
“tive que ouvir de minha mãe a pergunta sobre o que eu
tinha feito de errado e que estava com vergonha de mim!”.
Ficou alguns dias desempregada, e conseguiu emprego
em outra lanchonete onde se encontra trabalhando até
o momento.
Podemos observar, através do sucinto relato da história de Sol, que não há como não considerar que a
mesma apresenta um quadro nosológico de TOC. No
entanto, através deste quadro, Sol nos anuncia como
lida com a contradição entre sua responsabilidade e o
julgamento do outro, que a coloca em cheque. Através
dos comportamentos obsessivo-compulsivos parece
mostrar como vivencia a angustiante batalha entre as
suas reais ações, como por exemplo, a de que não ter
feito mal a alguém, ou mesmo ter apagado a luz e a dúvida sobre estas.
Experienciando o TOC como se fosse duas pessoas
numa só, uma ré e a outra o juiz, podemos chegar a um
psicodiagnóstico que descreve uma pessoa, no momento, tendo a sua existência absorvida por este conflito,
mas que busca ansiosamente dar fim nesta batalha, só
que, por não ter apropriado seu projeto de Ser, não sabe
a quem entregará o troféu de vencedor: se ao réu ou ao
juiz. Portanto, o projeto terapêutico engendra o caminho
para que ambos saiam de cena, dando lugar a uma síntese em que a avaliação de seus atos seja balizada a partir
de seu próprio crivo e não alienada em projetos alheios,
ou seja, que se torne “sujeito de seu ser” (Schneider,
2011, p. 271).
Destarte, até que tal intento seja alcançado, veremos
a seguir, “as variáveis fundamentais na constituição dos
impasses psicológicos [de Sol], compreendidos no horizonte da sua personalidade” (ibdem, p. 270), ou seja, como
Sol se sabe, a partir de sua dinâmica psicológica construída através do diálogo que trava com o mundo.
2º momento: Elaboração da Problemática – Possibilitando a Compreensão Terapêutica
O homem sartreano sendo corpo/consciência (emsi-para-si) é um homem em relação: “entre consciência e corpo, relação com o mundo que o cerca, relação
com a exterioridade” (Schneider, 2011, p. 213). Como
ser-no-mundo, sua intencionalidade está voltada sempre para o exterior. Assim, sua consciência estabelece
relação com a materialidade. Nascemos num mundo
já posto, que se nos apresenta com uma história dada
e com condições materiais pré-existentes ao nosso
nascimento.
Sol nasceu na metade da década de 70, no berço de
uma família católica, com padrões rígidos de criação, os
quais se confrontavam com um Zeitgeist5 de transição de
valores culturais e econômicos. O Brasil, apesar de ainda
estar sob a ditadura militar do então Presidente Ernesto
Geisel, vivenciava o auge do movimento feminista, a eclosão dos movimentos musicais de rock in roll, do início
da era Dancing Days, com o surgimento das discotecas
e do movimento punk. Na moda as vestimentas e adereços aparecem com muitas cores e brilhos. A calça boca
de sino, sapato plataforma, saltos altos e finos com meia
lurex, ou seja, a moda Psicodélica foi de encontro a tudo
que era tradicional. Para sobreviver a esse movimento de
contracultura, os padrões das famílias tradicionais necessitavam enrijecer.
Quanto à condição financeira estável da família, poderia ser beneficiada também pelo período de crescimento econômico que o Brasil passava. Sol então, ao nascer
e durante parte de sua infância, se deparou com uma
exterioridade que mostrava um contexto de abertura de5
Espírito da época.
210
6
num movimento do futuro para o passado, condição da
consciência intencional projetar-se no futuro, ascender
o passado e realizar as escolhas no presente, sintetizando assim, passado, presente e futuro. No entanto, essa
temporalização real, antropológica nem sempre é experimentada desta maneira pelo sujeito. Este geralmente
entende o passado como determinante de seu presente
e futuro, tornando assim, uma temporalização aparente
(Schneider, 2011).
Sol teve seu futuro praticamente delineado pela sua
criação. Como deveria agir, ter e ser fora predefinido pelos projetos dos pais, contudo, não a estimularam a arriscar e aprender, do seu jeito e no seu tempo, o como fazer.
Aprendeu que devia ser responsável no que faz, mas o futuro tornou-se ameaçador, ansiógeno, quando deve criar
saídas, haja vista que, para Sol, no passado estas eram
criadas por outro. Diante o nada do vazio, paralisa-se,
dorme, tem preguiça, e assim age para recusar o risco. Da
mesma maneira ansiógena lida com o pensamento de ter
feito algum mal aos outros ou ter deixado algo por fazer
e que pode trazer algum dano, na verdade, não ao outro,
mas a ela. No caso do Toc, precisa assegurar-se, através
do outro, que seu futuro não está ameaçado, quando lhe
pergunta se fez algo de errado.
Só podemos nos conhecer através do outro. Assim a
criação do nosso Eu perpassa antes o olhar alheio. Na sua
relação com o outro, Sol o percebe como seu juiz, seu
inferno. Sendo o outro quem define os caminhos a serem
trilhados no percurso das obrigações e compromissos,
tornou-se dependente desses para não correr risco, mas,
paradoxalmente, os outros também são os que limitam
sua liberdade relacionada ao prazer e diversão. Estabelece
então, uma relação conflituosa com os outros: estes são
interiorizados como protetores-castradores e não como
limitadores-possibilitadores.
De acordo com a maneira como trava a relação com
o outro, a sua com o TOC se dá fundamentada através
de um Eu dividido. Vivencia um estranhamento com relação aos seus pensamentos sobre fazer mal a alguém.
Apesar de ter os pensamentos obsessivos, sabe que não
fez e que não fará mal se não quiser. O mesmo ocorre
com os comportamentos de verificação dos ambientes,
de lavar as mãos e de questionar as pessoas se a fez algum mal. Tem a compulsão, faz, mas sabe que não há
necessidade.
Tal vivência pode ocorrer porque ter conhecimento de algo não significa ter consciência reflexiva de.
O Eu só surge diante a consciência reflexiva, uma vez
que somente ela posiciona o Eu no mundo, sendo assim, podemos desvelar o projeto de Ser de Sol, através
de suas ações, as quais não mostram uma consciência
reflexiva do Eu que, por sua vez, de maneira irreflexiva, se sabe sendo.
Artigo
mocrática, mas no familiar, em contraponto, ocorria um
recrudescimento dos padrões de educação.
Como toda relação do homem é dialética (interiorização do exterior e exteriorização do interior), Sol se apropriou da segurança financeira de maneira conflitante: se
por um lado tinha a segurança financeira oferecida pelo
pai, por outro se sentia culpada por depender deste, posto
que as possibilidades dadas para usufruir o que desejava
eram também colocadas com cobranças.
No tocante às regras impostas em sua criação, não via
sentido em algumas, inclusive a de ter que sair das festas mais cedo que seus amigos. Sol se sentia culpada por
poder fazer coisas erradas aos olhos dos pais, sem saber
o fundamento deste prejulgamento.
O projeto dos pais com relação ao filho ideal foi exteriorizado por estes através de ações que Sol deveria
desempenhar: estudar, fazer faculdade, estagiar após se
formar ao invés de trabalhar, chegar mais cedo em casa,
usar roupas adequadas para sua idade, ter amigos como
seu irmão, namorar um rapaz com o perfil traçado pela
família, enfim, tal projeto foi interiorizado por Sol como
aquele que limitava sua espontaneidade, sendo assim,
vivenciar suas escolhas sem julgamentos, somente longe dos pais. Prazer e diversão somente nesta última situação, porém, continuava financiada por eles. O prazer e
as obrigações são entendidos por Sol de maneira dicotômica, sem haver um diálogo entre eles, somente na base
financeira.
A relação com o corpo, outra condição constitutiva da existência, faz-se importante mencionar. O corpo
não deve ser entendido de maneira cartesiana, separado
da consciência. Ambos integram-se6, totalizando o Ser.
É por meio do corpo que mediamos nossa relação com
o mundo.
Schneider (2011) menciona que Van Den Berg (1981)
sustenta duas maneiras de o sujeito relacionar-se com o
corpo: o corpo como ser-para-o-outro e o corpo que sou
(corpo ser-para-si). No primeiro, o corpo é visto de fora,
é o corpo alienado ao ponto de vista dos outros, é o corpo abstrato, e o segundo, o corpo concreto, aquele que
vivencio enquanto espontaneidade por ser meu instrumento no mundo e meta de minhas ações.
A maneira como Sol fala de seu corpo, mostra-nos
interiorizá-lo a partir do olhar do outro. Sentia-se gordinha e feia na infância, tendo como fundamento a crença
de que os meninos não gostavam dela. Atualmente cuida de sua aparência, faz regime, pois ainda percebe seu
corpo de maneira distorcida, sendo sempre mais avantajado do que é. No entanto, interessante compreender que
em alguns comportamentos relacionados ao Toc, o corpo
sujo é apropriado como o corpo ser-para-si.
A relação que travamos com a temporalidade também deve ser visada. Sabemos que o existencialismo
compreende que os acontecimentos históricos são criados
Corpo/Consciência = Somos.
211
Desvelando o Projeto de Ser: o Eu Alienado
Conforme podemos compreender a dinâmica psicológica de Sol, esta por se saber sendo impotente, incapaz, limitada intelectualmente, medrosa, preguiçosa,
feia, má, rejeitada, mas responsável: (1) projeta ser uma
pessoa com segurança financeira, mas financiada pelo
Outro (no caso atual, o marido); (2) por meio do trabalho busca ser reconhecida pela sua honestidade e responsabilidade, não suportando dúvidas sobre sua idoneidade; (3) idealiza ser amada como uma boa filha.
Pela culpa em omitir seus erros e fracassos dos pais, dá
satisfações de sua vida para eles, o que ratifica seu sentimento de rejeição quando eles a julgam e; (4) mantém
o corpo sob excessivo cuidado (corpo abstrato) para ser
bonita para o Outro. Mas, por estar magra, continua recebendo críticas.
Vemos aí um Projeto de Ser-para-o-outro, cujo Eu fracassado foi interiorizado pelo olhar do outro. Sem passar
pelo seu senso crítico, a fim de poder escolher com mais
reflexividade sobre o que criaram para ela, Sol aceitou
e assentou este Eu. Mesmo que apresente em alguns de
seus comportamentos uma tentativa de libertação deste,
o faz com culpa, expondo-se e interiorizando as críticas,
uma vez que a maneira como tenta se livrar deste fardo,
não é de maneira transcendente, mas em oposição, aparecendo para o outro como um confronto que também
o ameaça.
Diante esta compreensão, o trabalho com Sol foi
encaminhado para que a mesma pudesse apropriar-se
desse Eu que se sabe sendo, construído no modo como
estabeleceu relação com a realidade. Sem a consciência reflexiva deste, impossível responsabilizar-se como
também construtora do mesmo e assim poder redimensionar seu Ser.
Veremos a seguir como ocorreu este processo de redimensionamento até o momento.
Redimensionando o Projeto de Ser
Reflexão Espontânea ou Cúmplice
Como coloca Schneider (2002, p. 168):
Artigo
Um homem escolhe-se em uma dada estrutura de
escolha; a escolha não é, portanto, gratuita, determinada unicamente por seu desejo de sujeito, mas
é uma escolha a partir das possibilidades que se lhe
apresentam e frente às quais ele não pode deixar de
escolher.
A estrutura de escolha com que Sol se deparou durante sua infância, foi a de uma criança que não correspondeu às expectativas do perfil de filha já desenhado
pelos seus pais antes mesmo dela nascer. De uma maneira
irreflexiva, que posiciona as coisas e pessoas no mundo,
mas ainda não posicional do Eu (Sartre, 1965; Bertolino
et al, 1998 citados por Schneider, 2002, p. 339), Sol reflete que os pais criaram para ela o projeto de filha perfeita, mas paradoxalmente, para atingirem o projeto de
serem pais perfeitos, uma vez que para serem pais bons,
precisam ter filhos problemáticos. “Meus pais me deixaram dependente, impotentes, limitada ao traçarem meus
caminhos, buscarem solucionar meus problemas, me bancando financeiramente.”
Colocou que sua educação foi direcionada para a
obediência, o que gera passividade e infantilidade. Não
a deixaram arriscar e assumir as consequências de suas
escolhas, “até porque o que eu escolheria poderia ir contra os valores deles. Só que me criticam também por não
arriscar. Parece não haver saída na relação com eles, ou
sou do jeito que eles querem ou não tenho valor!”.
No tocante as suas relações amorosas, acredita que
para seu pai nenhum homem seria tão bom para ela quanto ele, mas que atualmente conseguem aceitar seu marido
e ver que este é bom. Até aqui Sol posiciona o Outro no
mundo, mas é necessário que realize uma reflexão crítica, posicionando seu Eu para si.
Reflexão Crítica
Intervindo durante o processo psicoterapêutico, de
maneira a mostrar-lhe suas escolhas diante esse mundo
que se deparou, até o momento, Sol conseguiu apropriarse de algumas escolhas que faz, fundamentadas em seu
Projeto de Ser, questionando-as e redimensionando-as,
a saber: (1) no tocante às satisfações que dá aos seus pais
sobre seus erros e fracassos, atualmente têm consciência
de que é uma mulher adulta e casada, que não precisa
dar-lhes essa obediência, mas que para isso, precisa ser
independente financeiramente, não emprestando mais dinheiro deles. “Meu pai não aceita que eu o pague, diz que
estou com pouco dinheiro, mas assim eu crio uma dívida
afetiva”; (2) quanto as suas relações com o outro, inclusive no trabalho, não permite mais que a hierarquia seja
justificativa para tratarem-na mal. “Não é porque é meu
superior que tem o direito de falar do jeito que fala. Que
aponte meus erros, mas não precisa ser sem educação”
e; (3) sobre o TOC, coloca que está melhorando. “Consigo
não voltar atrás para verificar se está tudo desligado em
casa. Se eu tenho a certeza que desliguei, saio, mesmo
com o coração apertado. Estou duvidando menos do que
faço”. Atualmente Sol toma um comprimido do Lexapro,
três vezes na semana.
Em busca desta elucidação do Projeto de Ser, a
psicoterapia encaminha-se com o propósito de ajudar
Sol a conscientizar-se de que nossa existência não é
determinada, mas sim construída. Os resultados da
nossa relação com o mundo escrevem a nossa história, portanto, podemos também escrevê-la de maneira
não alienada.
212
Diante todo o exposto, acompanhamos, mesmo que de
maneira breve, a história de uma mulher sufocada por um
projeto de ser construído mesmo antes de sua existência.
A maneira dicotômica como interiorizou o mundo,
oportunizou vivências contraditórias entre perfeição x
imperfeição, certo x errado, dependência x independência, maturidade x imaturidade, alienação x liberdade.
Filha de pais cujo projeto de filhos perfeitos é definido por aquele que não dá trabalho, mas orgulho, Sol fracassa desde seu nascimento, não se mostrando um bebê
“bonzinho”. Ao chorar frequentemente, sem que o motivo fosse descoberto, nem pelos especialistas, começou a
tirar a tranquilidade dos pais no sucesso de terem uma
filha que correspondesse suas expectativas.
Frustrando o projeto inicial que fizeram para ela,
opostamente, os pais interiorizaram a imagem da filha
imperfeita. Quiçá, a mãe ao contar-lhe o episódio de sua
história sobre seu choro, Sol tenha percebido a decepção
em sua fala e o quanto dera trabalho para os pais e os
deixara impotente. Perceber-se irreflexivamente, como
uma criança problemática, por não fazer nada certo segundo os pais, fez sentir-se o patinho feio da família e
não amada por eles.
Destarte, no decorrer de sua infância e adolescência,
os comportamentos da filha problemática passam a ser
foco de controle dos pais. Normas de conduta compõem a
cartilha da boa educação de Sol e a culpa, o instrumento
de controle e manipulação. Sufocada pelos limites impostos à sua liberdade, Sol busca experienciá-la de maneira opositiva ao projeto dos pais. Mas nessa busca por
ações orientadas somente pela liberdade ontológica, Sol
não tinha consciência de que suas escolhas ratificavam
o Ser diferente e problemático definido por eles. A cada
ação diferente do que se esperava dela, um olhar que a
julgava e punia pelo seu fracasso em ser um modelo a ser
seguido. Foi através das repetições dos empreendimentos
de ambos os lados, que a relação dependente entre Sol e
seus pais se sintetizou.
A tese dos pais, que compreendia os seus padrões de
conduta, foi um dos focos a ser combatido por Sol, mas
ao buscar transcendê-la, o fazia negando o ser em situação, não compreendendo que:
O homem é condenado à liberdade, numa perspectiva
ontológica, pois não pode deixar de escolher; no sentido antropológico, contudo, ele nunca é inteiramente
livre, pois como diz Sartre na Questão de Método, “a
alienação está no ápice e na base”, quer dizer, o homem
nunca será inteiramente desalienado, já que sua condição de ser-com-os-outros o coloca sempre em poder dos
demais [grifo da autora] (Schneider, 2002, p. 168).
Assim, ao direcionar a possibilidade da experiência
livre somente aos contextos que compreendem diversão
213
e prazer, excluindo aqueles relacionados aos compromissos e obrigações, Sol paradoxalmente, enquanto festava,
perdia a admiração dos pais, projeto também a ser conquistado por ela. Pelo lado dos pais, que a viam incapaz
de agir com responsabilidade e ter sucesso em seus empreendimentos, cobriam financeiramente os prejuízos
causados.
Mesmo tendo a imagem de Sol como uma pessoa imatura e incapaz, os pais, ao buscarem consertar financeiramente suas ações inconsequentes, oportunizando a Sol
e aos outros dois filhos as condições objetivas para que
nada os faltassem, e indicando o melhor caminho a ser
seguido, mostram o projeto de Ser pais a ser perseguido
e mantido, circunscrito num projeto social.
Vemos até aqui a trama da história de Sol tecida pela
sua e por várias outras mãos, bem como ajudava a escrever também a história dos pais, da família e da sociedade, tal como coloca Schneider (2002, p. 120):
O homem faz a história, ao mesmo tempo em que é
feito por ela. Eis o processo dialético que engendra
a realidade sócio-cultural. No entanto, é preciso
assinalar que a história não está em meu poder, ela
me escapa.
Se por um lado tinha como ponto de referência os
modelos impostos para se debater, por outro Sol não
aprendera, nem foi ensinada a criar saídas alternativas.
Padrões predefinidos e caminhos orientados ajudaram
Sol a estabelecer seu ponto de referência no mundo, inclusive seu Eu real fora baseado empiricamente na oposição do ideal imposto, e afetivamente na ausência do
reconhecimento de sua capacidade. Um Eu paradoxalmente construído através das faltas: dos impedimentos
de se expressar como desejava, da incapacidade de obter
sucesso, do afeto que envolve a admiração. Foi assim que
Sol conhecia seu Eu: impotente, limitado, incapaz, fracassado, errado, acomodado, dependente dos pais, mas
não admirado e não amado.
Com relação ao TOC, Sol o experiencia como um evento ahistórico, singular, desconectado de uma possível
construção com o social. Compreendendo como um evento isolado, de sua única responsabilidade e que reforça
seu projeto de Ser uma pessoa que faz coisas erradas, Sol
busca em sua família de origem o apoio de sua cura.
Mais uma vez a família é acionada para proteger as
ações de Sol, agora diante algo inusitado e desconhecido, que os deixam impotentes, como sempre devem ter
se sentido na criação desta. Como na época que chorava
quando era bebê, a família procura ajuda de um especialista, no caso o psicoterapeuta.
Partindo da história de Sol, de seu projeto de Ser, o
trabalho realizado em psicoterapia visa, de uma maneira geral, a ajudá-la a apropriar-se do projeto fundamental
que criou para si, buscando altera-lo ou não, mas a partir
de seu próprio crivo.
Artigo
Um Ser em Construção: Considerações Finais
Referências
Cahet, H.J.P. (2008). Sartre: aspectos de noção de consciência.
Dissertação de Mestrado, Universidade Federal de Santa
Catarina, Florianópolis, Santa Catarina.
Husserl, E. (1988). Elementos de uma elucidação fenomenológica do conhecimento. In HUSSERL, E. Investigações lógicas:
sexta investigação: elementos de uma elucidação fenomenológica do conhecimento. São Paulo: Nova Cultural. (publicado originalmente em 1901).
Sartre, J-P. (1997). O Ser e o Nada. Ensaios de ontologia fenomenológica. Rio de Janeiro: Vozes. (Publicado originalmente em 1943).
Sartre, J-P. (2002). Crítica da razão dialética. Rio de janeiro:
DP&A. (Publicado originalmente em 1960).
Schneider, D. R. (2002). Novas Perspectivas para a Psicologia
Clínica - um estudo a partir da obra “Saint Genet: comédien
et martyr” de Jean-Paul Sartre. Tese de Doutorado, Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo, São Paulo.
Schneider, D. R. (2011). Sartre e a psicologia clínica. Edufsc:
Florianópolis, SC.
Sylvia Mara Pires de Freitas - Psicóloga. Mestre em Psicologia
Social e da Personalidade (PUC/RS). Especialista em Psicologia
do Trabalho (CEUCEL/RJ). Formação em Psicologia Clínica na
abordagem existencial (NPV/RJ). Docente dos cursos de Psicologia
da Universidade Estadual de Maringá (UEM/PR) e da Universidade
Paranaense (UNIPAR/PR). Endereço: Av. Colombo, 5.790 - Bloco 118
(DPI). Jardim Universitário. Maringá. Paraná. CEP 87.020-900. E-mail:
[email protected]
Aceito em 16.11.11
Artigo
Os caminhos percorridos para a conquista deste objetivo mais amplo envolvem alguns outros mais específicos,
tais como: (1) a compreensão de quais valores embutidos
no projeto dos pais, fundados numa forte moral religiosa,
de uma família patriarcal com certo tom de preceitos machistas, fazem sentido para ela, como aqueles que deseja
descartar; (2) o reconhecimento da diferença entre as preocupações e medos fundados em situações reais, objetivas
e aquelas apoiadas em situações somente imaginárias e
subjetivas; (3) a compreensão do nexo de suas ações que
se enquadram no diagnóstico tradicional de TOC, com
seu Projeto de ser; (4) a consciência de que precisará criar
saídas alternativas para situações em sua vida, ao invés
de esperá-las prontas, conhecendo seus valores como
ponto de apoio para essas escolhas, e que isso também
envolvem riscos, mas que mostrará através de ações mais
maduras e protetoras de si, por estarem situadas na síntese de suas limitações e possibilidades, podendo assim
responsabilizar-se mais facilmente por elas.
Observo que nos caminhos da psicoterapia que estamos construindo juntas, a liberdade que antes era vivida
por Sol como se fosse errada, chegando a considerar-se
“muito doida”, hoje é compreendida como uma “loucura com responsabilidade”, uma vez que também em suas
diversões, escolhia de maneira consciente não transgredir alguns fundamentos da moral que embasa os valores
paternos, por concordar com estes.
Conseguiu também perceber, que o estranhamento
que sentia com relação aos pensamentos obsessivos era
o mesmo que sentia diante a falta de sentido de algumas
regras impostas pelos pais, como, por exemplo, ter que
chegar às 22h em casa, enquanto suas amigas poderiam
continuar se divertindo, sabendo que ela não iria fazer
nada que abonasse sua conduta, mas mesmo assim julgava-se errada, como já dito anteriormente.
Por fim, reconhece agora, que na vida há também limites e regras, obrigações e compromissos, e a maneira
como deve lidar com elas requer sintetiza-las as suas possibilidades. E assim, vamos construindo nossos encontros psicoterapêuticos.
214
Textos
clássicos ................
Sobre o Conceito de Sensação
TEXTOS CLÁSSICOS
Sobre o Conceito de Sensação1
Por ainda ser sumariamente escassa a produção nacional [Espanha] de temas com sentido filosófico, estarei
ocupando essa seção da Revista de Libros com trabalhos
estrangeiros, com mais freqüência que em outras revistas. Dessa maneira, espera-se que o leitor possa, em torno
de um ano, colocar essas notas como índice da situação
em que se encontra a presente filosofia, pelo menos enquanto afeta os problemas superiores e decisivos. A ocasião é propícia. Assistimos um renascimento daquilo que
Schopenhauer chamava de “necessidade metafísica” do
homem. Para as pessoas educadas em pleno século XIX é
incompreensível esse retornar novíssimo e vigoroso, porque talvez só tenha sido no século X que a Europa chegou
a uma mínima pressão filosófica dessa forma. Contudo,
quiseras ou não, esse fenômeno se apresenta com características indubitáveis.
Deixando para uma outra ocasião o estudo desse fenômeno que, em verdade, serviu de tema de uma das conferências populares dadas por mim em Ateneo, no ano
1912; hoje, limito-me a dar conta da parte crítica da tese
de doutorado abaixo citada2.
O senhor Hoffmann foi discípulo de Edmund
Husserl3, professor de Gotinga. Com isso fica dito qual o
propósito geral de seu trabalho. A influência – cada vez
maior – da “fenomenologia” sobre a psicologia tende a
separar, de modo mais radical e salutar, a descrição da
explicação.
Na psicologia atual e em Wundt mesmo, por exemplo,
coexistem de forma confusa duas ciências muito diferentes: uma que trata de descrever e classificar os fenômenos da consciência; e a outra, de construir de forma
causal o mundo psíquico. A diferença de ambas é total,
principalmente se sua diferenciação não for apenas uma
questão formal. Os conceitos psicológicos primários são
intransferíveis de uma ciência para outra; porém, quando se esquece isso, perde-se todo valor e precisão. O au Texto publicado originalmente nas séries de artigos da Revista de
Libros (Madrid), no ano de 1913.
2
“Estudos sobre o conceito de sensação” (Untersuchungen über dem
Empfindungsbegriff), por Heinrich Hoffmann, Archiv für die gesamte
Psychologie, tomo XXVI, cadernos 1 e 2, 1913.
3
Grifos nossos (Nota do Editor).
1
217
tor em questão se ocupa especialmente de um desses
conceitos: a sensação. Passa, então, a revisar certas definições típicas da sensação como um elemento psíquico.
Tais definições vêm de Ebbinghaus, de Fr. Hillebrand,
de Wundt, etc.
A primeira definição encontrada é o que Hoffmann
chamou de “sensação pura”. Segundo Ebbinghaus são
sensações aqueles conteúdos da consciência “produzidos imediatamente na alma por excitações exteriores,
sem intermediários específicos, em especial sem experiências; puramente à mercê da estrutura inata dos órgãos materiais de uma parte e, por outra, a maneira original da alma reagir frente os impactos nervosos”. Em
tal definição, tem-se a sensação como algo que, segundo
ela mesma, não poderia estar na consciência real de um
indivíduo adulto. Nessa consciência adulta todo o conteúdo se apresenta fundido nas experiências (recordação, imagens, etc.). Segundo essa concepção, a maioria
de tais sensações “puras”, só poderá existir na consciência do recém-nascido. Com essa observação, parece claro que se trata de uma hipótese análoga aos átomos da
física. Assim, a “sensação pura” constitui um objeto ideal, construído por reflexão metódica, com o fim de fazer
possível a explicação da gênese psíquica. Porém, longe
de colocá-la presente na consciência real, por ser isso um
problema inconcluso, ou seja, um x a determinar assintomaticamente. Na acepção de Hoffmann, esse conceito de
sensação é necessário para a psicologia genética, contudo
carece de sentido para a psicologia descritiva (é curioso,
não obstante, que o defensor mais extremo da psicologia
puramente descritiva – Paul Natorp – nos beneficiou com
um conceito parecido de sensação em sua “Introdução à
Psicologia” de 1888. Eu espero que na nova edição, cujo
segundo tomo ainda não apareceu, ele ofereça de certo
modo uma correção).
Enquanto isso o conceito wundtiano de sensação, na
opinião de Hoffmann, resume-se, como “estado simples,
puramente intenso e qualitativo que pode segregar-se
pela análise das diversas percepções sensíveis”. Desse
modo, a sensação resulta em um elemento da consciência real que por sua natureza elementar não se dá, claro,
separado e por si mesmo; mas se dá na mera descrição
TextosClássicos
(1913)
TextosClássicos
da imediatez originária da consciência. Não é como as
sensações do recém-nascido; conteúdo da consciência
que se define por características completamente opostas aos possuídos pela nossa consciência atual, mas na
mera redução dessa e já não sujeito à análise. A simplicidade ou irredutibilidade de uma análise maior constitui a sensação, segundo Wundt (se entende, deixando
de lado todo o âmbito sentimental da consciência). Se o
conceito de Ebbinghaus era genético, construtivo e hipotético, o de Wundt satisfaz aos propósitos da psicologia descritiva, mantendo-se na imanência do espontaneamente dado.
Até aqui o estudo de Hoffmann não nos oferece nada
de novo. No entanto, é digna a leitura de suas considerações porque servem, por exemplo, para chegar à escassez
do pensamento de Wundt. À parte de certas dificuldades
internas na concepção dos elementos psíquicos sustentadas pelo famoso psicólogo – que segundo mostrarei em
outro lugar, são maiores das que encontram Hoffmann –,
é sabido que a exposição de Wundt é de uma pobre clareza e de grave imprecisão de fundo.
Hoffmann procede com um extremo empirismo, não
pretendendo formar um conceito genético de sensação.
Ao contrário, sustenta que para chegarmos ao conceito de
sensação seria preciso estudar isoladamente cada classe
de fenômenos sensíveis. Assim, postula que a definição
e o método definidos por Wundt satisfazem nas ditas
representações sonoras, mas não nas visuais. Naquelas,
chegamos efetivamente aos conteúdos “relativamente
independentes”, como Wundt propõe: o som simples,
relativamente simples nada mais, mesmo que ainda se
integrem à intensidade e qualidade. Certo de que esses
dois componentes do som simples são absolutamente
abstratos; ou dito de outro modo, que o fundamento de
sua distinção pertence a um princípio abstrato toto coelo, diferente daquele que chegamos de um acorde aos
últimos sons simples.
A facilidade de abstrair o som “simples” dos complexos não se repete nas visuais. Ainda, não entendendo
bem o que Wundt chama “sensações luminosas incolores”, pergunta-se: em que consiste a simplicidade de uma
cor? O critério da impossível redução a elementos mais
simples não é tão seguro aqui como era na ordem paralela ao acústico. Fala-se de quatro cores fundamentais.
Seriam essas as verdadeiras sensações visuais? Wundt
afirma que na consciência imediata – e dessa só se fala
descritivamente – as cores fundamentais não se diferenciam das cores de transição. O laranja é tão simples
como o vermelho ou o amarelo. Wundt se separa – mais
ainda do que Hoffmann parece notar – de seu critério de
simplicidade e o substitui pelo de “saturação”. As cores
simples são os gesaettigten Farben [cores saturadas]. E,
no entanto, indo do vermelho ao amarelo, percebemos
nesse último um processo de combinação até seu triunfo, de modo que as cores, entre o vermelho e o amarelo,
nos pareçam compostas. Por isso é tão comum entre os
psicólogos a opinião contrária a Wundt, segundo a qual
só o vermelho, o amarelo, o verde e o azul são simples.
Isso mostra que o tema é muito discutível.
Pareceria muito mais discutível se tivéssemos espaço
aqui para referirmos os trabalhos admiráveis de Jaensch
e Katz, que tem influenciado Hoffmann, mesmo que só
citemos o segundo. Em suma, Hoffmann, reconhece também que o conceito de “sensação simples” é útil para a
psicologia. No entanto, não pôde se contentar com esses
conceitos, porque “representam mais uma meta que um
ponto de partida para a investigação e, consequentemente, tem que se começar a teoria da sensação com formações sensíveis”, mais complexas “que sejam susceptíveis
de precisa determinação”.
Com isso, encerra Hoffmann seu trabalho crítico, e
inicia a sua descrição fenomenológica da percepção visual, segundo os graus de maior e menor complexidade para
chegar a um novo termo, “intimidade sensível” – das sinnliche Erlebnis – e detendo-se, sem dizer formalmente, até
um ponto que está por trás da “sensação” procurada.
A tese a que nos referimos é um grato produto da novíssima tendência que se tem tido no centro de Gotinga.
Por isso vale a pena expor e discutir seu método e suas
conclusões, reunindo frente aos comentários de certa
amplitude, todo um grupo de obras recentes, nascidas
do mesmo ou parecido espírito. Fica, pois, intacto o tema
original de Hoffmann, que poderíamos intitular assim:
o conceito fenomenológico da sensação.
Quando percebemos algo e, aqui o percebido é o que
nos interessa: vivemos definitivamente o ato da percepção. Dito de outra maneira: no momento de uma percepção tal que nos interessa, também irá se constituir em
nossa consciência outros atos – por exemplo, de querer,
de sentir, e ainda, de pensar – ademais, o ato de perceber. Contudo, o foco de nossa atenção passa somente por
este último, que se ergue no centro de nossa vida mental. Essa preferência da atenção por um ato determinado
em cada instante é o que expressamos ao dizer: vivemos
definitivamente esse ato.
Mas quando julgamos, quando dizemos, por exemplo: “isso é branco”, nos encontramos com um ato complexo, cujos elementos são díspares. Há nele um puro
ato de predicação pelo qual afirmamos a “brancura” do
“isso”. Contudo esse ato de predicação é impossível sem
outros atos em que nos é dado a “brancura” e o “isso” ao
que nos referimos. Nesse exemplo que tomamos o “isso”
significa um objeto visual presente, portanto, algo que
só pode estar frente a nós, mediante um ato perceptivo.
Já a “brancura”, ao contrário, só pode chegar aos nossos
olhos por um ato perceptivo, mas também por um ato meramente imaginativo ou talvez por um ato de fantasia4.
Percepção, imaginação e fantasia são três classes de atos
que se reúnem em uma classe única, principalmente se
as colocarmos em relação com o ato predicativo. Frente
Refiro-me ao tema, hoje muito discutido, da fantasia de cores em
cegos de nascimento.
4
218
a esses atos, temos aqueles mais comuns cuja função é
“presentificar” simplesmente os objetos. Os chamaremos
de atos “presentativos”. A predicação não é um ato presentativo, porém supõe inevitavelmente esse ato. É, portanto, o juízo um ato de segundo grau que se funda em
atos presentativos ou de primeiro grau. E ainda: o juízo é
uma estrutura de atos em que há um ato fundado e atos
básicos ou fundantes.
Agora bem, essa unidade de atos de diversos graus
traz consigo uma relação funcional entre eles que se manifestam, por um lado, enquanto atendo ao ato superior
– nesse caso a predicação –, também vivo nele e só nele
me dou conta, não dando conta dos outros atos concomitantes. No entanto, não há dúvidas que os realizo; não há
duvidas de que constituem nesse instante minha consciência, como pode fazê-lo o ato superior. Do mesmo modo,
quando a visão de algo me irrita dou-me conta do objeto
como objeto de minha irritação e não como simples objeto de minha visão.
Todo o juízo, dizíamos, se funda em atos presentativos. Todavia, os atos presentativos são independentes
e não se fundam em outros atos mais simples ainda? A
questão, como podemos perceber, tende a dispor um conjunto íntegro de atos da consciência em uma escala que
cada grau supõe o antecedente como fundamento. De um
lado encontraríamos uma classe de situações da consciência em que é essencial a dualidade de elementos: atos
definitivos ou aos que atendemos primariamente; e atos
periféricos (periféricos a respeito ao que fixo a atenção)
cujos atos àqueles se fundam. Do outro lado, aparece com
toda agudeza o problema se há outro tipo de situação da
consciência em que esta se coloque constituída por um
só ato. O tipo anterior parecia mais essencial a essa, ou
seja, a funcionalidade entre ato central e ato periférico.
Dir-se-ia que a consciência consiste em uma dinâmica
entre uma zona de atenção e uma zona de desatenção:
como se para dar-se conta de algo fosse forçoso ter outro
“algo” sem se dar conta disso.
Para resolver a dificuldade e fixar a essência dos
atos mais simples sobre o qual se ergue o complexo edifício de nossa consciência integral, convém, pois, trazer
a análise precisa do ato presentativo mais importante:
a percepção. Mas, antes, duas palavras sobre o método
dessa análise.
De propósito deixamos esse lugar para responder à
pergunta: o que é fenomenologia? O que acabamos de tratar é um exemplo de fenomenologia, por isso será mais
fácil edificarmos uma definição. A propósito: “todo juízo é um ato de segundo grau que se funda em atos presentativos”, isso possui um valor legal. É uma lei. Mas
de onde chega esse valor, lei? Para obtê-la não necessitamos investigar muitos atos reais de juízo, basta apenas como nos colocaremos diante de um. Não se trata,
pois, de uma lei indutiva, de uma lei empírica; só vale
para fatos observados ou, pelo menos, dentro de um espaço de experiência limitada pelas condições de fato.
219
Por exemplo, limitando a existência de uma espécie determinada, o homem. Essa proposição vale para todo ser
capaz de julgar. Não expressa uma conexão fática como
expressa a lei da gravidade. Não nos diz sobre as condições do espaço e tempo (que são fáticas) a que está submetida um juízo. Ao contrário, proclama uma necessidade absoluta: a de que é impossível ter um juízo sem
um ato de presentificação, seja de quem julga, seja esse
um homem ou Deus.
Tampouco se trata de uma lei dedutiva. Não partimos de um conceito de juízo, de um juízo geral para
encontrar ele mesmo, como Kant diria, analiticamente,
na exigência de fundar-se em outros atos. Na dedução,
o caso particular não deriva conhecimento. Somos nós,
que frente à indução, dizemos: não necessitamos de um
ato real e presente de juízo, porque ele e só ele traz a lei...
Não é do conceito de juízo que extraímos a lei, senão do
juízo mesmo, de um juízo qualquer que verificamos ou
fingimos verificar.
O caso não é tão estranho como pudera parecer à primeira vista. A visão de algo colorido já basta para estabelecer essa lei: “Não há cor sem extensão sobre aquilo que
se estenda”. Agora bem, o conceito “cor” e o conceito “extensão”, por si mesmos, não possibilitariam nunca essa
lei. Por outro lado, essa lei não se apóia em minha visão
enquanto essa seja um fato – como a lei da gravidade se
apóia no fato bruto da situação dos astros no espaço. Não,
a verdade é que eu não posso separar a cor da extensão:
isso não depende de minha constituição fática, de meu
real poder ou não poder. Não sou eu quem tem poder ou
desejo poder: a lei expressa é que a cor não pode libertar-se da extensão.
Indução e dedução são métodos indiretos de obter
proposições verdadeiras. Os termos expressam isso com
claridade: a verdade é por esses métodos, induzida ou
deduzida, nunca vista. Toda proposição, mediante o alcance, funda sua certeza, eventualmente, nas leis formais que a lógica estabelece para a indução ou dedução
no geral. De modo que, embora a proposição indutiva
se refira aos objetos materiais – os ópticos, por exemplo
–, sua verdade procede da subordinação ao observado
em conceitos puramente lógicos. Como em Stuart Mill,
que todas as verdades indutivas dependem da verdade
do axioma (?) e proclama a uniformidade no curso da
Natureza. O axioma cujo qual é muito mais um capricho de Stuart Mill, quanto mais uma louvável esperança. Disso resulta que nossas afirmações sobre um objeto físico não extraem seu valor cognoscível do que ele
mesmo é, senão de uma complicação entre o que dele
possuímos e o axioma geral da indução. O axioma, sem
hesitar, perturba todas as afirmações sobre os objetos
concretos.
O mesmo acontece com a dedução. Também aqui a
verdade de uma proposição objetiva se obtém abandonando o objeto que se trata, apoiando-se em outras proposições que se consideram como verdades provadas. Isso
TextosClássicos
TextosClássicos
não significa dizer que indução ou dedução não sejam
métodos científicos suficientes: significa simplesmente
dizer que não se pode com eles pretender a dignidade de
métodos primários na obtenção da verdade.
A proposição: “estou vendo uma mesa com livros e
papéis” não deriva sua verdade de nada que não seja o estado objetivo mesmo que se faz referência. A proposição
se limita a descrever em expressões uma objetividade patente, imediata, não inferida. O perigo da alucinação não
põe em risco sua verdade, porque não falo de um objeto
como existindo à parte e independente de minha visão,
senão do que vejo, enquanto vejo.
Portanto, essa proposição supõe em mim a capacidade de dar-me conta dos estados objetivos individuais:
essa capacidade se chama percepção, imaginação..., na
experiência em geral ou intuição individual5. Por essa
intuição é dado um objeto individual, ou seja, um objeto
presente, frente a mim em um momento do tempo e em
algum lugar do espaço. A mesa que falávamos é um objeto individual, porque é um objeto que eu tenho agora,
só agora; aqui e só aqui frente a mim.
Em todo objeto individual há, portanto, dois elementos: o primeiro, o que o objeto é: a mesa, com sua forma
e cor, etc.; e outro elemento é a observação de sua existência, aqui e agora. O segundo elemento é o que faz de
um objeto um fato. Como o tempo flui e as relações espaciais variam isso leva o objeto ser fato junto a que o
envolve externamente e, por isso, se diz que frente a nós
só se dão coisas absolutamente fugazes; uma incessante mudança. Contudo, isso é um erro: em toda intuição
individual pode-se abstrair algo desse elemento que o
individualiza e converte em fato o objeto, ficando o que
se abstrai isento das narrações têmporo-espaciais, invariável, eterno.
Meu ato de visão da mesa transcorre: a mesa material – motivo de minha visão – corrompe-se, mas o objeto “mesa que eu vejo agora” é incorruptível e isento de
vicissitudes. Talvez minha recordação dela seja obscura
e confusa, mas a mesa que vi, tal e como a vi, constitui
um objeto puro e idêntico a si mesmo. Não é um objeto
individual, mas sim sua essência. A intuição individual,
chamada na experiência, converte-se sempre em intuição
essencial. Vejamos como:
Há uma “maneira natural” de efetuar os atos da consciência, quaisquer que sejam esses atos. Essa maneira
natural se caracteriza pelo valor de ação que têm esses atos. Assim, a “atitude natural” no ato de percepção
consiste em aceitar, existindo diante de nós, uma coisa
pertencente a um âmbito de coisas que consideramos
efetivamente como reais e que chamamos de “mundo”.
A atitude natural no juízo A é B, consiste em crermos
resultantemente que existe um A que é B. Quando amamos, nossa consciência vive sem reservas no amor. Nessa
eficácia dos atos, quando nossa consciência vive os atos
Edmund Husserl, em “Idéias para uma Fenomenologia Pura e uma
Filosofia Fenomenológica”.
5
em atitude natural e espontânea, chamamos o poder de
execução daqueles.
Suponhamos agora que, ao ponto de ter efetuado em
nossa consciência, por assim dizer, de boa fé e naturalmente, um ato de percepção se flexiona sobre si mesma e,
em lugar de viver na contemplação do objeto sensível, se
ocupa agora em contemplar sua percepção mesma. Essa,
com todas suas conseqüências executivas, com toda sua
afirmação de que algo real há em sua frente, ficará, por
assim dizer, em suspensão. Sua efetividade não será definitiva, será só efetiva como “fenômeno”. Notemos que
esta reflexão da consciência sobre seus atos: 1º) não os
perturba, a percepção é o que está antes, só que agora –
como diz Husserl de maneira esboçada – está posto “entre parênteses”; 2º) não se pretende explicá-los, senão que
descrever o que meramente se vê, da mesma maneira que
a percepção não explica o objeto, somente a presencia na
perfeita passividade.
Pois bem, todos os atos de consciência e todos os objetos desses atos podem ser “colocados entre parênteses”.
O mundo “natural” inteiro, a ciência enquanto sistema de
juízos efetuados de “maneira natural”, tudo fica reduzido
a fenômeno. E não significa aqui fenômeno no que Kant
sugere, por exemplo, com algo substancial por trás dele.
Fenômeno é aqui simplesmente o caráter virtual que adquire tudo, quando seu valor efetivo natural passa a ser
contemplado, em postura espetacular e descritiva, sem
atribuir-lhe o caráter definitivo. Essa descrição pura é a
Fenomenologia.
A Fenomenologia é descrição pura das essências como
é a matemática. O tema cujas essencialidades a fenomenologia descreve é tudo aquilo que constitui a consciência6. Definição semelhante aproxima de uma maneira
perigosa a fenomenologia da psicologia. E, efetivamente,
as primeiras investigações de Husserl – ainda sem saber
ter chegado à fórmula clara – padeceram de uma interpretação psicológica. Husserl mesmo em sua obra de 1900
– Investigações Lógicas – fala equivocadamente da fenomenologia como uma “psicologia descritiva”. Tratava-se
de um novo território de problemas que o próprio fundador não podia ainda abarcar de uma só vez. Contudo,
fica evidente que a nova ciência não é psicologia, se por
psicologia entendermos, segundo o uso, uma ciência descritiva empírica ou uma ciência metafísica.
A fenomenologia separa-se das formas usuais na psicologia, porque se ocupa exclusivamente das essências
e não das existências. Em geral, a psicologia trata do fato
da psique humana, como a astronomia do fato dos corpos celestes. A existência da consciência humana é um
suposto constitucional sem a qual a psicologia careceria
de sentido. Ao contrário, esse suposto é só necessário
para que existam fenomenólogos, mas é indiferente para
a constituição da fenomenologia. Cabe, com certeza, uma
fenomenologia particular da consciência humana. É o que
Edmund Husserl, em “Idéias para uma Fenomenologia Pura e uma
Filosofia Fenomenológica”, § 75.
6
220
221
converter-se-á em um ciência pura e exata. Ou seja, um
triângulo é puramente o que pensamos que ele é; o que
é como consciência.
Na fenomenologia, a consciência é o plano da objetividade primária em que tudo esgota seu ser no aparecer
(phainómenon), mas não como um fato têmporo-espacial
e nem como realidade de uma função biológica ou psicofísica ligada a uma espécie, mas sim, como “consciência
de”. Assim, para concluir essa brevíssima introdução do
que entendemos por fenomenologia, citemos um exemplo, seguindo a concepção de Husserl.
O brilho metálico é uma evidente peculiaridade luminosa que percebemos envolvendo um objeto de prata.
Um físico estudará o porquê as combinações não patentes, não-manifestas, produzem esse fenômeno. O psicólogo estudará por quais mecanismos psicofisiológicos
chegamos a essa percepção. O físico, assim, busca num
lado do fenômeno “brilho metálico” a constituição da
coisa material que dele se manifesta. O psicólogo busca
a gênese desse fenômeno na realidade da psique individual. Ambos partem do fenômeno, porém, o abandonam
pelos objetos reais, isto é, objetos científicos, produtos de
uma operação racional construída. No caso, o fato está
em entendermos sobre o que é o “brilho metálico” mesmo; ou de outro modo, que classes de cores e em que disposição, etc., temos que vê-los, para que vejamos “brilho
metálico”. Em suma, convém fixar a essência dele, do
que vejo enquanto, e só enquanto vejo. Parece coisa óbvia e supérflua? Então, ensaie uma definição para esse
fenômeno e verá como esta tarefa é extremamente penosa. Provavelmente não se tem dado uma descrição satisfatória de coisa tão trivial. Se a tivéssemos à mão, possuiríamos a definição da “consciência de” brilho metálico, a qual valeria a pena ao humano, sobretudo, para o
infra-humano e sobre-humano. Todo sujeito, divino ou
mundano, para quem o brilho existe, perceberá da mesma maneira o essencial.
Como vemos, a fenomenologia goza de uma abordagem invejável, digna de prestígio histórico, sem arrebatar novidade. Todo clássico idealismo – Platão, Descartes,
Leibniz, Kant – partiram de tal princípio fenomenológico.
Os objetos são, antes que reais ou irreais, objetos, ou seja,
presenças imediatas frente à consciência. O que faz a fenomenologia ser inédita consiste em interromper o método científico no plano do imediato e patente enquanto tal do vivido. O erro a ser evitado radica que, sendo a
pura consciência o plano das vivências7– a objetividade
Edmund Husserl em “Idéias para uma Fenomenologia Pura e uma
Filosofia Fenomenológica”, § 75. Aproveito essa ocasião para pedir
auxílio em uma questão terminológica aos que se interessam pela
filosofia espanhola se, como creio, filosofia espanhola significar só
a filosofia explicada em vocábulos e que sejam para os espanhóis
plenamente significativos. O caso que agora me refiro trata de um
curioso problema que hoje tem conquistado atenção de toda a filosofia alemã e, contudo, faz poucos anos – que não chegam a cinqüenta
– que tivemos pensadores alemães que buscaram ou compuseram
uma palavra nova que vou expressar. Essa palavra, Erlebnis, foi introduzida, segundo penso, por Dilthey. Depois de dar muitos rodeios
7
TextosClássicos
com maior veemência nos interessará – mas, como será
possível isso sem uma fenomenologia geral?
Do que foi dito até aqui, e se meditarmos um pouco,
deixamos de estabelecer uma distância inequívoca entre
fenomenologia e psicologia. Por isso, cabe fazer uma breve observação que acentue sua diferença. A consciência
humana – de que trata a psicologia – é, digamos com ingenuidade, um objeto bastante específico, ou seja, mais
específico que aquela “razão sã” e aquele “entendimento são e natural” que se costumava falar em épocas mais
felizes que a nossa. Porque a adição de “humana” traz
uma prudente intenção limitativa, que falta, se falarmos
simplesmente “consciência”. Temos, pois, adiante dois
elementos heterogêneos que aspiram formar unidade de
uma coisa: consciência-humana.
Com efeito, por consciência entendemos aquela instância definitiva que de uma ou outra maneira constitui
o ser dos objetos. Se nosso interesse ao falar de “consciência humana”, como acontece em toda linhagem de positivismo, consiste em limitar estritamente a qualidade
de ser e não-ser, reduzindo-a às perfeitas relatividades,
necessitamos pelo menos que o objeto limitado – todos
aqueles que envolvemos para mediarmos – não seja um
ser relativo e de qualidade limitada. De maneira que o
relativismo e antropologismo mais extremo exijam um
sentido do termo consciência ilimitado e absoluto– prova da contradição íntima em que aqueles vivem –, dentro do qual se constituirá, como objeto entre nós, o objeto
“consciência humana”. Esse sentido é o que tem o termo
consciência na expressão “consciência de”: “consciência
de” branco, da figura, da existência, etc.
Quando Descartes supôs que todas nossas predicações sobre as coisas padecem de erro; ainda, quando se
coloca entre parênteses toda objetivação transcendental, toda afirmação ou negação de algo como realidade,
adverte-se que nem por isso tem-se concluído o âmbito
íntegro do ser. Que anuladas pela dúvida todas as nossas
proposições transcendentais, continuam possuindo uma
constância, um ser absoluto tomadas como meras cogitationes. Na cogitatione, na consciência, chegam todos os
objetos de uma vida absoluta. O ser real, o ser transcendente poderá ser de outro modo que como eu penso que
ele é, mas o que eu penso é tal e como eu penso, seu ser
consiste precisa e exclusivamente no ser pensado. Assim,
o real tem dois lados: o que dele aparece na consciência,
o quê se manifesta e, ademais, aquilo que não se manifesta. Assim, um corpo físico é essencialmente uma dualidade, porque não pode manifestar-se; se aparece em
três dimensões, somente em uma série e sucessivas cogitationes (que nesse caso chamaremos percepções) parciais – agora de um lado, depois do outros, etc. No entanto, como tem profundidade, tem um interior que vai
se manifestando em séries de percepções até o infinito;
de sorte que, o que do corpo físico é como realidade integral, nunca obter-se-á por completo a evidência, por ser
fenômeno e consciência. E é por isso que a física nunca
TextosClássicos
primária e envolvente –, quer circunscrever-se dentro de
uma classe parcial de objetos como sendo a realidade. A
realidade é “consciência de” a realidade; mal pode, por
sua vez, ser a consciência uma realidade. Bem, isso porque a psicologia considera a “consciência humana” como
uma realidade que nasceu em um dia determinado e em
um ponto do espaço sobre o feixe do real. Porém, sem
esquecer que não é o que tem na consciência, mas o que
tem de humana quem faz daquela unidade um tema de
estudo realista. A mecânica é uma parte da pura consciência, cuja verdade e não-verdade, juntamente com seus
juízos, raciocínios, etc., é completamente alheia a toda a
determinação tempo-espacial. Como poderá ser um problema para uma psicologia realista? Não o é, com efeito,
nem poderia sê-lo; tal equivaleria a estudar a influência
da gravitação nas leis do xadrez. O que se pode estudar
na psicologia é: por que o corpo da mecânica ideal, a
“consciência de” a mecânica se atualiza no corpo vivo
de um inglês em tal data exata. Não, pois, a consciência
mesma, mas a entrada e saída dos conteúdos da consciência em um corpo ou, o que me é indiferente em uma
alma, em uma realidade, é tema da psicologia explicativa. Para a fenomenologia fica o campo literalmente ilimitado das vivências.
Terminando aqui esta breve informação, voltemos à
questão da memória em Hoffmann. Os “graus da sensibilidade visual” são os temas principais de Hoffmann. O
seu propósito consiste em delimitar as distintas formas
de “consciência de” uma coisa – entendendo por coisa o
que vulgarmente se entende – o que constitui a percepção real. Ou de outro modo: quais são os elementos que
se dão ante um sujeito para que este perceba uma coisa.
Os elementos que se buscam não têm de entender-se geneticamente, senão descritivamente.
É certo que esse propósito fica reduzido à mais modesta proporção. Hoffmann limita-se a perseguir o que
um sentido – a visão – aporta à percepção. Ele propôs,
antes de tudo, chegar a um conceito claro do último elemento perceptivo: a sensação. Veremos como fica esse
último empenho.
durante anos, esperando esbarrar em algum vocábulo já existente em
nossa língua e suficientemente apto para transcrever aquela, tenho
constantemente abandonado e passado a buscar uma nova. Trata-se
do que se segue em frases como: “viver a vida”, “viver as coisas”,
que adquire no verbo “viver” um curioso sentido. Sem deixar seu
valor declarante tomar uma forma transitiva, significando aquele
gênero de relação imediata em que entra ou pode entrar o sujeito
com certas objetividades. Pois bem, como chamar cada atualização
desta relação? Eu não encontro outra palavra que “vivência”. Tudo
aquilo que chega com tal imediatez a meu eu, que entra formando
parte dele, é uma vivência. Como o corpo físico é uma unidade de
átomos, assim também o eu ou corpo cônscio é uma unidade de
vivências. Como toda palavra nova, reconheço que esta pode soar
mal. No entanto, ela já existe em composições como convivência,
sobrevivência, etc. e outras análogas. Estou certo que o dicionário
acadêmico não traz essas formas compostas, o que me faz temer se
será um pouco exótica. Solicito, pois, aos filólogos, que se interessem por essa consulta. Por enquanto não se encontra outro termo
melhor, assim continuarei usando “vivência” como correspondente
a Erlebnis.
Antes de qualquer avanço, Hoffmann distingue entre
o que chama “coisa” o físico e o que pensamos no cotidiano. A “coisa” do físico é um composto de átomos, por definição, imperceptíveis, dotada de qualidades, que em rigor
também são imperceptíveis. Algo, portanto, indisponível
para a percepção; um ente só racionalmente abstrato. As
chamadas “qualidades secundárias” são atribuídas pela
física, não às coisas; mas sim seu influxo mecânico sobre
nossos órgãos do sentido. Ao contrário disso: “quando na
vida ordinária falamos de coisas, entendemos algo corpóreo que completa o espaço (o aparente, não o geométrico),
que tem essa ou aquela situação frente às outras coisas,
que em seu interior, assim como nas diversas partes de
sua superfície possui tal cor; a que atribuímos certa resistência contra a pressão; um certo grau de dureza, de
polimento ou aspereza, etc..” A física parte dessas propriedades, arrebatando umas, adicionando outras, chegando
a formar o que Hoffmann chamou de “coisa atômica”, em
oposição a “coisa sensível”. Essa “coisa sensível” é o conteúdo da percepção plena. Essa coisa existente agora entre
nós no espaço em que percebemos, de tal e qual forma,
com um interior e um exterior.
Aqui se impõe uma nova distinção analítica. É indubitável que no ato de percepção plena percebemos as
coisas como corpos, isto é, como cheias, não constituídas
por meras superfícies. E, contudo, em cada momento, os
sentidos manifestam só superfícies. De modo que a percepção já nos surge como síntese de duas formas de consciência distintas: aquela em que nos dá a coisa superficial
e aquela em que pensamos o interior da coisa. Hoffmann
abandona o problema de como isso que chamamos o interior das coisas se apresenta frente a nós e limita a questão às propriedades superficiais da coisa. Como, por outra parte, refere-se só à percepção visual, designando o
correlato8 dessa como “coisa real visual”.
Um exemplo disso está em qualquer objeto alheio,
remoto a nosso tato. Um corpo cúbico colocado a alguns
metros de distância nos oferece três de suas superfícies,
de forma que não coincide nunca com a que atribuímos
à coisa real cubo. Variando nossa orientação e distância
a respeito dele, muda-se a forma, o tamanho, a cor, etc.;
contudo, nós sempre percebemos como cubo. A “coisa
real visual” consiste, assim, em uma série de visões sobre a coisa com certa continuidade que nos representa a
permanência de um idêntico objeto. E, é essencial para
que todos entendam o que é coisa real, que essa série de
visões, de experiências, seja literalmente infinita. Não
podemos esgotar os pontos de vista das quais cabe ver
a coisa que, segundo Hoffmann, Kant chamaria de uma
idéia, pois se trata de um conceito limite.
Todo ato de consciência é referência a um objeto por meio do “intencional” do ato. O correlato do ato não é o objeto – por exemplo, o
sol de que falo –, senão aquele “objeto imanente”, aquele “sentido”
pelo qual penso, referindo-se ao sol. O correlato da percepção é o
percebido, não o objeto transcendente a mim. Essa distinção, acaso
difícil, não pode ser aqui explanada.
8
222
223
Prossegue Hoffmann fazendo observações interessantes sobre o gênero de dependência entre as variações
de tamanho visual e as variações das imagens da retina.
Ao meu entender, essa consideração não interessa ao problema fenomenológico, prosseguindo o tema memória de
Hoffmann que trago nesse extrato. Só para referir sobre
isso, quando ele fala da sensação, reproduzo suas conclusões. Ao afastar-se uma coisa da pupila, diminui-se
o tamanho natural da coisa visual em menor grau que o
tamanho métrico das imagens na retina. Por conseguinte, não há correspondência estrita, há relativa interdependência entre a base fisiológica e a imagem. Assim,
cabe que, tendo o mesmo tamanho a imagem na retina,
o tamanho visual varia. Tome-se uma pena de escrever:
coloque-a a 30 ou 40 centímetros de distância e aparecerá em seu tamanho natural. Conservado-a na mesma
distância, coloque de fundo a janela e acomode a visão ao
molde desta. A pena aparecerá, então, bem maior.
Ficam, então, outros constituintes fenomenológicos da
“coisa visual” ainda mais importantes: a figura e a cor9.
Nota Biográfica
José Ortega y Gasset (1883-1955) foi um filósofo espanhol,
que atuou como ativista político e jornalista. Formou-se
na Universidade Central de Madri em 1904, seguindo para
a Alemanha, período caracterizado pela primeira etapa de sua
filosofia. Nesse período recebe a influência da escola de Marburg e da
Fenomenologia de Edmund Husserl. Já insatisfeito com o neokantismo,
o encontro com a fenomenologia de Husserl foi um “feliz sucesso”. Em
1923, fundou a Revista de Occidente, revista que ficou responsável por
publicar, traduzir e comentar grandes autores do pensamento filosófico.
Durante a ditadura espanhola, exila-se na Argentina, contribuindo
também para a difusão da Fenomenologia na América Latina. Regressa
à Espanha em 1948, porém, logo em 1955, falece acometido de um
câncer. Autor prolífico, discorreu sobre temas diversos, entre filosofia,
história, política, arte, dentre outros. De sua vasta obra, destacamse: Investigaciones Psicológicas (curso de 1915–1916, mas publicado
somente em 1982); El tema de nuestro tiempo (1923); ¿Qué es filosofía?
(1928–29, curso publicado postumamente em 1957); Kant (1929-31);
¿Qué es conocimiento? (publicado em 1984, refere-se a três cursos
entre 1929, 1930 e 1931, que tinham como títulos, respectivamente:
“Vida como ejecución (El ser ejecutivo)”, “Sobre la realidad radical”
e “¿Qué es la vida?”); La rebelión de las masas (1929); Misión de la
Universidad (1930); Ensimismamiento y alteración. Meditación de la
técnica (1939). Suas obras completas foram publicadas em Madrid
(Editorial Alianza/ Revista de Occidente), em doze volumes, entre
1946-1983. Recentemente, o Editorial Taurus (junto com Santillana
Ediciones Generales) e a Fundación José Ortega y Gasset, reeditaram
suas obras completas em dez volumes (2004-2010).
Tradução: Prof. Dr. Tommy Akira Goto
(Universidade Federal de Uberlândia)
Revisão Técnica: Prof. Dr. Adriano Holanda
(Universidade Federal do Paraná)
No final desse artigo se dizia: “Continuará”, porém não teve continuação (Nota do Tradutor).
9
TextosClássicos
Se subtrairmos o que na percepção declaramos como
presente – o que em verdade não está – teremos uma série de visões efetivas que não nos dará adequadamente a
coisa real, mas sim, o que a toda hora estamos tomando
como coisa real. Se eu dou uma volta inteira ao redor de
uma cadeira, uma série contínua de imagens se desenvolve em mim, chegando a formar um círculo fechado.
Posso chamar isso de coisa real? É certo que não. Essa
série concluída não é mais que uma mínima parte do
que posso apreender sobre o objeto. Se, a partir da distância que mantive ao girar em torno da cadeira não se
mostraram os veios, a aspereza, etc., da madeira, essas
propriedades podem aparecer se me aproximar. A nova
distância me permitirá obter uma nova série concluída.
Que privilégio pode-se atribuir a uma dessas séries sobre
as outras pretendendo ser ela a real?
Essas coisas obtidas são, portanto, uma série concluída
de visões, algo que parece adequar-se ao que chamamos
realidade, mas que não é. Hoffmann chama essa série concluída de “coisas visuais” (Sehding), seguindo a terminologia de Jean Hering, em oposição às reais. Com respeito
a essas, aquelas são verdadeiramente presentes na visão.
Tudo o que não seja “coisa visível” da “coisa real”, pertence
ao que podemos chamar de fator ideal da percepção.
Assim por exemplo: o tamanho. Um tamanho determinado é propriedade que atribuímos muito caracteristicamente a cada coisa. Não falo do tamanho métrico, que
seria o da “coisa atômica”, mas do tamanho aparente que
geralmente atribuímos a um objeto. Agora bem, as árvores
do final de uma rua têm menor “tamanho visual” que as
primeiras mais próximas. Um copo é grande se estiver a
um metro de distância; menor se estiver a alguns metros.
Por outro lado, o “tamanho visual” varia segundo os indivíduos. Hoffmann fala que para quem está na lua cheia no
zênite, ao diâmetro rígido pode-se atribuir meio metro.
Qual é, então, o tamanho da “coisa real”. Entre os vários que vimos, tomamos um e fazemos dele o tamanho.
Hoffmann chama esse tamanho de “tamanho natural”.
Cada coisa tem “uma zona de distância” na qual nos parece mais ela mesma. O tamanho que nessa zona de distância se oferece é elevado à norma. Não se pode marcar
uma determinação geral a respeito de qual seria essa zona.
Só cabe dizer que os limites dela estariam entre a distância mais próxima que permite tomar a visão integral
dos objetos e suas partes e a mais distante que conserva
o tamanho que nessa mais próxima apresentava.
Uma curiosa complicação vem ao encontro. As partes de uma casa – um tijolo, por exemplo – não são vistas
por mim em seu “tamanho natural” quando vejo a casa
inteira em seu “tamanho natural”. Nos objetos de magnitude considerável, o tamanho natural não é uma simples soma de tamanhos naturais de suas partes. É possível, sem dúvida, reunir uma parte sobre a outra em seu
tamanho natural e obter assim um tamanho do todo que
seja a soma. Nesse exemplo da casa, isso seria um produto
construtivo e não o tamanho visual do objeto.
Dissertações
e
Teses ...........
A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepção de Maurice Merleau-Ponty (2007)
Título:
A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepção de Maurice Merleau-Ponty
Autor:
Leandro Neves Cardim
Instituição:
Universidade de São Paulo (USP)
Programa:
Programa de Pós-Graduação em Filosofia (Doutorado)
Banca:
Franklin Leopoldo e Silva (Orientador)
Débora Cristina Morato Pinto (UFSCar)
Eduardo Brandão (USP)
Luiz Damon Moutinho (UFPR)
Márcio Suzuki (USP)
Defesa:
14 de junho de 2007
Resumo:
Este trabalho retoma de alguns tópicos da Fenomenologia da percepção de Maurice
Merleau-Ponty. O rastreamento da ambigüidade fecunda da percepção (inerência vital
e intenção racional) permite a avaliação precisa dos limites da primeira fase desta
filosofia. Ela retoma os métodos clássicos de investigação – explicativo e reflexivo
– em uma espécie de oscilação ritmada do interior destes dois pólos. Ao fazer isto,
o filósofo se inscreve no interior da tradição que ele procura criticar, herdando,
assim, os seus pressupostos dicotômicos permanecendo, portanto, no interior de
uma filosofia da consciência que estabelece uma correlação estrita entre o sujeito
e o objeto. Na verdade, a prometida relação do interior termina por se revelar uma
espécie de justaposição. Mas, uma vez advertidos pelo próprio filósofo de que o livro
em questão não é uma psicologia, e sim ontologia, vale a pena retomar alguns tópicos
que nos ajudem a vislumbrar aquilo que desde 1945 permanecia válido em relação
ao ser: a percepção nos inicia em um estudo de algo que está aquém da relação de
conhecimento. São precisamente estes pontos que tentamos matizar com o intuito de
retificar minimamente a ótica da filosofia da consciência e chamar a atenção para uma
espécie de pensamento que nos ensina certas formulações que em princípio poderiam
ser entendidas como simplesmente abstratas, mas que, desde que as aproximemos
das experiências concretas, na verdade, não o são. Em outras palavras, as descrições
empreendidas por Merleau-Ponty devem ser retomadas e recolocadas no horizonte de
uma investigação ontológica que se preocupe com a verdadeira situação do homem,
mas também com o sentido que elas guardam para um leitor atual já prevenido da
excessiva centralidade do sujeito ou da consciência que predomina na Fenomenologia
da percepção.
Palavras-chave:
Percepção, Ambigüidade, Fenomenologia, Ontologia, Merleau-Ponty.
Abstract:
The present work considers some topics of Maurice Merleau-Ponty’s Phenomenology
of perception. The search for the fecund ambiguity of perception (vital inherence
and rational intention) contributes to the precise evaluation of the limits of the
first moment of that philosophy. It resumes the classical methods of investigation –
explicative and reflexive – in a sort of rhythmic oscillation inside those two poles.
Doing that, the philosopher turns to be part of the tradition he was to criticize,
retaking the dichotomous assumptions of it. Thus, he continues to be inside of a
philosophy of consciousness which establishes a strict correlation between subject
and object. Actually, the so-called interior relation turns to be a sort of juxtaposition.
However, once we are prevented by the author that the book considered is not a work
of psychology, but rather an ontology one, it is worth reconsidering some topics that
help us understand what since 1945 has been valid to the being: perception takes us
227
DissertaçõeseTeses
Leandro N. Cardim
to something that is before the relation of knowledge. That are the points we wanted
to consider aiming to correct the view of the philosophy of consciousness and to
draw attention to a sort of thinking which inform us of some formulations which
at first could be taken merely as abstract ones, but in fact they are not, as long as
we get close to concrete experiences. That is to say that the descriptions carried on
by Merleau-Ponty must be reconsidered and replaced in an ontological investigation
which is concerned with the actual situation of man, but also with sense for a present
reader who is aware of the excessive centrality of the subject or the consciousness in
the Phenomenology of perception.
Keywords:
Perception; Ambiguity; Phenomenology; Ontology; Merleau-Ponty.
Texto Completo: http://www.fflch.usp.br/df/site/posgraduacao/2007_doc/doc_leandroCardim_07.pdf
228
A Clínica da Urgência Psicológica: Contribuições da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003)
Título:
A Clínica da Urgência Psicológica: Contribuições da Abordagem Centrada na Pessoa
e da Teoria do Caos
Autor(a):
Márcia Alves Tassinari
Instituição:
Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ
Programa:
Programa de Pós-Graduação em Psicologia (Doutorado)
Banca:
Élida Sigelmann (Orientadora - UFRJ)
Rogério Christiano Buys (Centro de Psicologia da Pessoa)
Ana Maria Lopez Calvo Feijoo (UERJ)
Vera Engler Cury (PUC-Campinas)
Henriette Tognetti Penha Morato (USP)
Defesa:
19 de Dezembro de 2003
Resumo:
Este estudo é um desdobramento das questões suscitadas na dissertação de
mestrado em relação à fertilidade e potencialidade dos atendimentos em Plantão
Psicológico, propondo uma clínica da urgência psicológica fundamentada na
Abordagem Centrada na Pessoa e nos novos paradigmas da ciência, especialmente
na Teoria do Caos. A inspiração básica surgiu a partir da reflexão em relação aos
ruídos no processo psicoterápico, isto é, em relação ao alto índice de absenteísmo
e de abandono precoce (até a terceira sessão), entendendo-se essas interferências,
de início, como descontinuidade do processo de mudança psicológica. O presente
trabalho envolve quatro movimentos. Inicialmente, apresenta-se a nova modalidade
de atenção psicológica, através do surgimento, desenvolvimento e aplicação em
diferentes contextos do Serviço de Plantão Psicológico. No sentido de buscar as
dimensões significativas que permeiam esses recentes trabalhos, entrevistaramse quatro plantonistas que explicitaram suas principais vivências e aprendizagens
significativas em cinco contextos: institucional para adolescentes, jurídico,
institucional militar, escolar e clínico. Esses depoimentos foram literalizados
e analisados qualitativamente, através de uma das modalidades de análise
fenomenológica, objetivando-se esboçar um fio condutor processual. O segundo
movimento oferece a fundamentação teórica utilizada nos atendimentos em Plantão
Psicológico, a Abordagem Centrada na Pessoa (ACP), através de sua contextualização,
evolução, desenvolvimento e inserção no cenário brasileiro. Os principais conceitos
que norteiam as atividades da ACP são contemplados com ênfase no postulado
central, a tendência Atualizante/Formativa e na condição da consideração positiva
incondicional, consideradas balizadores essenciais no acolhimento da urgência
psicológica, no momento exato da necessidade. A questão da promoção da saúde
é incluída como referencial potente na compreensão do sofrimento humano. Em
função da incompletude do paradigma mecanicista e da necessidade de fundamentar
a importância do momento inicial do processo de mudança psicológica, introduz-se
o terceiro movimento, apresentando-se as principais idéias dos novos paradigmas da
ciência. Priorizam-se as propostas da Teoria do Caos em sua intenção de trabalhar
com fenômenos complexos que apresentam dependência em relação às condições
iniciais. Utilizam-se as ênfases desse paradigma emergente como potente metáfora
para compreender de que maneira esse momento inicial pode ser significativo a
longo prazo, trazendo alterações de perspectivas, muitas vezes deflagradas em
uma única consulta psicológica. O caráter de vanguarda da ACP é explicitado,
mostrando-se que ela já estava inserida nesse novo paradigma, especialmente a
partir da ampliação da tendência Atualizante para Tendência Formativa, proposta
229
Márcia A. Tassinari
por Carl Rogers no final da década de 70. Outras reflexões a respeito da utilização
da Teoria do Caos e da Complexidade em Psicologia são também referendadas. A
parte central compõe o quarto movimento, apresentando uma clínica da urgência
psicológica como sendo a intenção básica dos atendimentos em Plantão Psicológico.
Para tal, são apresentadas outras modalidades de atenção psicológica a curto prazo,
com as diferentes denominações e fundamentações teóricas que ocupam-se também
de receber pessoas em crise, em momentos de emergência ou urgência. A expressão
urgência psicológica foi escolhida para minimizar o viés psicopatologizante,
orientando essa clínica para a promoção da saúde em qualquer circunstância. Nesse
movimento apresentam-se pesquisas sobre os resultados das psicoterapias de curta e
longa duração, explicitando as controvérsias, limitações e possibilidades das mesmas,
o que convida a repensar em outras modalidades de atendimento psicológico para
além do consultório. A título de conclusão, são esboçadas s principais reflexões
que este estudo estimulou, especialmente em relação a inserção da Psicologia nas
instituições e comunidades, bem como sugestões para a formação do psicólogo como
agente social de mudança.
Palavras-chave:
Abstract:
This study unfolds the questions aroused within the master dissertation regarding
the fertility and potentiality experienced at the Psychological Emergency Attendance,
aiming for its theoretical foundation in the Person-Centered Approach as well
as in the new science paradigms, especially Chaos Theory. The basic inspiration
comes from consideration on psychotherapy noises, which are high levels of
dropouts, absenteeism and psychotherapy interruption (up to the third session). It
is understood that these interferences break the psychological change process. This
thesis encompasses four movements. It begins with the new psychological attention
through the Psychological Emergency Attendance’s start point, development and
different contexts applications. Trying to grasp the meaningful dimensions that
permeate these recent works, four professionals were interviewed. They expressed
their meaningful inner experiences and learning within five contexts: adolescents’
institutional, juridical, military’s institutional, school and clinic. Their interviews
were edited and received qualitative treatment through one kind of phenomenological
analyses aiming to draw a process line thread. The second movement offers an
overview of the Person-Centered Approach (PCA), the theoretical foundation frame
of reference, as well as its contextualization, evolution, development and insertion
in the Brazilian scenario. The main PCA concepts that inspires all of its applications
are presented with a special emphasis on the Actualizing/Formative Tendency
and the unconditional positive regard condition, regarded as the core frame in
the psychological urgency welcoming. The health promotion issue is included as
a powerful reference to understand the human suffering. Due to the mechanicist
paradigm insufficiency and also from the urgency to deepen the understanding of
the psychological change initial moment, the study unfolds the third movement,
presenting the new sciences paradigms main ideas. Here it is stressed the Chaos
Theory proposals in its intention to deal with complex phenomena which present
dependence on their initials conditions. The emergent paradigm main notions
are displayed as potent metaphors to understand how the initial moment can be
meaningful in the long term, which may account for perspectives changes even
during only one psychological session. The PCA vanguard characteristic is justified
specially from the Actualizing extended to the Formative Tendency conception,
proposed by the late Carl Rogers during the 70’s. Different proposals using Chaos
Theory and Complexity Thought in Psychology are also referred to. The central part
of this project constitutes its fourth movement, introducing a psychological urgency
clinic as the Psychological Emergency Attendance main goal. To achieve that, it is
presented many psychological treatments features with their different names and
theoretical bases, since they are also utilized with people under crisis, emergency
and urgency complaints. The expression psychological urgency was purposely
230
A Clínica da Urgência Psicológica: Contribuições da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003)
chosen to minimize the psychopathological bias, guiding this clinic to the health
promotion under any circumstances. Here it is also presented research on long
and brief psychotherapy outcome, making explicit their controversies, limitation
and possibilities, which is an invitation to address new psychological attendance
modalities, beyond the private practice office. As a tentative conclusion from this
study, a couple of reflections are drawn, specially regarding the Psychology insertion
in institutions and communities, as well as suggestions to the professional training
of Psychologists as social change agents.
Keywords:
Texto Completo: http://teses.ufrj.br/IP_D/MarciaAlvesTassinari.pdf
http://www.encontroacp.psc.br/teses.htm
231
Normas
para
Publicação ......
Normas de Publicação da Revista da Abordagem Gestáltica
Normas de Publicação da Revista
da Abordagem Gestáltica
1. Informações Gerais
Os manuscritos serão submetidos à apreciação do
Conselho Editorial para realização de parecer técnico
(em número mínimo de dois pareceres por proposta, ou
mais, quando necessário). A editoria da revista lançará
mão (caso necessário) de especialistas convidados – na
qualidade de consultores ad hoc – que poderão sugerir
modificações antes de sua publicação.
A editoração da Revista da Abordagem Gestáltica assegura o anonimato dos autores e dos consultores durante
o processo de avaliação. Serão consideradas a atualidade
e a relevância do tema, bem como a originalidade, a consistência científica e o atendimento às normas éticas.
Os trabalhos deverão ser originais, relacionados à
psicologia, filosofia, educação, ciências da saúde e sócio-antropológicas, e se enquadrarem nas categorias que
se seguem:
Relato de pesquisa – relato de investigação concluída
ou em andamento, com uso de dados empíricos, meto-
235
dologia, resultados e discussão dos dados. O manuscrito
deve ter entre 12 e 20 laudas.
Estudo teórico – análise de fatos e idéias publicados sobre um determinado tema. Busca achados controvertidos
para crítica e apresenta sua própria interpretação das informações. O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas.
Relato de experiência – estudo de caso, contendo
análise de implicações conceituais ou descrição de procedimentos ou estratégias de intervenção, incluindo evidência metodologicamente apropriada de avaliação de eficácia, de interesse para a atuação de psicólogos em diferentes áreas. O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas.
Estudo monográfico – apresenta trabalho desenvolvido em atividade acadêmica pelo autor, como especialização, mestrado ou doutorado. Limitado a 10 laudas.
Ensaio – interpretação original de algum tema que
contribua criticamente para o aprofundamento do conhecimento. Limitado a 5 laudas.
Resenha – análise de obra recentemente publicada
(no máximo há dois anos). Limitada a 5 laudas.
Resenha (textos clássicos) – análise de obra considerada relevante para a abordagem, publicada há mais de
dez anos. Limitada a 5 laudas.
Ressonância – comentários e/ou réplicas de publicações de números anteriores deste periódico. Limitada
a 5 laudas.
Perfil – breve biografia de pessoa que tenha contribuído para o desenvolvimento da abordagem gestáltica,
humanista, existencial ou fenomenológica. Limitado a
5 laudas.
Notícias – registro de fatos ou eventos relacionados à
comunidade gestáltica. Limitada a 3 laudas.
Resumo de tese e dissertação – conforme apresentado na tese/dissertação defendida. Limitado a uma
lauda.
2. Instruções para publicação
Os manuscritos submetidos à publicação devem ser
inéditos e destinarem-se exclusivamente a esta revista,
não sendo permitida a sua apresentação simultânea em
outro periódico. Todos os trabalhos serão submetidos a
uma avaliação “cega”, por – no mínimo – dois pareceristas, pares especialistas na temática proposta.
Os manuscritos deverão ser enviados via e-mail ([email protected]), conforme especificações disponíveis
no site da revista (www.revistagestalt.com.br). Deverá ser
encaminhado também um mini-currículo contendo as seguintes informações: nome completo do(s) autor(es), afi-
Normas
A REVISTA DA ABORDAGEM GESTÁLTICA, editada pelo Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestaltterapia de Goiânia (ITGT), foi criada com o objetivo
de ser um veículo de publicação preferencialmente da
Abordagem Gestáltica, bem como daquelas abordagens
que se fundamentam em bases teórico-científicas e filosóficas dentro das perspectivas humanistas e existenciais,
além das pautadas na Fenomenologia. As suas diretrizes
são definidas pela Editoria e pelo Conselho Editorial, dos
quais participam psicólogos, filósofos e profissionais das
áreas da saúde e educação.
Assim, sua linha editorial procura privilegiar reflexões – numa perspectiva multiprofissional e interdisciplinar – em torno dos seguintes temas: a) Gestalt-terapia
e Abordagem Gestáltica; b) Psicologia Humanista e
Existencial; c) Psicologias e Psicoterapias de orientação
Fenomenológica e Existencial; d) Fenomenologia pura e
aplicada; e) Pesquisa Qualitativa e Fenomenológica.
Serão aceitos para apreciação artigos centrados na
pesquisa e na produção do conhecimento relativos às
abordagens citadas, que remetam à reflexão crítica da
atuação do psicólogo ou de outros profissionais que as
utilizam no seu exercício profissional. Poderão ser artigos teóricos ou empíricos, que envolvam temáticas relacionadas à saúde, educação, humanidades, filosofia ou
ciências sócio-antropológicas, refletindo assim a perspectiva holística da abordagem gestáltica.
liação institucional, títulos e/ou cargos atuais, endereço
eletrônico e endereço para correspondência.
Não serão admitidos acréscimos ou alterações após o
envio dos manuscritos para o Conselho Editorial, salvo
os sugeridos por este.
As opiniões emitidas nos trabalhos, bem como a exatidão e adequação das Referências Bibliográficas são de
exclusiva responsabilidade dos autores.
A publicação dos trabalhos dependerá da observância das normas da Revista da Abordagem Gestáltica e
da apreciação do Conselho Editorial, que dispõe de plena autoridade para decidir sobre a conveniência da sua
aceitação, podendo, inclusive, apresentar sugestões aos
autores para as alterações necessárias.
Quando a investigação envolver sujeitos humanos, os
autores deverão apresentar no corpo do trabalho uma declaração de que foi obtido o consentimento dos sujeitos
por escrito (Termo de Consentimento Livre e Esclarecido)
e/ou da instituição em que o trabalho foi realizado
(Comissão de Ética em Pesquisa). Trabalhos sem o cumprimento de tais exigências não serão publicados.
Os autores serão notificados sobre a aceitação ou a recusa de seus artigos, os quais, mesmo quando não forem
aproveitados, não serão devolvidos.
Normas
3. Formas de apresentação dos manuscritos
A Revista da Abordagem Gestáltica adota normas
de publicação baseadas no Publication Manual of the
American Psychological Association (APA) – 5ª edição,
2001.
Os manuscritos deverão ser preferencialmente redigidos em português. A critério do Conselho Editorial,
também serão aceitos manuscritos redigidos em inglês,
francês ou espanhol.
Os trabalhos deverão ser digitados em Programa
Word for Windows, em letra Times New Roman, tamanho 12, espaçamento interlinear de 1,5 e margens de
2,5 cm, em papel formato A4, perfazendo o total máximo de laudas, de acordo com o tipo de publicação desejada (ver Informações gerais), observadas as seguintes
especificações:
a) Cabeçalho - é recomendado que o título do artigo
seja escrito em até doze palavras, refletindo as principais
questões de que trata o manuscrito. O título deverá ser
redigido em caixa alta, fonte 14, centralizado e em negrito. A seguir, devem vir, em itálico, centralizados e em
fonte 12, os títulos em inglês e espanhol.
b) Os nomes completos dos autores deverão aparecer abaixo do título, em fonte 12, letra versalete, com
alinhamento à direita, indicando, após as Referências
Bibliográficas, em nota explicativa, a titulação dos autores, local de atividade e e-mail (se houver).
c) Epígrafe - deverá ser apresentada em letra normal,
em espaçamento interlinear simples, fonte 10, com ali-
nhamento à direita. O nome do autor da epígrafe deverá
aparecer em itálico, seguido da referência da obra.
d) Resumo e Palavras-chave - deverão ser redigidos
em português, inglês e espanhol, em parágrafo único,
espaçamento interlinear simples, fonte 10, com até 200
palavras. As palavras-chave (descritores), de três a cinco
termos significativos, deverão remeter ao conteúdo fundamental do trabalho. Para a sua determinação, consultar
a lista de Descritores em Ciências da Saúde - elaborada
pela Bireme e/ou Medical subject heading – comprehensive medline. Todas as palavras deverão ser escritas com
iniciais maiúsculas e separadas por ponto e vírgula.
Incluir também descritores em inglês (keywords) e espanhol (Palabras-clave).
e) Estrutura do manuscrito - os trabalhos referentes a pesquisas e relatos de experiência deverão conter
introdução, objetivos, metodologia, resultados e conclusão. O trabalho deverá ser redigido em linguagem clara
e objetiva. As palavras estrangeiras e os grifos do autor
deverão vir em itálico.
f) Adotar a seguinte padronização de palavras
- Gestalt-terapia ou Gestalt-terapia, gestalt-terapeuta, Abordagem Gestáltica, Psicologia da Gestalt ou
Gestalt-Psychologie. Verificar excesso de espaço entre as
palavras.
g) Subtítulos - deverão ser colocados sempre no alinhamento da margem esquerda do manuscrito, em negrito, apenas com as letras iniciais de cada palavra em
maiúsculas.
h) Ilustrações - figuras, quadros, tabelas, desenhos
e gráficos deverão ser indicados em números arábicos,
com legenda em letras maiúsculas, título em minúsculas, sem grifo.
i) Nomenclaturas e Abreviaturas - usar somente as
oficiais. O uso de abreviaturas e de siglas específicas ao
conteúdo do manuscrito deverá ser feito com sua indicação entre parênteses na primeira vez em que aparecem
no manuscrito, precedida da forma por extenso.
j) Notas de rodapé - deverão ser numeradas em ordem crescente e restritas ao mínimo indispensável.
l) Citações - deverão ser feitas de acordo com as normas da APA (5ª edição, 2001). Em caso de transcrição integral de um texto com número inferior a quarenta palavras, a citação deverá ser incorporada ao texto entre aspas
duplas, em itálico, com indicação, após o sobrenome do
autor e a data, da(s) página(s) de onde foi retirado. Uma
citação literal com quarenta ou mais palavras deverá ser
destacada em bloco próprio, começando em nova linha,
sem aspas e sem itálico, com o recuo do parágrafo alinhado com a primeira linha do parágrafo normal. O tamanho da fonte deve ser 12, e o espaçamento interlinear
1,5, como no restante do manuscrito. A citação destacada
deve ser formatada de modo a deixar uma linha acima e
outra abaixo da mesma
m) Referências Bibliográficas - denominação a ser
utilizada. Não use Bibliografia. O subtítulo Referências
236
4. Tipos comuns de citação no manuscrito
Citação de artigo de autoria múltipla
a) dois autores
O sobrenome dos autores é explicitado em todas as
citações, usando “e” ou “&” conforme a seguir: “O método
proposto por Siqueland e Delucia (1969)” ou “o método foi
inicialmente proposto para o estudo da visão (Siqueland
& Delucia, 1969)”
b) de três a cinco autores
O sobrenome de todos os autores é explicitado na primeira citação: “Spielberger, Gorsuch e Lushene (1994)
verificaram que”. Da segunda citação em diante, só o sobrenome do primeiro autor é explicitado, seguido de “et
al.” e o ano: “Spielberger et al. (1994) verificaram que”. Se
houver uma terceira citação no mesmo parágrafo, omita
o ano: “Spielberg et al. verificaram”
Caso as Referências e a forma abreviada produzam
aparente identidade de dois trabalhos em que os co-autores diferem, esses são explicitados até que a ambigüidade
seja eliminada. Os trabalhos de Hayes, S. C., Brownstein,
A. J., Haas, J. R. & Greenway, D. E. (1986) e Hayes, S. C.,
Brownstein, A. J., Zettle, R. D., Rosenfarb, I. & Korn, Z.
(1986) são assim citados: “Hayes, Brownstein, Haas et al.
(1986) e Hayes, Brownstein, Zettle et al. (1986).
Na seção de Referências Bibliográficas, os nomes de
todos os autores devem ser relacionados.
c) de seis ou mais autores
Desde a primeira citação, só o sobrenome do primeiro autor é mencionado, seguido de “et al.”, exceto se esse
formato gerar ambiguidade, caso em que a mesma solução
indicada no item anterior deve ser utilizada: “Rodrigues
et al. (1988).”
Mais uma vez, na seção de Referências Bibliográficas
todos os nomes são relacionados.
237
Citações de trabalho discutido em uma fonte secundária
Caso se utilize como fonte um trabalho discutido em
outro, sem que o texto original tenha sido lido (por exemplo, um estudo de Flavell, citado por Shore, 1982), deverá
ser usada a seguinte citação: “Flavell (conforme citado por
Shore, 1982) acrescenta que estes estudantes...”
Na seção de Referências Bibliográficas, informar apenas a fonte secundária (no caso Shore, 1982), com o formato apropriado.
Citações de obras antigas reeditadas
a) Quando a data do trabalho é desconhecida ou muito antiga, citar o nome do autor seguido de “sem data”:
“Piaget (sem data) mostrou que...” ou (Piaget, sem data).
b) Em obra cuja data original é desconhecida, mas
a data do trabalho lido é conhecida, citar o nome do autor seguido de “tradução” ou “versão” e data da tradução
ou da versão: “Conforme Aristóteles (tradução 1931)” ou
(Aristóteles, versão 1931).
c) Quando a data original e a consultada são diferentes, mas conhecidas, citar autor, data do original e data
da versão consultada: “Já mostrava Pavlov (1904/1980)”
ou (Pavlov, 1904/1980).
Citação de comunicação pessoal
Este tipo de citação deve ser evitada, por não oferecer informação recuperável por meios convencionais.
Se inevitável, deverá aparecer no texto, mas não na seção de Referências Bibliográficas, com a indicação de
“comunicação pessoal”, seguida de dia, mês e ano. Ex.:
“C. M. Zannon (comunicação pessoal, 30 de outubro de
1994).”
5. Seção de Referências Bibliográficas
Organize por ordem alfabética dos sobrenomes dos
autores. Em casos de referência a múltiplos estudos do
mesmo autor, organize pela data de publicação, em ordem
cronológica, ou seja, do estudo mais antigo ao mais recente. Referências com o mesmo primeiro autor, mas com diferentes segundos ou terceiros autores, devem ser organizadas por ordem alfabética dos segundos ou terceiros autores (ou quartos ou quintos...). Os exemplos abaixo auxiliam na organização do manuscrito, mas certamente não
esgotam as possibilidades de citação. Utilize o Publication
Manual of the American Psychological Association (2001,
5ª edição) para suprir possíveis lacunas.
Normas
Bibliográficas deverá estar alinhado à esquerda. As referências deverão seguir normas da APA (5ª edição, 2001).
A fonte deverá ser formatada em tamanho 12, espaçamento interlinear 1,5, sempre em ordem alfabética Deixe um
espaço extra entre uma citação e a próxima. Utilize o recuo “deslocamento”. Verificar se todas as citações feitas
no corpo do manuscrito e nas notas de rodapé aparecem
nas Referências Bibliográficas e se o ano da citação no
corpo do manuscrito confere com o indicado na lista
final.
n) Anexos - usados somente quando indispensáveis
à compreensão do trabalho, devendo conter um mínimo
de páginas (serão computadas como parte do manuscrito) e localizados após Referências Bibliográficas.
Exemplos de tipos comuns de referência
Relatório técnico
Birney, A. J. & Hall, M. M. (1981). Early identification of children with written language disabilities (relatório n. 81-1502).
Washington, DC: National Education Association.
Trabalho apresentado em congresso, mas não
publicado
Haidt, J., Dias, M. G. & Koller, S. (1991, fevereiro). Disgust, disrespect and culture: moral judgement of victimless violations
in the USA and Brazil. Trabalho apresentado em Reunião
Anual (Annual Meeting) da Society for Cross-Cultural
Research, Isla Verde, Puerto Rico.
Trabalho apresentado em congresso com resumo
publicado em publicação seriada regular
Tratar como publicação em periódico, acrescentando logo após o título a indicação de que se trata de
resumo.
Silva, A. A. & Engelmann, A. (1988). Teste de eficácia de um
curso para melhorar a capacidade de julgamentos corretos de expressões faciais de emoções [Resumo]. Ciência e
Cultura, 40 (7, Suplemento), 927.
Trabalho apresentado em congresso com resumo
publicado em número especial
Tratar como publicação em livro, informando sobre
o evento de acordo com as informações disponíveis em
capa.
Todorov, J. C., Souza, D. G. & Bori, C. M. (1992). Escolha e decisão: A teoria da maximização momentânea [Resumo]. Em
Sociedade Brasileira de Psicologia (Org.), Resumos de comunicações científicas, XXII Reunião Anual de Psicologia
(p. 66). Ribeirão Preto: SBP.
Teses ou dissertações não-publicadas
Costa, L. (1989). A família descasada: interação, competência e estilo. Estudo de caso. Dissertação de Mestrado,
Universidade de Brasília, Brasília.
Livros
a) primeira edição:
Normas
Féres-Carneiro, T. (1983). Família: diagnóstico e terapia. Rio
de Janeiro: Zahar.
b) obra reeditada:
Franco, F. de M. (1946). Tratado de educação física dos meninos.
Rio de Janeiro: Agir (originalmente publicado em 1790).
Vasconcelos, L. A. (1983). Brincando com histórias infantis:
uma contribuição da Análise do Comportamento para o desenvolvimento de crianças e jovens (2ª ed.). Santo André:
ESETec.
Capítulo de livro
Blough, D. S. & Blough, P. (1977). Animal psychophysics. Em W.
K. Honig & J. E. Staddon (Orgs.), Handbook of operant behavior (p. 514-539). Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall.
Livro traduzido em língua portuguesa
Se a tradução em língua portuguesa de um trabalho em
outra língua é usada como fonte, citar a tradução em português e indicar ano de publicação do trabalho original.
Salvador, C. C. (1994). Aprendizagem escolar e construção de conhecimento. (E. O. Dihel, Trad.) Porto Alegre: Artes Médicas
(Trabalho original publicado em 1990).
No texto, citar o ano da publicação original e o ano
da tradução: (Salvador, 1990/1994).
Artigo em periódico científico
Informar volume do periódico, em seguida, o número
entre parêntesis, sobretudo quando a paginação é reiniciada a cada número.
Doise, W. (2003). Human rights: common meaning and differences in positioning. Psicologia: Teoria e Pesquisa, 19(3),
201-210.
Obra no prelo
Não deverão ser indicados ano, volume ou número de
páginas até que o artigo esteja publicado. Respeitada a
ordem de nomes, é a ultima referência do autor.
Conceição, M. I. G. & Silva, M. C. R. (no prelo). Mitos sobre
a sexualidade do lesado medular. Revista Brasileira de
Sexualidade Humana.
Autoria institucional
American Psychiatric Association (1988). DSM-III-R,
Diagnostic and statistical manual of mental disorder (3a
ed. revisada). Washington, DC: Autor.
Artigos consultados na mídia eletrônica
Sanches, M. & Jorge, M.R. (2004). Transtorno Afetivo
Bipolar: Um enfoque transcultural, Revista Brasileira
de Psiqu iat r ia [on l i ne]. Vol. 26, supl.3, p. 54 56. Acesso em 05 de julho de 2006, em http://www.
scielo.br/ scielo.php?script=sci_arttext&pid=S151644462004000700013&lng=pt&nrm=iso.
238
6. Direitos autorais
Artigos publicados na Revista da Abordagem Gestáltica
Os direitos autorais dos artigos publicados pertencem
à Revista da Abordagem Gestáltica. A reprodução total
dos artigos dessa revista em outras publicações, ou para
quaisquer outros fins, está condicionada à autorização
escrita do Editor da Revista da Abordagem Gestáltica.
Pessoas interessadas em reproduzir parcialmente os artigos por ela publicados (partes do texto que excederem
500 palavras, tabelas, figuras e outras ilustrações) deverão obter permissão escrita dos autores.
acompanhado de permissão escrita do detentor do direito autoral do trabalho original, para reprodução especificada na Revista da Abordagem Gestáltica. Tal permissão deve ser endereçada ao autor do trabalho submetido
à apreciação.
Em nenhuma circunstância, a Revista da Abordagem
Gestáltica e os autores dos trabalhos publicados poderão
repassar a outrem os direitos assim obtidos.
7. Endereço para encaminhamento
Toda correspondência para a revista deve ser endereçada para:
Editor
Reprodução parcial de outras publicações
Instituto de Treinamento e Pesquisa
em Gestalt-terapia de Goiânia (ITGT)
Rua 1.128 nº 165 - St. Marista
Goiânia-GO CEP: 74.175-130
Comunicações rápidas podem também ser efetuadas
por telefone (62) 3941.9798 ou fax (62) 3942.9798 – ou pelo
endereço eletrônico: [email protected]. Outras informações podem ser obtidas no site: www.itgt.com.br
Normas
Manuscritos submetidos à apreciação que contiverem
partes de texto extraídas de outras publicações deverão
obedecer aos limites especificados para garantir a originalidade do trabalho submetido. Recomenda-se evitar a
reprodução de figuras, tabelas e desenhos extraídos de
outras publicações.
O manuscrito que contiver reprodução de uma ou
mais figuras, tabelas e desenhos extraídos de outras
publicações só será encaminhado para análise, se vier
239

Revista da Abordagem Gestáltica

Transcrição

Documentos relacionados

Processos de fenomenologia e(m) ensino dialógico: um diagnóstico

Baixar este arquivo PDF - Revista Interfaces Acadêmica

ii congresso internacional de psicologia existencial

teste do desenho - wartegg - Conselho Federal de Psicologia

Aspectos Psicológicos e Mecanismos de Defesa da Dependência

A natureza da cultura - Sociofilo

breves considerações a respeito da fenomenologia e do método

Correspondência entre as secções temáticas do I Congresso Luso

Teste Psicológico: TESTE DE ATENÇÃO CONCENTRADA

A fenomenologia como método para investigar a experiência vivida