introdução geral - Editora Cultura Cristã

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INTRODUÇÃO GERAL
O Comentário Bíblico da Reforma (CBR) é uma série de 28 volumes de comentário exegético
cobrindo toda a Bíblia e reunida dos escritos de pregadores, estudiosos e reformadores do século 16.
O CBR é planejado como uma sequência do altamente aclamado Ancient Christian Commentary on
Scripture (ACCS) e, como tal, seu conceito, método, formato e público totais são semelhantes à
série anterior. Ambas as séries estão comprometidas com a renovação da igreja por meio de estudo
cuidadoso e reflexão meditativa a respeito do Antigo e do Novo Testamento, os documentos
fundamentais do cristianismo, interpretados no contexto da adoradora e confessante comunidade
da fé ao longo dos séculos. Contudo, as eras da patrística e da Reforma estão separadas por quase
um milênio, e os desafios de ler as Escrituras com os reformadores exigem atenção especial ao
contexto, recursos e premissas deles. O propósito desta introdução geral é apresentar uma visão
geral do contexto e do processo de interpretação bíblica na era da Reforma.
Objetivos
O Comentário Bíblico da Reforma visa a apresentar aos seus leitores a profundidade e a
riqueza da efervescência exegética que definiu a era da Reforma. O CBR tem quatro objetivos: o
enriquecimento da interpretação bíblica contemporânea pela exposição à exegese bíblica da era
da Reforma; a renovação da pregação contemporânea pela exposição aos discernimentos bíblicos de escritores da Reforma; um entendimento mais profundo da própria Reforma e da amplitude das perspectivas desta; e a redescoberta da forte teologia espiritual e dos tesouros devocionais
decorrentes do compromisso da Reforma com a Bíblia. Cada um desses objetivos requer um
breve comentário.
Interpretação bíblica. Durante o último meio século, a hermenêutica bíblica tem se tornado
um esforço de grande crescimento no meio acadêmico. Uma das consequências da hegemonia
histórico-crítica dos estudos bíblicos foi o fato de privilegiar filosofias e ideologias contemporâneas
à custa de um comprometimento com a igreja cristã como a comunidade leitora primária dentro da
qual e pela qual é feita a exegese bíblica. Ler as Escrituras com os Pais da igreja e os reformadores
é um corretivo a esse tipo de imperialismo de hoje. Um dos grandes recursos exigidos para uma
interpretação produtiva da Bíblia é a habilidade de ouvir. Corretamente enfatizamos a importância de
ouvir as vozes das teologias contextuais atuais, mas, ao fazer isso, com frequência marginalizamos
ou ignoramos outro contexto crucial – a comunidade de cristãos fiéis através dos séculos.
O estudo sério das Escrituras exige mais do que a tradução mais recente da Bíblia por um lado e, de
outro, o comentário mais recente (ou o estudo bíblico de um nicho). John L. Thompson chamou os
cristãos de hoje a praticarem a arte de “ler a Bíblia com os mortos”.1 O CBR apresenta comentários
cuidadosamente selecionados dentre os comentários existentes da Reforma como um incentivo para
o estudo mais aprofundado dessa importante época na história da interpretação bíblica.
Pregação. Os reformadores protestantes identificavam a pregação pública da Palavra de Deus
como um meio de graça indispensável e um sinal seguro da verdadeira igreja. Por meio das palavras
1
John L. Thompson, Reading the Bible with the Dead (Grand Rapids: Eerdmans, 2007).
13
Comentário da Reforma Ezequiel e Daniel.pmd 13
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do pregador, a voz viva do evangelho (viva vox evangelii) é ouvida. É conhecido o dito de Lutero de
que a igreja não é uma “casa de canetas”, mas uma “casa de bocas”. A Reforma na Suíça começou
quando Ulrico Zuínglio se colocou no púlpito da Grossmünster em Zurique no dia 1º de janeiro de
1519 e começou a pregar uma série de sermões expositivos, capítulo por capítulo, com base no
evangelho de Mateus. Em anos subsequentes ele estendeu essa abordagem homilética a outros livros
do Antigo e do Novo Testamento. Calvino seguiu um padrão semelhante em Genebra. Muitos dos
comentários representados nesta série ou foram originalmente apresentados como sermões, ou foram escritos para apoiar o constante ministério de pregação de pastores de igreja local. Lutero disse
que o pregador deveria ser um bonus textualis – bom com o texto – versado nas Escrituras. Pregadores das tradições protestantes pregavam não somente sobre a Bíblia, mas também a partir dela, e
isso exigia mais do que estar familiarizado com o seu conteúdo. Aqueles a quem tem sido confiado o
ofício de pregação na igreja hoje podem encontrar sabedoria e discernimento – e perspectivas novas –
nos sermões da Reforma e nos comentários bíblicos lidos e estudados pelos pregadores do século 16.
Reforma. Alguns estudiosos do século 16 preferem falar do período que estudam no plural,
as Reformas europeias, para indicar que diversos impulsos por reforma estavam em ação na
turbulenta era de transição dos tempos medievais para os modernos. Embora esse ponto seja bem
observado, o CBR segue a tradição antiga de usar Reforma no singular para indicar não somente
um grande momento na história do cristianismo no Ocidente, mas também, como Hans J. Hillerbrand
observou, “uma coesão essencial nos propósitos heterogêneos de reforma religiosa no século
16”.2 Ao mesmo tempo, ao estabelecer diretrizes para ajudar os organizadores de cada volume a
fazer seleções abalizadas a partir do vasto material de comentário disponível no período, enfatizamos
o caráter multifacetado da Reforma no espectro de muitas confissões, orientações teológicas e
cenários políticos.
Teologia espiritual. A divisão pós-Iluminista entre o estudo da Bíblia como uma disciplina
acadêmica e a leitura da Bíblia como nutrição espiritual era estranha aos reformadores. Para eles,
o estudo da Bíblia era transformador no nível mais básico da pessoa humana: coram deo.
O famoso rompimento reformador de Lutero despertado pelo seu cuidadoso estudo de Salmos e
da Epístola de Paulo aos Romanos é bem conhecido, mas a experiência do acadêmico de
Cambridge Thomas Bilney talvez tenha sido mais típica. Quando a edição crítica de Erasmo do
Novo Testamento grego foi publicada em 1516, ela foi acompanhada de uma nova tradução em
latim elegante. Atraído pela beleza clássica do latim de Erasmo, Bilney se deparou com a seguinte
afirmação de 1Timóteo 1.15: “Cristo Jesus veio ao mundo para salvar os pecadores”. No grego,
essa frase é descrita como pistos ho logos, que a Vulgata havia traduzido como fidelis sermo, “um
dito fiel”. Erasmo escolheu uma palavra diferente para o grego pistos – certus, “certo, convicto”.
Quando Bilney apreendeu o sentido dessa palavra aplicada ao anúncio da salvação em Cristo, ele
nos conta que “imediatamente senti um conforto e quietude maravilhosos, de tal maneira que meus
ossos feridos pularam de alegria”.3 Todos os reformadores repudiavam a ideia de que a Bíblia
pudesse ser estudada e compreendida com desapaixonada objetividade, como um frio artefato da
Antiguidade. Lutero descreveu a maneira como a Bíblia foi intencionada para funcionar na vida dos
crentes quando ele repreendeu a si próprio e outros por reagir à narrativa da natividade com tal
frieza apática. “Eu me odeio porque quando vejo Cristo deitado numa manjedoura ou no colo de
sua mãe e ouço os anjos cantar, o meu coração não dispara em chamas. Com qual boa razão
devemos todos nos desprezar por permanecer tão impassíveis quando essa palavra é falada a nós,
2
Hans J. Hillerbrand, The Division of Christendom (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2007), p.x. Hillerbrand
também organizou a obra de referência sobre estudos da Reforma, OER. Veja também Diarmaid MacCulloch, The
Reformation (Nova York: Viking, 2003) e Patrick Collinson, The Reformation: A History (Nova York: Random
House, 2004).
3
Veja A. G. Dickens, The English Reformation (Nova York: Schocken, 1974), p. 79.
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a respeito da qual todos deveríamos dançar e saltar e arder de alegria! Agimos como se fosse um
fato histórico frio que não atinge o nosso coração, como se alguém estivesse simplesmente relatando que o sultão tem uma coroa de ouro.”4 Era uma convicção-chave da Reforma que o estudo
cuidadoso das Escrituras, bem como o fato de ouvi-las de modo meditativo, que os monges
chamavam de lectio divina, poderia fornecer resultados transformadores de vida. O CBR deseja
elogiar a obra exegética da era da Reforma como um programa de resgate por amor à renovação –
recursos espirituais para cristãos comprometidos com a vida de fé hoje.
Perspectivas
Ao apresentar as perspectivas e os perímetros do CBR, as seguintes considerações serão úteis.
Cronologia. Quando a Reforma começou, e quanto tempo durou? Em alguns relatos tradicionais, a resposta é clara: a Reforma começou com a colocação das Noventa e Cinco Teses de
Lutero em Wittenberg em 1517, e terminou com a morte de Calvino em Genebra em 1564. Além de
reduzir a Reforma a um evento amplamente alemão com um espaço para a Suíça, essa perspectiva
deixa de fazer justiça aos importantes acontecimentos que levaram ao rompimento de Lutero com
Roma e suas muitas reverberações pela Europa e além. Ao selecionar comentários para o CBR,
adotamos o conceito do longo século 16, a saber, do final dos anos 1400 até meados do século 17.
Sendo assim, incluímos trechos de comentários de escritores pré-Reforma ou do início da Reforma,
tais como John Colet e Jacques Lefèvre d’Étaples, até figuras do século 17, como Henry Ainsworth
e Johann Gerhard.
Confissão. O CBR se concentra primariamente, embora não exclusivamente, nos escritos
exegéticos dos reformadores protestantes. Enquanto o ACCS forneceu um compêndio de importantes exegetas consensuais dos primeiros séculos do cristianismo, a divisão confessional
católico-protestante no século 16 pôs à prova a própria ideia de consenso, especialmente com
referência à eclesiologia e à soteriologia. Ainda que muitos talentosos e dignos exegetas fiéis à
Igreja Católica Romana estivessem ativos durante esse período, esse projeto escolheu incluir aquelas figuras que representam perspectivas dentro da Reforma protestante. Por essa razão, não
incluímos comentários sobre os escritos apócrifos ou deuterocanônicos.
Reconhecemos que “protestante” e “católico” como rótulos contrastantes são termos anacrônicos para as primeiras décadas do século 16, antes da solidificação de identidades confessionais
em torno do Concílio de Trento. Figuras protestantes como Filipe Melanchthon, Johannes
Ecolampádio e João Calvino foram todas produtos do reavivamento das sagradas letras conhecido
como humanismo bíblico. Eles compartilhavam uma abordagem à interpretação bíblica que devia
muito a Erasmo de Roderdã e a outros acadêmicos que se mantiveram leais à Igreja de Roma.
Estudos comparativos cuidadosos entre a exegese protestante e a católica no século 16 demonstram áreas de surpreendente concordância quando o foco era o estudo de uma passagem bíblica
em particular em vez dos debates confessionais-padrão.
Ao mesmo tempo, diferenças exegéticas entre os vários grupos protestantes poderiam se
tornar agudas e divisoras da igreja. O exemplo mais famoso disso é o impasse interpretativo entre
Lutero e Zuínglio sobre o sentido de “isto é o meu corpo” (Mt 26.26) nas palavras da instituição da
Ceia. O desacordo entre eles no Colóquio de Marburg em 1529 teve importantes implicações
cristológicas e pastorais, assim como consequências sociais e políticas. Lutero recusou a Ceia a
Zuínglio e a seu grupo no final do colóquio; em medida nada pequena, essa divisão amarga levou
à busca de trajetórias separadas do protestantismo luterano e do reformado até o dia de hoje.
Na Inglaterra elizabetana, puritanos e anglicanos concordavam que “as Sagradas Escrituras contêm todas as coisas necessárias para a salvação: de modo que o que não está contido nelas, e nem
pode ser provado a partir delas, não deve ser exigido de qualquer homem” (artigo 6 dos Trinta e
4
WA 49:176-77, citado em Roland Bainton, “The Bible in the Reformation”, em CHB, p. 23.
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Nove Artigos da Religião); no entanto, com base em suas diferentes interpretações da Bíblia, eles
lutaram amargamente quanto às estruturas da igreja, à roupagem do clero e às formas de culto.
Quanto à questão de batismo infantil, tanto católicos quanto protestantes concordavam com sua
propriedade, embora houvesse várias teorias concernentes a como uma prática não mencionada
na Bíblia poderia ser justificada biblicamente. Os anabatistas eram os marginais nesse quesito. Eles
rejeitaram totalmente o batismo infantil. Apelavam para o exemplo do batismo de Jesus e às suas
últimas palavras conforme registradas no evangelho de Mateus (Mt 28.19-20): “Ide, portanto,
fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo;
ensinando-os a guardar todas as coisas que vos tenho ordenado”. Os cristãos do Novo Testamento, eles argumentavam, devem seguir não só os mandamentos de Jesus na Grande Comissão, mas
também a exata ordem na qual foram dados: evangelizar, batizar, catequizar.
Essas e muitas outras diferenças de interpretação entre os vários grupos protestantes estão
refletidas nos seus muitos sermões, comentários e debates públicos. No CBR, a introdução do
organizador de cada volume visa a ajudar o leitor a entender a natureza e o significado das conversas e debates doutrinários que resultaram em interpretações particulares e, frequentemente,
conflitantes. Notas de rodapé por todo o texto serão fornecidas para explicar as referências obscuras, as expressões incomuns e outras questões que exigem comentário especial. Os organizadores
de volume escolheram comentários sobre a Bíblia provindos de um amplo leque de confissões e
escolas de interpretação do século 16: humanistas bíblicos, luteranos, reformados, anglicanos,
puritanos e anabatistas. Não buscamos passagens de autores católicos pós-tridentinos ou de escritores antitrinitarianos ou espiritualistas radicais, embora exista material suficiente dessas fontes
que justificaria outra série.
A disponibilidade de recursos digitais tem dado acesso a um enorme banco de dados residuais
de comentários exegéticos do século 16, até então disponíveis somente em grandes universidades
de pesquisa e coleções de livros raros. O CBR estabeleceu uma parceria com a Alexander Street
Press Digital Library of Classical Protestant Texts (DLCPT) para tornar disponível aos nossos
organizadores de volumes obras impressas do século 16 num formato on-line. Por meio do auxílio
do conselheiro editorial do CRE, Herman Selderhuis, também tivemos acesso às coleções especiais
da Reforma da Johannes a Lasco Bibliothek em Emden, Alemanha. Além disso, edições críticas
modernas e traduções de fontes da Reforma foram publicadas ao longo da última geração.
O projeto do CBR tem o objetivo de oferecer acesso fácil a esses textos clássicos. Cada
volume no CBR incluirá uma introdução pelo organizador do volume colocando aquela porção do
cânone dentro do contexto histórico da Reforma protestante e apresentando um resumo dos temas
teológicos, questões interpretativas e recepção de cada livro. O comentário em si consiste em
perícopes específicos identificados por um cabeçalho de perícope: o texto bíblico na English
Standard Version (ESV),* com variantes textuais significativas registradas no rodapé; uma visão
geral do perícope no qual as principais questões exegéticas e teológicas de escritores da Reforma
são observadas de modo sucinto; e excertos dos escritores reformados identificados por nome de
acordo com as convenções da Oxford Encyclopedia of the Reformation. Traduções originais de
fontes da Reforma são fornecidas, exceto quando já existirem traduções aceitáveis. Cada volume
incluirá uma bibliografia das fontes citadas, assim como um apêndice de autores e de obras.
A era da Reforma foi um tempo de violência tanto verbal como física, e esse fato apresentou
um desafio para este projeto. Sem satanizar os textos de modo indevido, não nos sentimos obrigados a mostrar comentários que continham retórica antissemita, sexista ou descomedidamente
polêmica. Observamos o resumo de textos com elipses e uma nota de rodapé explanatória.
Embora esse procedimento não fosse válido na edição crítica do texto, julgamos apropriado em
* Nesta edição em português, é usada a tradução revista e atualizada de João Ferreira de Almeida, 2ª ed., da Sociedade
Bíblica do Brasil. (N. da R.)
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INTRODUÇÃO GERAL
uma série cujo propósito principal é pastoral e devocional. Quando traduzimos homo ou termos
semelhantes que se referem à raça humana como um todo, utilizamos expressões alternativas na
nossa língua para a palavra homem (ou construções derivadas usadas genericamente para indicar
a humanidade como um todo), sempre que essas substituições pudessem ser feitas sem produzir
uma construção estranha ou artificial.
Assim como no ACCS, nos esforçamos sempre que possível para incluir as vozes de mulheres, embora reconheçamos a dificuldade de fazê-lo para o início do período moderno quando, por
uma variedade de razões sociais e culturais, poucas obras teológicas e bíblicas foram publicadas
por mulheres. No entanto, a recente erudição tem se concentrado numa série de líderes femininas
cujas obras literárias inéditas nos mostram como elas entendiam e interpretavam a Bíblia. Mulheres
que fizeram contribuições significativas à Reforma incluem Marguerite d´Angoulême, irmã do rei
Francisco I, que apoiou os evangélicos franceses reformistas, incluindo Calvino e publicou um
poema religioso influenciado pela teologia de Lutero, The mirror of the sinful soul [O espelho da alma
pecaminosa]; Argula Von Grumbach, uma mulher da nobreza bavariana que defendeu os ensinos de
Lutero e Melanchthon perante os teólogos da Universidade de Ingolstadt; Katarina Schütz Zell, a
esposa de um ex-padre, Matthias Zell, e de certo modo uma reformadora notável por seus próprios
méritos – ela dirigiu funerais, compilou livros de hinos, defendeu os oprimidos e publicou uma defesa
do casamento clerical, bem como compôs obras sobre o consolo divino e súplicas pela tolerância
tanto dos anabatistas quanto dos católicos; e Anne Askew, mártir protestante condenada à morte em
1546 depois de demonstrar notável conhecimento bíblico ao ser examinada por oficiais da igreja.
Outros ecos de mulheres fiéis na era da Reforma são encontrados nas suas cartas, traduções, poemas, hinos, depoimentos nos tribunais e registros de mártires.
Cultura leiga, cultura erudita. Em décadas recentes, muita atenção tem sido dada ao que é
chamado de “reforma de baixo”, isto é, as expressões de crenças religiosas e vida eclesiástica que
caracterizaram a cultura popular da maioria da população na era da Reforma. Historiadores sociais
têm nos ensinado a examinar as piedades diversas do povo da vila e do povo da cidade, da religião
rural e vida urbana, o surgimento de teologias leigas e as experiências de mulheres nos tumultos
religiosos da Europa durante a Reforma.5 Comentários formais são por natureza artefatos da cultura erudita. Quase todos eles foram escritos em latim, a língua universal do discurso acadêmico,
até bem depois da era da Reforma. Os comentários bíblicos certamente não eram o meio principal
pelo qual a Reforma protestante se espalhou tão rapidamente por vários setores da sociedade do
século 16. Os pequenos panfletos e os volantes, posteriormente chamados Flugschriften (“escritos voadores”), com suas gravuras e desenhos em forma de caricaturas de personalidades e
eventos da Reforma, tornaram-se o meio escolhido para a comunicação em massa no início da era
da impressão. Sermões e obras de devoção também eram impressos com recursos visuais atraentes. Os primeiros escritos de Lutero eram muitas vezes acompanhados de desenhos e esboços de
Lucas Cranach e outros artistas. Isso era feito “acima de tudo por causa das crianças e das
pessoas simples”, como Lutero colocou, “que são mais facilmente movidas pelas figuras e imagens a se lembrarem da história divina do que por meio de meras palavras e doutrinas”.6
Contudo, devemos ter o cuidado de não traçar uma distinção muito nítida entre a cultura
erudita e a cultura leiga nesse período. O fenômeno da pregação era uma espécie de ponte verbal
entre os acadêmicos em seus gabinetes e os milhares de ouvintes analfabetos ou semianalfabetos,
cujas visões eram moldadas pelos resultados da exegese da Reforma. De acordo com testemunhos
contemporâneos, mais de mil pessoas se reuniam em Genebra para ouvir Calvino expor as Escri5
Veja Peter Matheson, org., Reformation Christianity (Minneapolis: Fortress, 2007).
Martinho Lutero, Passional (1522). Veja R. W. Scribner, For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the
German Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. xi.
7
Carta de De Beaulieu para Guilhaume Farel (1561) in J. W. Baum, org., Theodore Beza handschriftlichen und
anderen gleichzeitigen Quellen (Leipzig: Weidmann, 1851), 2.92.
6
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turas todos os dias.7 Um exemplo de como as obras teológicas eruditas de acadêmicos da Reforma
eram recebidas nas diversas divisões de classes e status social vem de Lazare Drilhon, um farmacêutico de Toulon. Ele foi acusado de heresia em maio de 1545, quando um esconderijo de livros
proibidos foi encontrado no jardim de seu armazém. Além de livros devocionais, o Novo Testamento em francês e um exemplar da liturgia da Genebra de Calvino, foram encontrados também
uma série de comentários bíblicos traduzidos do latim para o francês: o de Martin Bucer sobre
Mateus, o de François Lambert sobre o Apocalipse e o de Ecolampádio sobre 1João.8 A exegese
bíblica no século 16 não era limitada ao tipo de comentários longos encontrados no armazém de
Drilhon. Citações da Bíblia e exposições de seu significado permeiam a literatura existente de
sermões, cartas, depoimentos dos tribunais, tratados doutrinários, registros de debates públicos e
até testamentos. Conquanto a maior parte das seleções no CRE tenha sido tirada da literatura de
comentário formal, outras fontes de reflexão bíblica serão também consideradas.
Contexto histórico
O legado medieval. Em 18 de outubro de 1512, o título de doctor in biblia foi conferido a
Martinho Lutero, e ele começou sua carreira como professor na Universidade de Wittenberg.
Como é bem conhecido, Lutero era também um monge que havia feito votos solenes na Ordem
agostiniana de eremitas em Erfurt. Esses dois contextos – a universidade e o monastério – ambos
profundamente enraizados na Idade Média, formam o contexto não somente para a vocação pessoal de Lutero como reformador, mas também para a história do comentário bíblico na era da
Reforma. Desde o tempo de Beda, o Venerável (m. 735), às vezes chamado de “o último dos Pais”,
o estudo sério da Bíblia acontecia principalmente no contexto dos monastérios fechados. A regra
de São Benedito juntava lectio e meditatio, o conhecimento das letras e a vida de oração. A liturgia
era o meio pelo qual a leitura diária da Bíblia, especialmente dos salmos, e os ditos dos Pais da
igreja se uniam na formação espiritual dos monges.9 Essencial a esse entendimento era a crença na
unidade do povo de Deus através do tempo e do espaço, e uma consciência de que a vida neste
mundo era uma preparação para a visão beatífica na vida do porvir.
A fonte da teologia era o estudo do texto sacro (sacra pagina); seu objeto era o acúmulo de
conhecimento, não por si mesmo, mas para a obtenção da vida eterna. Para esses monges, a Bíblia
tinha Deus como o seu autor, a salvação como o seu objetivo e a verdade autêntica como a sua
matéria, embora eles não expressassem isso de modo tão aristotélico. O método medieval de
interpretar a Bíblia devia muito à obra de Agostinho, Sobre a doutrina cristã. Além de estabelecer
uma série de regras (extraídas de uma obra anterior de Ticônio), Agostinho enfatizou a importância de distinguir o literal do espiritual ou os sentidos alegóricos da Escritura. Conquanto o sentido
literal não fosse depreciado, o alegórico era valorizado porque habilitava o crente a obter benefício
espiritual dos pontos obscuros na Bíblia, especialmente do Antigo Testamento. Para Agostinho,
assim como para os monges que o seguiam, o objetivo da exegese escriturística era carregado de
sentido escatológico; seu propósito era induzir fé, esperança e amor e, assim, fazer a pessoa
avançar na peregrinação rumo à cidade com fundamentos (veja Hb 11.10).
Com base na obra de Agostinho e outros pais da igreja que remontavam a Orígenes, os
exegetas medievais concluíram que a Escritura possuía quatro possíveis sentidos, a famosa quadriga.
O sentido literal era retido, é claro, mas o significado espiritual era então subdividido em três
sentidos: o alegórico, o moral e o anagógico. Exegetas medievais frequentemente se referiam aos
quatro sentidos da Escritura usando um verso popular:
8
9
Francis Higman, “A heretic’s library: the Drilhon inventory” (1545), in Francis Higman, Lire et découvire: la
circulation des idees au temps de la Reforme (Genebra: Droz, 1998), p. 65-85.
Veja o clássico estudo de Jean Leclercq, The love of learning and the desire for God (Nova York: Fordham
University Press), 1961.
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INTRODUÇÃO GERAL
The letter shows us what God and our fathers did;
The allegory shows us where our faith is hid;
The moral meaning gives us rules of daily life;
The anagogy shows us where we end our strife.*10
Nesse esquema, os três significados espirituais do texto correspondem às três virtudes teológicas: fé (alegoria), esperança (anagogia) e amor (o sentido moral). Deve ser observado que esse
modo de abordar a Bíblia assumia uma elevada doutrina da inspiração bíblica: os múltiplos sentidos
inerentes ao texto haviam sido colocados lá pelo Espírito Santo para o benefício do povo de Deus.
A justificação bíblica para esse método remontava ao apóstolo Paulo, que havia usado as palavras
alegoria e tipo quando aplicava acontecimentos do Antigo Testamento aos crentes em Cristo
(Gl 4.21-31; 1Co 10.1-11). O problema com essa abordagem era saber como relacionar cada um
dos quatro sentidos aos outros e como evitar que a Escritura se tornasse um nariz de cera mexido
para lá e para cá por diferentes intérpretes. Como G. R. Evans explica: “Qualquer interpretação que
pudesse ser feita do texto e estivesse de acordo com a fé e a edificação, tinha a chancela do próprio
Deus, pois nenhum leitor humano tinha a engenhosidade para encontrar mais do que Deus havia
colocado ali”.11
Com o surgimento das universidades no século 11, a teologia e o estudo das Escrituras
saíram do monastério e foram para a sala de aula. A Escritura e os pais ainda eram importantes,
mas eles passaram a funcionar mais como notas de rodapé às questões teológicas debatidas nas
escolas, que foram reunidas de maneira impressionantemente sistemática em obras como Books
of sentences (Livros de sentenças), de Pedro Lombardo (o texto-padrão de teologia na Idade Média)
e as grandes summae escolásticas do século 13. Indispensável ao estudo da Bíblia no final da Idade
Média era a Glossa ordinaria, uma coleção de opiniões exegéticas dos pais da igreja e outros
comentaristas. Heiko Oberman resumiu a transição da devoção para a dialética deste modo: “Quando,
em razão da revolução científica do século 12, a Escritura se tornou objeto de estudo em vez de
sujeito por meio do qual Deus fala ao estudante, a diferença entre os dois modos de falar foi
investigada em termos dos próprios textos em vez de na relação deles com os destinatários”.12 Era
possível, é claro, ser tanto teólogo escolástico quanto mestre da vida espiritual. Mestre Eckhart,
por exemplo, escreveu comentários sobre o Antigo Testamento em latim e obras de teologia mística em alemão, refletindo o que se tornara uma divisão de labor entre os dois.
Um crescente enfoque no texto da Escritura levou a um reavivamento do interesse no seu
sentido literal. As duas figuras-chave nesse desenvolvimento foram Tomás de Aquino (m. 1274) e
Nicolau de Lira (m. 1340). Tomás é mais lembrado por sua Summa theologiae, mas ele também
foi um prolífico comentarista da Bíblia. Tomás não abandonou os múltiplos sentidos da Escritura,
mas declarou que todos os sentidos estão fundamentados em um – o literal – e esse sentido
eclipsava a alegoria como base da doutrina sagrada. Nicolau de Lira era um acadêmico franciscano
que utilizava o texto hebraico do Antigo Testamento e citava liberalmente as obras de autores
judaicos, especialmente do rabino erudito francês Salomon Rashi (m. 1105). Depois de Aquino,
Lira foi o mais forte defensor do sentido histórico-literal da Escritura como base primária do
* A letra nos mostra o que Deus e nossos pais fizeram;/ A alegoria nos mostra onde nossa fé está escondida;/
O significado moral nos dá as regras para a vida diária;/ A anagogia nos mostra onde termina nossa luta.
10
Uma tradução do conhecido quarteto latino: Littera gesta docet/Quid credas allegoria/Moralis quid agas/Quo
tendas anagogia. Veja Robert M. Grant, A short history of the interpretation of the Bible (Nova York: Macmillan,
1963), p. 119.
11
G. R. Evans, The language and logic of the Bible: the road to Reformation (Cambridge: Cambridge University
Press, 1985), p. 42.
12
Heiko Oberman, Forerunners of the Reformation (Filadélfia: Fortress, 1966), p. 284.
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debate teológico. Sua obra Postilla, como suas anotações eram chamadas, foi amplamente divulgada
no final da Idade Média e se tornou o primeiro comentário bíblico a ser impresso no século 15.
Mais do que qualquer outro comentarista do período do alto escolasticismo, Lira e sua obra foram
grandemente valorizados pelos primeiros reformadores. De acordo com um velho ditado latino, Nisi
Lyra lyrasset, Lutherus non saltasset, “Se Lira não tivesse tocado sua lira, Lutero não teria dançado”.
Conquanto Lutero nunca tenha sido discípulo de qualquer mestre, ele de fato louvou Lira como um
bom hebraísta e o citou mais de cem vezes nas suas palestras sobre Gênesis, tendo declarado: “Eu o
prefiro acima de quase todos os demais intérpretes da Escritura”.13
Filologia sagrada. O século 16 tem sido chamado de a era de ouro da interpretação bíblica,
e é fato que a era da Reforma testemunhou uma explosão de comentários sem paralelos na história
da igreja cristã. Kenneth Hagen catalogou 45 comentários sobre Hebreus entre 1516 (Erasmo) e
1598 (Beza).14 Durante o século 16, mais de setenta novos comentários sobre Romanos foram
publicados, cinco deles só por Melanchthon, e quase uma centena de comentários sobre o livro de
oração da Bíblia, Salmos.15 Houve dois desenvolvimentos no século 15, que prepararam esse
desenvolvimento e sem os quais ele não poderia ter acontecido: a invenção da imprensa e a
redescoberta do vasto repertório de conhecimento antigo até então desconhecido ou indisponível
aos estudiosos no Ocidente.
Hoje é comum dizer que o que o computador se tornou, na nossa geração, é o que a imprensa
foi para o mundo de Erasmo, Lutero e outros líderes da Reforma. Johannes Gutenberg, ourives
por profissão, desenvolveu um composto metálico apropriado para tipografia e uma máquina que
conseguia imprimir caracteres, que seriam moldados com relativa facilidade em linhas retas de
composição e, então, manipulados repetidas vezes, o que tornava possível a produção em massa
de um número incontável de textos. Em 1455, a Bíblia de Gutenberg, a obra-prima da revolução
tipográfica, foi publicada em Mainz em colunas duplas em tipo gótico. Quarenta e sete exemplares
da bela Bíblia de Gutenberg ainda existem, cada um consistindo em mais de mil páginas
coloridamente iluminadas e impecavelmente impressas. O que começou na gráfica de Gutenberg
em Mainz, às margens do rio Reno, logo se espalhou, como o MacDonald’s e a Starbucks em
nossos dias, para cada cantinho do mundo conhecido. Imprensas surgiram em Roma (1464),
Veneza (1469), Paris (1470), nos Países Baixos (1471), na Suíça (1472), na Espanha (1474), na
Inglaterra (1476), na Suécia (1483) e em Constantinopla (1490). Até o ano de 1500, essas e
outras imprensas espalhadas pela Europa haviam publicado cerca de 27 mil títulos, a maioria
deles em latim. Erasmo, certa vez, comparou-se com um pregador obscuro cujos sermões eram
ouvidos somente por um punhado de pessoas em uma ou duas igrejas enquanto seus livros eram
lidos em todos os países do mundo. Erasmo não era conhecido por sua humildade, mas nesse
caso ele estava simplesmente dizendo a verdade.16
O humanista italiano Lorenzo Valla (m. 1457) morreu no alvorecer da era da imprensa, mas
seus estudos críticos e filológicos seriam assumidos por outros que acreditavam que uma reforma
genuína na igreja e na sociedade só poderia acontecer com o retorno às fontes do aprendizado e
sabedoria antigos – ad fontes, “de volta às fontes”. Valla é mais lembrado por solapar uma importante alegação feita pelos defensores do papado quando ele provou, por meio de pesquisa filológica,
que a assim chamada Doação de Constantino, a qual havia promovido a afirmação papal de soberania temporal, era uma fraude. Mas foi sua obra Collatio Novi Testamenti, de 1444, que exerceu
13
LW 2:164.
Kenneth Hagen, Hebrews commenting from Erasmus to Bèze, 1516-1598 (Tübingen: Mohr, 1981).
15
Veja David C. Steinmetz, org., The Bible in the sixteenth century (Durham: Duke University Press, 1990)
e R. Gerald Hobbs, “Biblical commentaries”, OER 1:167-71.
16
Veja E. Harris Harbison, The Christian scholar in the age of the Reformation (Nova York: Charles Scribner’s Sons,
1956), p. 80.
14
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INTRODUÇÃO GERAL
um grande efeito sobre a renovação dos estudos bíblicos no século seguinte. Erasmo descobriu o
manuscrito dessa obra enquanto vasculhava uma velha biblioteca na Bélgica e a publicou em Paris
em 1505. No prefácio da sua edição de Valla, Erasmo deu as razões que guiariam os seus próprios
labores na crítica textual. Assim como Jerônimo havia traduzido a Vulgata Latina de versões e
cópias mais antigas das Escrituras nos seus dias, do mesmo modo o próprio texto de Jerônimo
deveria ser sujeito a escrutínio e correção cuidadosos. Erasmo seria o Hieronymus redivivus, um
novo Jerônimo voltando à vida para fazer progredir a causa da filosofia sagrada. A restauração das
Escrituras e dos escritos dos pais da igreja introduziu o que Erasmo julgava ser uma era de ouro de
paz e aprendizado. Em 1516, o editor da Basileia, Froben, publicou Novum Testamentum de Erasmo,
a primeira edição publicada do Novo Testamento grego. O Novo Testamento grego de Erasmo
passaria por cinco edições durante a sua vida, cada uma delas com novas correções ao texto e uma
seção crescente de anotações que se expandiram para incluir não só notas técnicas sobre o texto,
mas também comentários teológicos. A influência do Novo Testamento grego de Erasmo foi enorme. Ele formou a base para o Novum Testamentum Graece de 1550 de Robert Estienne, que, por
sua vez, foi utilizado para estabelecer o Textus receptus grego para inúmeras traduções do final da
Reforma, incluindo a Versão do Rei Tiago de 1611.
A despeito de toda a sua erudição no grego, Erasmo era um estudante fraco de hebraico e só
publicou comentários sobre alguns dos salmos. No entanto, o renascimento das letras hebraicas
fez parte de um programa mais amplo de humanismo bíblico, conforme refletido no estabelecimento de universidades trilíngues voltadas para o estudo do hebraico, do grego e do latim (os três
idiomas usados no titulus da cruz de Jesus [Jo 19.20]) em Alcalá na Espanha, Wittenberg na
Alemanha, Louvain na Bélgica e Paris na França. Conquanto seja verdade que alguns comentaristas medievais, especialmente Nicolau de Lira, tivessem sido informados pelo estudo do hebraico e
do hebraico rabínico em sua obra bíblica, foi a publicação do De rudimentis hebraicis (1506) de
Johannes Reuchlin, uma combinação de gramática e dicionário, que levou à redescoberta da Veritas
hebraica, como Jerônimo havia se referido à verdadeira voz das Escrituras hebraicas. A busca dos
estudos hebraicos foi levada adiante na Reforma por dois grandes acadêmicos, Konrad Pellikan e
Sebastian Münster. Pellikan, ex-frade franciscano, abraçou a causa protestante e desempenhou
um papel importante na Reforma de Zurique. Ele havia publicado uma gramática hebraica antes
mesmo de Reuchlin e produzido um comentário sobre a Bíblia toda, que apareceu em sete volumes
entre 1532 e 1539. Münster era aluno de Pellikan e ensinava hebraico na Universidade de Heidelberg
antes de assumir posição similar na Basileia. Assim como seu mentor, Münster era um grande
colecionador de textos hebraicos e publicou uma série de excelentes gramáticas, dicionários e
textos rabínicos judaicos. Münster fez para o Antigo Testamento hebraico o que Erasmo havia
feito para o Novo Testamento grego. Sua Hebraica Biblia forneceu uma nova tradução do latim
do Antigo Testamento com anotações com base na exegese rabínica medieval.
Lutero primeiro aprendeu hebraico com a gramática de Reuchlin em mãos, mas fez uso de
outras obras publicadas, tais como os quatro volumes da Bíblia hebraica publicada em Veneza por
Daniel Bomberg de 1516 a 1517. Ele também reuniu seu próprio círculo de eruditos no hebraico, seu
sinédrio, como ele o chamava, que o ajudava em sua tradução do Antigo Testamento para o alemão.
Não sabemos onde William Tyndale aprendeu hebraico, embora talvez tenha sido em Worms, onde
surgiu uma próspera escola rabínica durante sua estada lá. De qualquer modo, ele havia dominado o
idioma de tal maneira, que produzir uma nova tradução do Pentateuco, publicada em Antuérpia em
1530. Na época em que o erudito separatista inglês Henry Ainsworth publicou seus prolixos comentários sobre o Pentateuco em 1616, o conhecimento do hebraico, assim como do grego, era requerido de todo estudioso sério da Bíblia. No prefácio de seu comentário sobre Gênesis, Ainsworth
explicou que “o sentido literal do hebraico de Moisés (que foi o idioma no qual ele escreveu a lei), é
a base de toda interpretação, e esse idioma tem figuras e propriedades de linguagem diferentes das
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nossas: estas, portanto, primeiramente devem ser expostas para que sendo conhecido o sentido
natural da Escritura, os mistérios da piedade ali implícitos, possam ser mais bem discernidos”.17
A restauração do texto bíblico nas línguas originais tornou possível o reavivamento da exposição bíblica refletida no dilúvio de literatura sermônica e obras de comentários. De importância
ainda maior foi o fluxo constante de Bíblias no vernáculo no século 16. Na introdução da edição de
1516 do Novo Testamento, Erasmo expressou seu desejo de que as Escrituras fossem traduzidas
para todos os idiomas de tal modo que “as mulheres mais simples” pudessem ler os evangelhos e
as epístolas paulinas e “o fazendeiro cantar alguma porção deles ao arar, o tecelão cantarolar
algumas partes conforme o movimento da sua maquinaria, o viajante diminuir o cansaço da jornada com histórias dessa natureza”.18 Assim como Erasmo, Tyndale queria que a Bíblia fosse
disponibilizada na língua do povo. Certa vez, ele disse a um teólogo erudito que se Deus preservasse a sua vida, ele levaria o rapaz que conduz o arado a conhecer mais das Escrituras do que ele
mesmo.19 O projeto de permitir que a Bíblia falasse na língua da mãe de família, das crianças na rua
e do vendedor de queijo no mercado encontrou dura oposição por parte de polemistas católicos
como Johannes Eck, o oponente de Lutero no Debate de Leipzig em 1519. Em seu Enchiridion
(1525), Eck zombou dos “teólogos da tinta” cujas traduções escancaravam a Bíblia perante “uma
multidão destreinada” e a sujeitava ao juízo de “leigos e velhas caducas”.20 Na verdade, cerca de
catorze Bíblias alemãs já tinham sido publicadas antes do Testamento de setembro de 1522, de
Lutero, que ele traduziu do Novo Testamento grego de Erasmo em menos de três meses, enquanto
sequestrado em Wartburg. O Novo Testamento alemão de Lutero se tornou o primeiro best-seller
no mundo, tendo aparecido em 43 edições entre 1522 e 1525 com uma tiragem de cerca de 100 mil
exemplares nesses três anos. Estima-se que cinco por cento da população alemã fosse alfabetizada
na época, mas essa taxa aumentou com o passar do século por causa, em grande parte, do
sucesso irrestrito das Bíblias no vernáculo.21
A Bíblia alemã de Lutero (incluindo o Antigo Testamento de 1534) foi a mais bem-sucedida
empreitada desse tipo, mas não estava sozinha. Hans Denck e Ludwig Hätzer, líderes do movimento anabatista inicial, traduziram os livros proféticos do Antigo Testamento do hebraico para o
alemão em 1527. Essa obra influenciou a Bíblia suíço-alemã de 1531 publicada por Leo Jud e
outros pastores em Zurique. A influência de Tyndale na língua inglesa rivalizava com a de Lutero na
alemã. Numa época em que o inglês era considerado um “dialeto obscuro e remoto do alemão,
falado numa ilha ao largo da costa”, Tyndale, com sua habilidade linguística extraordinária (ele era
fluente em oito idiomas), “fez um idioma para a Inglaterra”, como observou seu moderno editor
David Daniell.22 Tyndale foi preso e executado perto de Bruxelas em 1536, mas a influência de sua
obra bíblica entre o povo comum da Inglaterra já estava sendo sentida. Não há razão para duvidar
a autenticidade da reminiscência de John Foxe sobre como o Novo Testamento de Tyndale foi
recebido na Inglaterra durante as décadas de 1520 e 1530: “O zelo ardente de cristãos naqueles
dias parecia muito superior a destes nossos dias e tempos, como parece ser manifesto pelo hábito
17
Henry Ainsworth, Annotations upon the first book of Moses called Genesis (Amsterdã, 1616), prefácio.
John C. Olin, Christian humanism and the Reformation (Nova York: Fordham University Press, 1987), p. 101.
19
Essa famosa frase de Tyndale foi citada por John Foxe no seu livro Acts and monuments of matters happening in
the church (Londres, 1563). Veja Henry Wansbrough, “Tyndale”, in Richard Griffith, org., The Bible in the
Renaissance (Aldershot, Vt.: Ashgate, 2001), p. 124.
20
Johannes Eck, Enchiridion of commonplaces, trad. Ford Lewis Battles (Grand Rapids: Baker, 1979), p. 47-49.
21
O efeito da imprensa sobre a disseminação da Reforma tem sido muito debatido. Veja o estudo clássico de Elizabeth
L. Eisenstein, The printing press as an agent of change (Cambridge: Cambridge University Press, 1979). Estudos
mais recentes incluem Mark U. Edwards Jr., Printing, propaganda and Martin Luther (Minneapolis: Fortress,
1994) e Andrew Pettegree and Matthew Hall, “The Reformation and the book: a reconsideration”, Historical
journal 47 (2004): 1-24.
22
David Daniell, William Tyndale: a biography (New Haven: Yale University Press, 1994), p. 3.
18
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INTRODUÇÃO GERAL
que tinham de se sentar à noite toda para ler e ouvir: também pelos seus gastos e iniciativa em
comprar obras em inglês, pelos quais alguns davam cinco marcos, alguns mais, alguns menos, por
um livro; alguns davam um carregamento de feno por alguns capítulos de São Tiago ou de São
Paulo em inglês”.23
Calvino ajudou a revisar e contribuiu com três prefácios à Bíblia francesa traduzida pelo seu
primo Pierre Robert Olivétan, originalmente publicada em Neuchâtel em 1535. Clement Marot e
Beza providenciaram um nova tradução do Livro dos Salmos, com cada salmo colocado em forma
poética e acompanhado de arranjos musicais monofônicos para o canto congregacional. O Bay
psalter, o primeiro livro impresso nos Estados Unidos, era uma adaptação em inglês dessa obra.
Genebra também forneceu a origem da mais influente Bíblia italiana publicada por Jean Diodati em
1607. A florescência do humanismo bíblico nas Bíblias nas línguas vernáculas resultou em novas
traduções para todos os maiores grupos linguísticos da Europa: espanhol (1569), português (1681),
holandês (Novo Testamento, 1523; Antigo Testamento, 1527), dinamarquês (1550), tcheco (15791593-1594), húngaro (Novo Testamento, 1541; Bíblia completa, 1590), polonês (1563), sueco
(1541) e até mesmo árabe (1591).24
Padrões da Reforma
Uma vez que o texto da Bíblia foi colocado nas mãos do povo, em edições baratas e facilmente
acessíveis, que necessidade haveria de explicações publicadas tais como comentários? Dado a doutrina protestante do sacerdócio de todos os crentes, havia ainda alguma necessidade de um clero
erudito e sua religião livresca? Alguns reformadores radicais julgavam que não. Sebastian Franck
buscou a verdadeira igreja do Espírito “espalhada entre os pagãos e as ervas daninhas”, mas não
conseguiu encontrá-la em nenhuma das estruturas institucionais de seus dias. Veritas non potest
scribi, aut excrimi, ele disse, “a verdade não pode ser falada ou escrita”.25 Kaspar von Schwenckfeld
enfatizou tanto a religiosidade interior que suspendeu a observância externa da Ceia do Senhor e
desprezou as Escrituras legíveis e audíveis em favor da palavra no interior. Essa trajetória levaria ao
surgimento dos quacres no século seguinte, mas não foi seguida nem pelos reformadores tradicionais, nem pela maioria dos anabatistas. O artigo 7 da Confissão de Augsburgo (1530) declarou que a
única igreja cristã santa é “a assembleia de todos os crentes entre os quais o evangelho é pregado em
sua pureza e os santos sacramentos são administrados de acordo com os evangelhos”.26
Historiadores do século 19 se referiam aos princípios materiais e formais da Reforma. Nesse
ponto, a questão em jogo era o significado do evangelho cristão: o discernimento libertador de que
pecadores desesperados são gratuitamente justificados pelo dom da fé somente, à parte de quaisquer obras ou méritos deles próprios, inteiramente com base na obra expiatória de Cristo na cruz.
Especialmente para Lutero, a justificação pela fé somente se tornou o critério pelo qual todas as
outras doutrinas e práticas da igreja deveriam ser avaliadas. A cruz prova tudo, ele disse no debate
de Heidelberg em 1518. A distinção entre lei e evangelho, portanto, tornou-se a principal chave
hermenêutica que destrancava o verdadeiro sentido da Escritura.
O princípio formal da Reforma, sola scriptura, estava estreitamente relacionado com distinções apropriadas entre Escritura e tradição. “Só a Escritura”, disse Lutero, “é o verdadeiro senhor
e mestre de todos os escritos e doutrina na terra. Se isso não for aceito, para que serve a Escritura?
Quanto mais a rejeitarmos, mais ficaremos satisfeitos com os livros de homens e com professores
23
John Foxe, The acts in monuments, 4:212.
Sobre traduções para o vernáculo da Bíblia, veja CHB 3:94-140 e Jaroslav Pelikan, The Reformation of the Bible/
The Bible of the Reformation (New Haven: Yale University Press, 1996), p. 41-62.
25
Sebastian Franck, 280 Paradoxes or wondrous sayings, trad. E. J. Furcha (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press,
1986), p. 10, 212.
26
John H. Leith, org., Creeds of the churches (Atlanta: John Knox, 1963), p. 70.
24
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humanos”.27 Com base nesse princípio, os reformadores desafiaram as estruturas e instituições da
Igreja Católica medieval. Até um simples leigo, eles afirmavam, armado com a Escritura, deve ser
crido acima do papa ou de um concílio sem ela. Porém, mesmo com essa afirmação ousada, a
doutrina da primazia da Escritura não livrava os reformadores de lidarem com uma gama de
questões hermenêuticas que se tornaram temas de disputa tanto entre Roma e a Reforma quanto
dentro de cada uma dessas duas comunidades: a extensão do cânone bíblico, a validade do estudo
crítico da Bíblia, a clareza da Escritura e sua relação com a pregação, e a retenção de práticas
devocionais e litúrgicas tais como dias santos, incenso, a queima de velas, o borrifar de água
benta, a arte sacra e os instrumentos musicais. Zuínglio, os puritanos e os radicais descartavam
tais coisas como refugos cerimoniais, que resultavam em nada mais do que palhaçadas, enquanto
luteranos e anglicanos retiveram a maior parte dessas práticas como condizentes com a Escritura
e auxílios valiosos à adoração.
É importante observar que, conquanto os reformadores magisteriais diferissem entre si a respeito de muitas questões, de maneira geral eles se viam como parte da tradição católica contínua,
como verdadeiros portadores dessa tradição. Isso era visto de muitas maneiras, incluindo o senso de
continuidade com a igreja de séculos anteriores, o fato de aceitarem a ortodoxia ecumênica da igreja
primitiva, e o desejo que tinham de ler a Bíblia em diálogo com a tradição exegética da igreja.
Em seus comentários bíblicos, os reformadores do século 16 revelaram uma íntima familiaridade com a tradição exegética que os precedera, e eles a usavam de modo tanto respeitoso
quanto crítico em suas próprias explicações do texto sagrado. Para eles, sola scriptura não era
nuda scriptura. Em vez disso, as Escrituras eram vistas como o livro dado à igreja, reunido e
orientado pelo Espírito Santo. Em sua reafirmação do Cânone Vicentiano, Calvino definiu a igreja
como “uma sociedade de todos os santos, uma sociedade que, espalhada por todo o mundo, e
existente em todas as eras, e unida por uma doutrina e o único espírito de Cristo, cultiva e observa
a unidade da fé e o acordo fraternal. Com essa igreja nós negamos que tenhamos qualquer desacordo. Pelo contrário, assim como a reverenciamos como nossa mãe, do mesmo modo desejamos
permanecer em seu seio”. Definida assim, a igreja tem uma autoridade real, embora relativa e
circunscrita, já que Calvino afirma: “Não podemos voar sem asas”.28 Conquanto os reformadores
não pudessem concordar com o Concílio de Trento (embora alguns teólogos católicos recentes
tenham contestado essa interpretação) de que a Escritura e a tradição eram duas fontes separadas
e equáveis de revelação divina, eles acreditavam na equivalência de Escritura e tradição. Essa
convicção moldava o modo como eles liam e interpretavam a Bíblia.29
Escolas de exegese
Os reformadores eram apaixonados pela exegese bíblica, mas eles demonstravam pouca
preocupação com a hermenêutica como campo separado de investigação. Niels Hemmingsen,
teólogo luterano da Dinamarca, escreveu um tratado, De Methodis (1555), no qual forneceu uma
estrutura filosófica e teológica para a interpretação da Escritura. Ela foi seguida pela Clavis scripturae
sacrae (1567) de Matias Flávio Ilírico, que continha cerca de cinquenta regras para estudar a
Bíblia, tiradas da própria Bíblia.30 Contudo, a hermenêutica como nós a conhecemos surgiu apenas
no Iluminismo e não deve ser transportada para a Reforma. Também é verdade que a palavra
27
Martinho Lutero, “Defense and explanation of all the articles which were rejected by the Roman Bull” (1521), WA
7:317.1-9; LW 32:11-12.
28
John C. Olin, org., John Calvin and Jacopo Sadoleto: A Reformation debate (Nova York: Harper Torchbooks,
1966), p. 61-62, 77.
29
Veja Timothy George, “An evangelical reflection on Scripture and tradition”, Pro Ecclesia 9 (2000): 184-207.
30
Veja Kenneth G. Hagen, “’De Exegetica Methodo’: Niels Hemmingsen’s De Methodis (1555)”, em The Bible in the
sixteenth century, org. David C. Steinmetz (Durham: Duke University Press, 1990), p. 181-196.
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INTRODUÇÃO GERAL
comentário não significava no século 16 o que significa para nós hoje. Erasmo forneceu tanto
anotações como paráfrases do Novo Testamento, as primeiras sendo uma série de notas críticas
sobre o texto, a qual também contém pontos de substância doutrinária, e as últimas, uma visão
geral teológica e breve exposição. A maioria dos comentários de Calvino começou como sermões
ou palestras apresentadas no decurso do seu ministério pastoral. Na dedicatória do seu estudo a
respeito de Gálatas de 1519, Lutero declarou que sua obra “não é tanto um comentário, mas um
testemunho (ennaratio) da minha fé em Cristo”.31 A obra exegética dos reformadores era incorporada numa vasta variedade de formas e gêneros, e o CBR trabalhou com esse conceito mais amplo
ao estabelecer as diretrizes para este compêndio.
Os reformadores protestantes compartilhavam uma série de princípios interpretativos-chave
tais como a prioridade do sentido gramático-histórico da Escritura e a centralidade cristológica de
toda a Bíblia, mas também desenvolveram uma série de abordagens e escolas de exegese distintas.32 Para os propósitos do CBR, observamos as seguintes figuras-chave e famílias de interpretação desse período.
Humanismo bíblico. A figura-chave é Erasmo, cuja importância é difícil de ser exagerada
tanto para exegetas católicos quanto protestantes. Seu Novo Testamento grego anotado e sua nova
tradução latina desafiavam a hegemonia da tradição da Vulgata, isso, sem dúvida, foi um fator na
decisão do Concílio de Trento em estabelecer a edição da Vulgata como autêntica e normativa.
Erasmo cria que a ampla distribuição das Escrituras contribuiria para uma renovação espiritual pessoal e a reforma da sociedade. Em 1547, foi ordenado que a tradução inglesa das Paráfrases de
Erasmo fosse colocada em cada igreja paroquial da Inglaterra. John Colet primeiro incentivou Erasmo
a aprender o grego, embora ele mesmo nunca tenha aprendido o idioma. As palestras de Colet sobre
as epístolas de Paulo em Oxford estão refletidas nos seus comentários sobre Romanos e 1Coríntios.
Jacques Lefèvre d’Étaples tem sido chamado de “o Erasmo francês” por causa de sua
grande erudição e apoio aos primeiros movimentos reformadores em sua terra de origem. Ele
publicou uma grande edição do Saltério, assim como comentários sobre Romanos (1512), sobre
os evangelhos (1522) e sobre as epístolas pastorais (1527). Guilherme Farel, um dos primeiros
reformadores de Genebra e discípulo de Lefèvre, e o jovem Calvino também estiveram sob a sua
esfera de influência.
Entre os reformadores católicos pré-tridentinos, atenção especial deve ser dada a Thomas de
Vio, mais conhecido por Cajetan. Ele é mais lembrado por confrontar Martinho Lutero em nome
do papa em 1518, mas seus comentários bíblicos (sobre cada livro da Bíblia exceto Cântico dos
Cânticos e Apocalipse) são praticamente isentos de polêmica. Assim como Erasmo, ele ousou
criticar a Vulgata em bases linguísticas. Seu comentário sobre Romanos apoiou a doutrina da
justificação pela graça aplicada pela fé baseada numa “justiça alheia” de Deus em Cristo. Jared
Wicks resume o significado de Cajetan da seguinte maneira: “A combinação da paixão de Cajetan
pelo significado bíblico incorrupto com seu horizonte teológico de entendimento plenamente desenvolvido indica, de modo intrigante, um pouco da amplitude de possibilidades abertas aos católicos-romanos antes que uma decisão mais restritiva passasse a exercer o controle sobre muitos
intérpretes católicos na esteira do Concílio de Trento (1545-1563)”.33 Girolamo Seripando, como
31
Veja Kenneth Hagen, “What did the term commentarius mean to sixteenth-century theologians?”, em Irena Backus
e Francis M. Higman, org., Theorie et pratique de l’exegese (Genebra: Droz, 1990), p. 13-38.
32
Aqui, sigo o esboço de Irena Backus, “Biblical hermeneutics and exegesis”, OER 1:152-58. Nessa obra, Backus se
restringe a desenvolvimentos continentais, conquanto tenhamos observado a contribuição exegética da Reforma
inglesa também. Para uma lista mais abrangente de comentaristas do século 16, veja Gerald Bray, Biblical
interpretation (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 165-212 e Richard A. Muller, “Biblical
interpretation in the sixteenth and seventeenth centuries”, DMBI, p. 22-44.
33
Jared Wicks, “Tommaso de Vio Cajetan (1469-1534)”, DMBI, p. 283-287.
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EZEQUIEL, DANIEL
Cajetan, era cardeal da Igreja Católica, aquele da ordem agostiniana e esse último, da ordem dominicana.
Notável erudito clássico Seripando publicou comentários sobre Romanos e Gálatas. Importante
também é Jacopo Sadoleto, outro cardeal, mais conhecido por sua carta de 1539 ao povo de Genebra
suplicando-lhes para retornarem à Igreja de Roma, e contra a qual Calvino respondeu com um
manifesto. Sadoleto publicou um comentário sobre Romanos em 1535. Bucer comentou que o
ensino de Sadoleto sobre a justificação se aproximava do dos reformadores, embora outros o vissem
distante da tradição agostiniana e tendendo ao pelagianismo.34
Lutero e a Escola de Wittenberg. Foi em nome da Palavra de Deus, e especificamente como
doutor da Escritura, que Lutero desafiou a igreja do seu tempo e deu início à Reforma. Embora
Lutero tenha renunciado a seus votos monásticos, ele nunca perdeu o senso de intimidade com a
sacra pagina, que havia adquirido quando era um jovem monge. Lutero forneceu três regras para a
leitura da Bíblia: oração, meditação e luta (tentatio). Sua produção exegética foi enorme. Na edição
norte-americana das obras de Lutero, trinta dos cinquenta e cinco volumes são dedicados aos seus
estudos bíblicos, e há planos de outras traduções. Muitos dos seus comentários surgiram de sermões ou anotações de palestras feitas aos seus alunos na universidade e às suas ovelhas na igreja
paroquial de Santa Maria em Wittenberg. Lutero se referia a Gálatas como sua noiva, “minha própria
epístola, à qual eu prometi minha lealdade; minha Katie Von Bora”. Ele considerava seu comentário de
1535 sobre Gálatas sua maior obra exegética, embora seu vasto comentário sobre Gênesis (sete
volumes em LW), no qual ele trabalhou dez anos (1535-1545), deva ser considerado sua obra mais
importante. Os princípios de interpretação bíblica de Lutero são encontrados na sua Carta aberta
sobre tradução e nos prefácios que escreveu para todos os livros da Bíblia.
Filipe Melanchthon foi levado a Wittenberg em 1518 para ensinar grego e se mostrou um
hábil auxiliar de Lutero na reforma da igreja. Um conjunto de anotações de palestras sobre Romanos foi publicado sem seu conhecimento em 1522. Ele foi revisto e expandido muitas vezes até o
seu grande comentário de 1556. Melanchthon também comentou outros livros do Novo Testamento incluindo Mateus, João, Gálatas e as Epístolas Petrinas, assim como Provérbios, Daniel e
Eclesiastes. Embora fosse bem treinado nas disciplinas humanistas, Melanchthon, nos seus comentários, dedicou pouca atenção às questões críticas e textuais. Em vez disso, seguiu o argumento principal do escritor bíblico e reuniu de sua exposição uma série de tópicos doutrinários
para consideração especial. Esse método está por trás das Loci communes (1521) de Melanchthon,
o primeiro livro-texto de teologia protestante publicado. Outro de Wittenberg foi Johannes Bugenhagen
da Pomerânia, um comentarista prolífico tanto sobre o Antigo como sobre o Novo Testamento.
Seu comentário sobre os salmos (1524), traduzido para o alemão por Bucer, aplicou o ensino de
Lutero a respeito da justificação ao Saltério. Ele também escreveu um comentário sobre Jó e
anotações sobre muitos dos livros da Bíblia. A tradição exegética luterana foi moldada por muitos
outros eruditos reformadores incluindo Andreas Osiander, Johannes Brenz, Caspar Cruciger, Erasmus
Sarcerius, Georg Maior, Jacob Andreae, Nikolaus Selnecker e Johann Gerhard.
A tradição Estrasburgo-Basileia. Bucer, filho de um sapateiro na Alsácia, tornou-se o líder da
Reforma em Estrasburgo. Ex-dominicano, ele foi influenciado por Erasmo logo cedo e continuou a
compartilhar sua paixão pela unidade cristã. Bucer foi o mais ecumênico dos reformadores protestantes buscando uma reaproximação com católicos quanto à justificação e uma trégua entre Lutero
e Zuínglio na disputa entres eles quanto à Ceia do Senhor. Bucer também exerceu influência sobre
Calvino, embora este tenha caracterizado os comentários bíblicos de Bucer como longos e repetitivos.
Em sua obra exegética, Bucer fez amplo uso de fontes patrísticas e medievais, embora criticasse o
abuso e o exagero da alegoria como um “insulto direto ao Espírito Santo”. Ele declarou que o
34
Veja a discussão de Bernard Roussel, “Martin Bucer et Jacques Sadolet: la concorde possible”, Bulletin de la
Societe de l’histoire de protestantisme francais (1976): 525-550, e T. H. L. Parker, Commentaries on the Epistle to
the Romans, 1532-1542 (Edimburgo: T&T Clark, 1986), p. 25-34.
26
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INTRODUÇÃO GERAL
propósito de seus comentários era “ajudar os irmãos inexperientes [talvez como o farmacêutico
Drilhon, que possuía uma tradução francesa do Comentário sobre Mateus de Bucer] a entenderem
cada uma das palavras e ações de Cristo, e em sua ordem própria tanto quanto possível, e a reterem
o conhecimento, de tal modo que eles não distorcessem a Palavra de Deus com aberrações antigas
ou por interpretação inapta, porém com uma compreensão fiel de tudo conforme escrito pelo Espírito de Deus, pudessem expor a todas as igrejas em sua firme edificação em fé e amor”.35 Além de
escrever comentários sobre os quatro evangelhos, Bucer publicou comentários sobre Juízes, Salmos, Sofonias, Romanos e Efésios. Nos primeiros anos da Reforma, houve muitas idas e vindas
entre Estrasburgo e Basileia, e ambas as cidades eram centros de intensos negócios no campo da
publicação de livros. Wolfang Capito, o auxiliar de Bucer em Estrasburgo, era um hebraísta notável e
escreveu comentários sobre Oseias (1529) e Habacuque (1527).
Em Basileia, o grande Sebastian Münster defendeu o uso de fontes judaicas no estudo cristão
do Antigo Testamento e publicou, além de sua famosa gramática hebraica, uma versão anotada do
evangelho de Mateus traduzido do grego para o hebraico. Ecolampádio, o reformador principal de
Basileia, tinha sido revisor de provas na editora de Froben e trabalhara com Erasmo em seu Novo
Testamento grego e em sua edição crítica de Jerônimo. A partir de 1523 ele se tornou pregador e
professor da Sagrada Escritura na Basileia, defendeu a teologia eucarística de Zuínglio no Colóquio
de Marburg, e publicou comentários sobre 1João (1524), Romanos (1525) e Ageu-Malaquias
(1525). Ecolampádio foi sucedido por Simon Grynaeus, um erudito clássico que ensinava grego e
apoiava os esforços de Bucer de unir luteranos e zuinglianos. Mais alinhado com Erasmo, citamos
Sebastian Castellio, que foi para Basileia depois da sua expulsão de Genebra em 1545. Ele é lembrado
por questionar a canonicidade de Cântico dos Cânticos e por suas anotações e tradução da Bíblia
para o francês.
O grupo de Zurique. A exegese bíblica em Zurique era centrada na instituição distintiva do
prophezei, que começou em 19 de junho de 1525. Durante cinco dias da semana, às sete horas da
manhã, todos os ministros e estudantes de teologia de Zurique se reuniam na galeria da Grossmünster
e se empenhavam num período de intensa exegese e interpretação da Escritura. Depois que Zuínglio
abria a reunião com uma oração, a passagem do dia era lida em latim, grego e hebraico, seguida de
comentários exegéticos e textuais apropriados. Um dos ministros pregava, então, em alemão, um
sermão sobre a passagem, o qual era ouvido por muitos dos cidadãos de Zurique, que paravam na
catedral em seu caminho para o trabalho. Esse instituto para estudos bíblicos avançados teve uma
influência enorme como um modelo para academias e seminários reformados por toda a Europa.
Foi também a encubadora de várias séries de sermões nas igrejas em Zurique e inúmeras publicações exegéticas de Zuínglio, Leo Jud, Konrad Pellikan, Heinrich Bullinger, Oswald Myconius e
Rudolph Gwalther. Zuínglio havia memorizado em grego todas as epístolas paulinas, e isso resultou na sua poderosa pregação expositiva e exegese bíblica. Ele levava a sério o papel da gramática,
da retórica e da pesquisa histórica para explicar o texto bíblico. Por exemplo, ele discordava de
Bucer quanto ao valor da Septuaginta como testemunha confiável para uma versão proto-hebraica
anterior ao texto massorético.
A obra de Zuínglio foi desenvolvida pelo seu sucessor Bullinger, que dentre os reformadores
foi um dos mais formidáveis eruditos e articuladores de uma rede de contatos. Ele compôs comentários sobre Daniel (1565), os Evangelhos (1542-1546), as Epístolas (1537), Atos (1533) e
Apocalipse (1557). Colaborou com Calvino para produzir o Consensus Tigurinus (1549), um acordo reformado a respeito da natureza da Ceia do Senhor, e produziu uma série de cinquenta sermões
sobre doutrina cristã, conhecida como Décadas, que se tornou leitura obrigatória na Inglaterra
elizabetana. Como o Antistes (“supervisor”) da igreja de Zurique por 44 anos, Bullinger enfrentou
oposição do nascente anabatismo por um lado e do ressurgente catolicismo por outro. A necessidade
35
Citado em D. F. Wright, “Martin Bucer”, DMBI, p. 290.
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EZEQUIEL, DANIEL
de um clero bem treinado e de recursos acadêmicos, incluindo comentários da Escritura, surgiu
do fato de que a Bíblia era “difícil ou obscura para as vontades indoutas, inaptas, despreparadas, e
maliciosas ou corruptas”. Conquanto rejeitassem as alegações papais de infalibilidade, Bullinger e
outros líderes da Reforma magisterial viam a necessidade de um tipo de magistério protestante
como uma barreira contra a tendência de ler a Bíblia num “sentido tal que todos possam ser
persuadidos por si mesmos como sendo o mais conveniente”.36
Dois outros comentaristas podem ser tratados em conexão com o grupo de Zurique, embora
cada um deles tenha tido um amplo ministério do outro lado da Reforma. Um ex-monge beneditino,
Wolfgang Musculus, adotou a Reforma na década de 1520 e serviu brevemente como secretário
de Bucer em Estrasburgo. Ele compartilhava o desejo de Bucer por unidade protestante e serviu
por dezessete anos (1531-1548) como pastor e reformador em Augsburgo. Depois de um breve
período em Zurique, onde esteve sob a influência de Bullinger, Musculus foi chamado a Berna,
onde ensinou as Escrituras e publicou comentários sobre Salmos, o Decálogo, Gênesis, Romanos,
Isaías, 1 e 2Coríntios, Gálatas e Efésios, Filipenses, Colossenses, 1 e 2Tessalonicenses e 1Timóteo.
Utilizando seus escritos exegéticos, Musculus também produziu um compêndio de teologia protestante que foi traduzido para o inglês em 1563 como Commonplaces of Christian religion.
Pedro Martir Vermigli, erudito florentino e frei agostiniano, adotou a Reforma e fugiu para a
Suíça em 1542. Durante os vinte anos seguintes, ele ganhou reputação internacional como acadêmico prolífico e principal teólogo dentro da comunidade reformada. Palestrou sobre o Antigo
Testamento em Estrasburgo, foi professor régio em Oxford, manteve correspondência com a
igreja de refugiados italianos em Genebra, e passou os últimos dias de sua vida como professor de
hebraico em Zurique. Vermigli publicou comentários sobre 1Coríntios, Romanos e Juízes durante
a sua vida. Suas palestras bíblicas sobre Gênesis, Lamentações, 1 e 2Samuel e 1 e 2Reis foram
publicadas postumamente. O mais influente dos seus escritos foi Loci Communes (Lugares comuns), um compêndio teológico baseado nos seus escritos exegéticos.
Os reformadores genebrinos. O que Zuínglio e Bullinger foram para Zurique, Calvino e Beza
foram para Genebra. Calvino foi chamado “o pai da erudição bíblica moderna”, e sua obra exegética
é sem paralelo na Reforma. Por causa do sucesso de suas Institutas da religião cristã, Calvino às
vezes tem sido visto como um homem de um livro só, mas ele sempre teve a intenção de que as
Institutas, que passaram por oito edições em latim e cinco em francês durante a sua vida, servissem como guia ao estudo da Bíblia, para mostrar ao leitor “o que ele deve buscar na Escritura e a
qual finalidade ele deve relacionar os seus conteúdos”. Jacobus Armínio, que modificou vários
princípios da teologia de Calvino, recomendou seus comentários depois da Bíblia; isso porque,
como ele disse, Calvino “é incomparável na interpretação da Escritura”.37 Com base no seu impressionante conhecimento de grego e hebraico e seu exaustivo treinamento, na retórica humanista,
Calvino produziu comentários sobre todos os livros do Novo Testamento com exceção de 2 e
3João e Apocalipse. Os comentários de Calvino sobre o Antigo Testamento começaram como
sermões e séries de palestras e incluem Gênesis, Salmos, Oseias, Isaías, os profetas menores,
Daniel, Jeremias e Lamentações, uma harmonia dos últimos quatro livros de Moisés, Ezequiel 1-20
e Josué. Calvino buscava brevidade e clareza em toda a sua obra exegética. Ele enfatizava a
iluminação do Espírito Santo como essencial para o entendimento apropriado do texto. Calvino
enfatizou a continuidade entre os dois Testamentos (um pacto em duas dispensações) e buscou
aplicar o sentido simples ou natural do texto à igreja de seu tempo. No prefácio do seu próprio e
influente comentário sobre Romanos, Karl Barth descreveu como Calvino trabalhou para resgatar a
mente de Paulo e tornar a mensagem do apóstolo relevante para o seu tempo: “É com muita energia
que Calvino se põe a trabalhar, primeiro cientificamente, estabelecendo, o texto (‘o que está lá?’),
36
37
Euan Cameron, The European Reformation (Oxford: Oxford University Press, 1991), p. 120.
Citado in A. M. Hunter, The teaching of Calvin (Londres: James Clarke, 1950), p. 20.
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INTRODUÇÃO GERAL
depois seguindo os passos do pensamento dele; ou seja, ele conduz uma discussão com ele até que
o muro entre os séculos 1º e 16 se torne transparente, e até que, lá no século 1º. Paulo fale e o
homem do século 16 o escute, até que de fato o diálogo entre documento e leitor se torne concentrado na substância (que deve ser a mesma agora da que era então)”.38
Beza foi eleito moderador do grupo de pastores de Genebra, depois da morte de Calvino em
1564, e orientou a reforma genebrina durante as quatro décadas seguintes. Sua tradução para o
latim anotada do Novo Testamento grego (1556) e suas revisões posteriores do texto grego estabeleceram sua reputação como o principal crítico textual do século 16 depois de Erasmo. Beza
completou a tradução do Saltério métrico de Marot, que se tornou a peça central da piedade
huguenote e da vida eclesiástica reformada. Embora conhecido por escritos polêmicos sobre a
graça, o livre-arbítrio e a predestinação, a obra de Beza é marcada por uma forte orientação pastoral e preocupação com uma espiritualidade baseada nas Escrituras.
Robert Estienne (Stephanus) foi um erudito tipógrafo que servia à família real em Paris. Depois
de sua conversão ao protestantismo, em 1550 ele se mudou para Genebra onde publicou uma série
de notáveis edições e traduções da Bíblia. Também produziu sermões e comentários sobre Jó,
Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, Romanos e Hebreus, assim como dicionários, concordâncias e
um thesaurus de termos bíblicos. Também publicou as primeiras edições da Bíblia com capítulos
divididos em versículos, uma inovação que rapidamente se tornou universalmente aceita.
A reforma britânica. A escrita de comentários na Inglaterra e na Escócia ficou para trás em
relação à Reforma continental por várias razões. Em 1500, havia apenas três casas publicadoras na
Inglaterra, comparadas com mais de duzentas no continente. Um estatuto de 1408 contra publicar ou
ler a Bíblia em inglês, saindo dos dias dos Lolardos, dificultou o livre fluxo de ideias, como foi visto
no destino de Tyndale. Além disso, a natureza da Reforma inglesa desde Henrique passando por
Elizabeth forneceu pouca estabilidade para a próspera erudição bíblica. No século 16, muitos protestantes na Inglaterra eram edificados pelas traduções inglesas dos comentários e escritos teológicos
dos reformadores continentais. A influência de Calvino e Beza foi sentida especialmente na Bíblia de
Genebra com suas “explicações protestantes” nas notas teológicas explicativas e referências.
Durante o final do período elizabetano e na era Stuart, porém, surgiram os comentários
ingleses. Tanto anglicanos como puritanos contribuíram para essa efusão de estudos bíblicos.
Os sermões de Lancelot Andrewes e de John Donne eram repletos de discernimento exegético
baseado num estudo detalhado dos textos grego e hebraico. Entre os autores reformados na Inglaterra, ninguém foi mais influente do que William Perkins, o maior dos primeiros teólogos puritanos, que
publicou comentários sobre Gálatas, Judas, Apocalipse e o Sermão do Monte (Mt 5–7). John Cotton,
um de seus alunos, escreveu comentários sobre Cântico dos Cânticos, Eclesiastes e Apocalipse antes
de partir para a Nova Inglaterra em 1633. O pastor separatista Henry Ainsworth, um notável erudito
do hebraico, escreveu importantes comentários sobre o Pentateuco, Salmos e Cântico dos Cânticos.
Na Escócia, Robert Rollock, o primeiro reitor da Edinburg University (1585), escreveu inúmeros
comentários incluindo sobre Salmos, Efésios, Daniel, Romanos, 1 e 2Tessalonicenses, João,
Colossenses e Hebreus. Joseph Mede e Thomas Brightman eram as autoridades principais a respeito do Apocalipse e contribuíram para o pensamento apocalíptico do século 17. Menção também
deve ser feita ao arcebispo James Ussher, cujo Anais do Antigo Testamento foi publicado em
1650. Ussher desenvolveu um interesse curioso pela cronologia bíblica e calculou que a criação do
mundo tinha acontecido em 26 de outubro de 4004 a.C. Até 1945, a Bíblia de Referência Scofield
ainda retinha essa data ao lado de Gênesis 1.1, mas edições posteriores a omitiram por causa da
falta de prova para a fixação dessa data.39
38
Karl Barth, Die Römerbrief (Zurique: TVZ, 1940), p. 11; ET: The Epistle to the Romans (Londres: Oxford
University Press, 1933), p. 7.
39
The new Scofield reference Bible (Nova York: Oxford University Press, 1967), p. vi.
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Anabatismo. Irena Backus observou que não havia escola de exegese “dissidente” durante a
Reforma, e as razões não são difíceis de encontrar. A Reforma radical foi um movimento mal definido que existia às margens da vida da igreja oficial no século 16. A negação do batismo infantil e a
recusa em fazer um juramento marcaram os radicais como elementos insurgente na sociedade, e eles
foram perseguidos tanto pelos protestantes quanto pelos católicos. Contudo, no CBR nos esforçamos para incluir algumas vozes da Reforma radical, especialmente entre os anabatistas. Conquanto
os anabatistas tenham publicado poucos comentários no século 16, eles eram ávidos leitores e citadores
da Bíblia. Inúmeras joias exegéticas podem ser encontradas em suas cartas, tratados, atos de mártir
(especialmente The martys´mirror [O espelho do mártir]), hinos e histórias. Eles colocavam forte
ênfase na memorização das Escrituras e citavam liberalmente traduções da Bíblia para o vernáculo.
George H. Williams observou que “muitos dos tratados teológicos anabatistas eram um belo mosaico
de textos das Escrituras”.40 Em geral, a maioria dos anabatistas aceitava os livros apócrifos como
canônicos, eles contrastavam a palavra externa com o espírito interior com graus relativos de rigor e
viam o Novo Testamento como normativo para a vida eclesiástica e a ética social (como provam o
pacifismo, o fato de não jurar, a ênfase no batismo do crente e a disciplina congregacional deles).
Já observamos a tradução do Antigo Testamento de Ludwig Hätzer, que se tornou um
antitrinitário, e de Hans Denck, a qual publicaram em Worms em 1527. Denck também escreveu
um notável comentário sobre Miqueias. Conrad Grebel pertencia a um círculo de leitura do grego
em Zurique e chegou às suas convicções anabatistas enquanto se debruçava sobre o texto do Novo
Testamento de Erasmo. O único líder anabatista com credenciais universitárias era Balthasar
Hubmaier, que recebeu o título de doutor em teologia (Ingolstadt, 1512) no mesmo ano que Lutero.
Suas reflexões sobre a Bíblia são encontradas em seus inúmeros escritos, que incluem o primeiro
catecismo da Reforma (1526), um tratado de duas partes sobre a liberdade da vontade e uma
grande obra (On the sword [Sobre a espada]) em que atitudes positivas em relação ao papel do
governo e o lugar do cristão na sociedade. Melchior Hoffman, um vidente apocalíptico, escreveu
comentários sobre Romanos, Apocalipse e Daniel 12. Ele predisse que Cristo voltaria em 1533.
Mais moderado foi Pilgram Marpeck, um engenheiro de minas que adotou o anabatismo e viajou
por toda a Suíça e sul da Alemanha, de Estrasburgo a Augsburgo. Sua “Admoestação de 1542” é a
mais longa defesa das visões anabatistas sobre o batismo e a Ceia do Senhor já publicada. Ele
também escreveu muitas cartas que funcionavam como tratados teológicos para as congregações
que ele fundou; elas tratavam de tópicos tais como os frutos do arrependimento, a humildade de
Cristo e a unidade da igreja. Menno Simons, ex-padre católico, tornou-se o líder mais destacado do
movimento anabatista holandês. Sua obra-prima foi o Fundamento da doutrina cristã publicado em
1540. Outros escritos incluem Meditação sobre o vigésimo quinto salmo (1537); Uma exegese
pessoal do salmo 25, modelada segundo o estilo das Confissões de Agostinho; Confissão de um Deus
Trino (1550), dirigida contra Adam Pastor, um ex-discípulo de Menno que acabou duvidando da
divindade de Cristo; Meditações e orações para a hora da refeição (1557); e a Cruz dos santos
(1554), uma exortação à fidelidade em face da perseguição. Como muitos outros anabatistas, Menno
enfatizou a centralidade do discipulado (Nachfolge) como uma repudiação deliberada da vida antiga
e um comprometimento radical em seguir a Jesus como Senhor.
Lendo a Escritura com os reformadores
Em 1947, Gerhard Ebeling apresentou sua tese de que a história da igreja cristã é a história da
interpretação da Escritura. Desde aquela época, o lugar da Bíblia na história da igreja tem sido
investigado sob muitos ângulos. Um melhor entendimento da história da exegese tem sido ajudado
por novas edições críticas e discussões acadêmicas de fontes primárias. A Cambridge history of
40
George H. Williams, The radical Reformation (Kirksville, Mo.: Sixteenth-Century Journal Publishers, 1992),
p. 1.247.
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INTRODUÇÃO GERAL
the Bible, publicada em três volumes (1963-1970), permanece uma obra de referência-padrão
nesse campo de estudo. O ACCS se baseou e até contribuiu para a redescoberta da sabedoria
bíblica patrística tanto do Oriente como do Ocidente. O livro de Beryl Smalley The study of the
Bible in the Middle Ages ([O estudo da Bíblia na Idade Média]; 1940) e o livro de Henri de Lubac
Medieval exegesis: the four senses of Scripture ([Exegese medieval: os quatro sentidos da Escritura];
1959) são leituras essenciais para entender o cenário monástico e escolástico de obras de comentário de Agostinho até Lutero. A Reforma aconteceu durante o que foi chamado de “le grand siècle
de la Bible”.41 Auxiliado pelos recursos do humanismo renascentista e pelo ímpeto dinâmico da
teologia da Reforma (incluindo trocas com ela e reações a ela), o século 16 produziu um número
sem precedentes de comentários sobre cada livro da Bíblia. Extraindo desse vasto depósito de
tesouros exegéticos, o CBR nos permite ler a Escritura juntamente com os reformadores.
Ao fazê-lo, ele serve como um guia prático homilético e devocional para alguns dos maiores
mestres de interpretação bíblica na história da igreja.
O CBR alegremente reconhece sua afinidade com investigações acadêmicas recentes a respeito da exegese da era da Reforma e sua dependência delas. Entre 1976 e 1990, três colóquios
internacionais sobre a história da exegese bíblica no século 16 aconteceram em Genebra e em
Durham, Carolina do Norte.42 Entre os participantes em três reuniões estava um número de
estudiosos que produziram obras revolucionárias no estudo de interpretação bíblica na Reforma.
Dentre eles, Elsie McKee, Irena Backus, Kenneth Hagen, Scott H. Hendrix, Richard A. Muller, Guy
Bedouelle, Gerald Hobbs, John B. Payne, Bernard Roussel, Pierre Fraenkel e David C. Steinmetz.
Entre outros estudiosos cujas obras são indispensáveis para o estudo desse campo, estavam Heinrich
Bornkamm, Jaroslav Pelikan, Heiko A. Oberman, James S. Preus, T. H. L. Parker, David F. Wright,
Tony Lane, John L. Thompson, Frank A. James e Timothy G. Wengert.43 Entre esses acadêmicos,
ninguém tem tido maior influência no estudo da exegese da Reforma do que David C. Steinmetz.
Aluno de Oberman, ele tem enfatizado a importância de entender a Reforma sob a perspectiva
medieval. Além de estudos importantes sobre Lutero e Staupitz, ele foi o pioneiro do método de
exegese comparativa mostrando tanto a continuidade como a descontinuidade entre as grandes
figuras da Reforma e as tradições exegéticas anteriores (veja seu Luther in context e Calvin in
context). De sua base na Duke University, ele iniciou o que pode ser chamado de escola de Steinmetz,
um grupo de alunos e especialistas cuja obra sobre a Bíblia na era da Reforma continua a moldar o
campo. Steinmetz serve na Junta de Conselheiros Editoriais do CBR, e vários de nossos organizadores
de volumes fizeram seus estudos de doutorado sob sua supervisão.
Em 1980, Steinmetz publicou “The superiority of pré-critical exegesis” [A superioridade da
exegese pré-crítica], um ensaio seminal que não só colocou a exegese da Reforma no contexto
dos quinze séculos anteriores do estudo da Bíblia pela igreja, mas também desafiou certas premissas por trás da hegemonia da exegese histórico-crítica da academia pós-Iluminista.44 Steinmetz
41
J.-R. Aarmogathe, org., Bible de tous les temps, 8 vols.; vol. 6, Le grand siècle de la Bible (Paris: Beauchesne, 1989).
Olivier Fatio e Pierre Franenkel, orgs., Histoire de l’exegese an XVIe siècle: texts du colloqui international tenu
Genève en 1976 (Genebra: Droz, 1978); David C. Steinmetz, org., The Bible in the sixteenth century [Segundo
colóquio internacional sobre a história da Exegese Bíblica no século 16] (Durham: Duke University Press, 1990);
Irena Backus e Francis M. Higman, orgs., Theorie et pratique de l’exegese. Actes du troisieme Colloque international
sur l’histoire de l’exégèse biblique au XVIe siècle, Genève, 31 aôut-2 septembre 1988 (Genebra: Droz, 1990); veja
também Guy Bedouelle e Bernard Roussel, orgs., Bible de tous les temps, 8 vols.; vol. 5, Le temps des Reformes et
la Bible (Paris: Beauchesne, 1989).
43
Para referências bibliográficas e avaliação desses e outros colaboradores para o estudo acadêmico da exegese da era da
Reforma, veja Richard A. Muller, “Biblical interpretation in the era of the Reformation: the view from the Middle
Ages”, in Biblical interpretation in the era of the Reformation: essays presented to David C. Steinmetz in honor of his
sixtieth birthday, org. Richard A. Muller e John L. Thompson (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 3-22.
44
David C. Steinmetz, “The superiority of pre-critical exegesis”, Theology today 37 (1980): 27-38.
42
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EZEQUIEL, DANIEL
nos ajuda a abordar os reformadores e outros intérpretes pré-críticos da Bíblia em seus próprios
termos como fiéis testemunhas da tradição apostólica da igreja. Para eles, um livro, ou perícope,
específico tinha de ser compreendido dentro do escopo do consenso do cânone. Assim, os
reformadores, não menos que os Pais e os escolásticos, interpretavam o hino do prólogo joanino
sobre a preexistência de Cristo em consonância com a narrativa da criação de Gênesis 1. Do mesmo
modo, o salmo 22, Isaías 53 e Daniel 7 são vistos como parte de uma linha histórica abrangente,
que encontra seu cumprimento final em Jesus Cristo. Lendo a Bíblia com os recursos da nova
erudição, os reformadores desafiaram as conclusões exegéticas dos seus predecessores medievais
em vários pontos. Contudo, contrariamente a Alexander Campbell no século 19, o propósito deles
não era “abrir o Novo Testamento como se o homem mortal jamais o tivesse visto”. Pelo contrário, eles queriam fazer sua obra bíblica como parte de uma conversa interpretativa dentro da
família do povo de Deus. Na virada enfática dos reformadores para o sentido literal, que despertou
muitos dos ataques deles contra o uso irrestrito da alegoria, a obra deles foi uma extensão de um
impulso semelhante feito por Tomás de Aquino e Nicolau de Lira.
Isso não tira o crédito dos discernimentos radicalmente novos obtidos pelos reformadores em
seu envolvimento dinâmico com o texto da Escritura; nem devemos descartar de maneira reacionária
a luz lançada sobre o sentido da Bíblia pelas realizações acadêmicas dos últimos dois séculos.
Contudo, deve ser reconhecido que a tradição exegética da igreja é um auxílio indispensável para o
entendimento apropriado da Escritura. E isso significa, como disse Richard Muller, que “conquanto
seja frequentemente apropriado reconhecer que leituras tradicionais do texto são incorretas pelas
razões oferecidas pelo método histórico-crítico, devemos também reconhecer que as conclusões
fornecidas pela exegese histórico-crítica podem estar totalmente erradas pelas razões fornecidas pela
exegese dos períodos da patrística, medieval, e da Reforma”.45
George Herbert foi um pastor e poeta inglês que colheu os benefícios da renovação dos
estudos bíblicos no período da Reforma. Ele se referiu às Escrituras como um livro de doçura
infinita, “uma grande quantidade de estranhos deleites”, um livro com segredos para tornar boa a
vida de toda pessoa. Ao descrever os vários meios de que pastores necessitam para ser plenamente
supridos no trabalho de sua vocação, Herbert forneceu uma base racional para a história da exegese
e para o Comentário Bíblico da Reforma:
O quarto meio são os comentaristas e pais, que lidaram com textos controversos, que o pastor de
modo algum pode recusar. Se ele não estuda outros como se negligenciasse a graça de Deus nele
mesmo e o que o Espírito Santo o ensina, deve se assegurar de que Deus em todas as eras tem
levantado servos para os quais ele revelou sua verdade, assim como a ele; e como um país não
possui todas as coisas que pode haver em um comércio, assim também Deus não abriu ou abrirá
tudo a um só, para que haja uma troca de conhecimento entre os servos dele a fim de plantar
tanto amor quanto humildade. Se tiver pelo menos um comentário sobre cada livro da Escritura,
e trabalhando com ele e suas próprias meditações, ele penetra os segredos de Deus entesourados
na Sagrada Escritura.46
Timothy George
Organizador geral
45
Richard A. Muller e John L. Thompson, “The significance of pre-critical exegesis: retrospect and prospect”, em
Biblical interpretation in the era of the Reformation: essays presented to David C. Steinmetz in honor of his sixtieth
birthday, orgs. Richard A. Muller e John L. Thompson (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 342.
46
George Herbert, The complete english poems (Londres: Penguin, 1991), p. 205.
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