Zum Thema_Wagnis Utopie

Widerspruch Nr. 16/17 Ich - Subjekt - Individuum(1989), S.6375
Autor: Ignaz Knips
Artikel
Ignaz Knips
Symbolische Formen und Akteure.
Zur Frage einer Individualität des Theoretikers und Autors (P. Bourdieu und J. Habermas)
Aus der Sicht von Pierre Bourdieu haben es Gesellschaftstheorien stets
mit symbolischen Ausdrucksformen zu tun, die entscheidend durch
sogenannte „soziale Felder“ vorgegeben und beeinflußt sind. Die einzelnen Mitglieder gesellschaftlicher Gruppen, wenn sie als deren Repräsentanten auftreten, verfügen - nach Bourdieu - weniger über ihr Ausdrucksrepertoire, als daß das „soziale Feld“ selbst das ‘Wie’ der Expressionen prägt. Die Vorstellung von einsinnig oder unteilbar über ihre
Ausdrucksmöglichkeiten verfügenden Instanzen, also von Individuen,
wird von ihm als irreführend für eine soziologische Theoriebildung zurückgewiesen.
Im Mittelpunkt des vorliegenden Essays steht - nach einer Einführung in
Bourdieus Soziologie der symbolischen Formen und nach einer Erörterung der identitätstheoretischen Schwierigkeiten, in die seine Kritik an
einem Individualitätskonzept in der Soziologie gerät, - die Selbstbezüglichkeit des Bourdieuschen Ansatzes. Ihm geht es vornehmlich um eine
Soziologie der humanwissenschaftlichen Diskurse, die letztlich sich
selbst zum Gegenstand macht und machen muß. Da es sich dabei um
eine Theorie institutionalisierter Diskurse handelt, steht ein Vergleich
bzw. eine Gegenüberstellung mit Habermas’ „Theorie der kommunikati-
Ignaz Knips
ven Vernunft“ an, - eine Auseinandersetzung, die bislang noch nicht
geführt wurde. Beide, Bourdieu und Habermas, sehen ein absichtsvolles
und unteilbares (individuelles) Verfügen über die sprachlichen Ausdrucksmittel in Fachdiskursen nur als eingeschränkt gegeben an. Für
Bourdieu steht die eigene Soziologie, der Diskurs seiner Diskurstheorie,
selbstbezüglich unter der Einschränkung einer dezentralisierten Autorenschaft; Habermas hingegen versucht, die ‘Theorie’ so von ihrem
‘Text’ zu trennen, daß die ‘Theorie’ auch jenseits ihrer Diskursform Geltung beanspruchen soll, wobei jedoch das appellative Hinausweisen über
den ‘Text’ selbst an dessen Mittel gebunden bleibt.
Die Divergenzen zentrieren sich letztlich um die Fragen der Verhältnisbestimmung von ‘Text’ und ‘Theorie’ und der Individualität des Theoretikers und Autors. Die Aporien der beiden Positionen werden im folgenden hervorgehoben und markiert, nicht aber aufzulösen versucht.
I. Soziale Felder, symbolische Formen und Akteure
Bourdieus Soziologie der symbolischen Formen beginnt mit der Unterscheidung von sog. „sozialen Feldern“, in die die Gesellschaft als „sozialer Raum“ aufgeteilt sei, und die er mithilfe der gemeinsamen Merkmale,
die den Mitgliedern verschiedener Gruppen zukommen, beschreibt1. Als
die wesentlichen Merkmale der „sozialen Felder“ nennt er die verschiedenen „Kapitalsorten“, das „primär ökonomische“, das „kulturelle und
soziale“ sowie das „symbolische Kapital“ (Prestige, Renommee) (SR,
10f), die in ihrer Verteilung und Zuordnung ein „mehrdimensionales
System von Koordinaten“ ergeben (deshalb die Metapher des „sozialen
Raums“) und ihm zur Erklärung gesellschaftlicher Vorgänge dienen.
Bourdieu legt Wert darauf, sein soziographisches Verfahren so weit wie
möglich von den sozialen Wahrnehmungen seitens des Soziologen unbeeinflußt zu lassen.
Da Bourdieu sich vor allem an der ethnologischen Feldtheorie orientiert,
konzentriert er sich besonders darauf, die sozialen Felder als symbolische
1 Vgl. P. Bourdieu, Sozialer Raum und 'Klassen' (SR) und Lecon sur la lecon (LL).
Zwei Vorlesungen. Übersetzt von B. Schwibs, Frankfurt/Main 1985.
Symbolische Formen und Akteure
Systeme zu deuten2. Die Handlungen und Artikulationen von „Einzelakteuren“ interessieren ihn daher nur so weit, wie sie sich auf Merkmale
eines sozialen Feldes zurückführen lassen; und umgekehrt faßt er diese
Artikulationen selbst nur als Transformationen der Determinanten eines
sozialen Feldes auf, letztlich also als zweiteilige Zeichen, die nur mittelbar auf ihre Anlässe verweisen, - als Symbole.
Jede Theorie des Symbolischen und jede Symboldeutung ist auf ein verallgemeinerndes Verfahren angewiesen, da ohne ein verallgemeinerndes
Drittes in der Methode eine Deutung der Ausdrucksformen zirkulär
bleiben muß. Denn diese Ausdrucksformen werden als (wenn auch mittelbar) bedeutungsvoll für das angesehen werden, auf was sie gerade
zurückgeführt werden, nämlich für die Determinanten eines sozialen
Feldes. Bourdieus Symboldeutung nun bezieht ihre Grundlagen u.a. aus
E. Cassirers Werk „Philosophie der symbolischen Formen“, aber auch
aus G. Simmels Theorie über die Formen der Vergesellschaftung. Weiterhin stehen seine Arbeiten den Gestalttheorien W. Köhlers und K.
Lewins nahe und sind von C. Levi-Strauss’ Ethnologie, Lacans psychoanalytisch orientierter Texttheorie und G. Cangiulhelms und M. Foucaults epistemologischen Arbeiten beeinflußt. Das dabei entstandene
Theoriegefüge kann hier nicht angemessen behandelt werden. Im folgenden sollen nur die Teile hergehoben werden, die für die Auseinandersetzung Bourdieus mit den subjektphilosophischen Ansätzen in der soziologischen Theoriebildung von Bedeutung sind.
In seinen Studien lehnt Bourdieu sich an strukturalistische Textinterpretationen an, die sich auf eine Syntaxanalyse konzentrieren. Sein Interesse richtet sich vor allem auf die syntaktische Anordnung in den jeweiligen Rede- und Schreibstilen. Wie etwas gesagt wird, oder wie etwas geschrieben wird, legt Bourdieu als Distinktionszeichen aus, das den Distinktionen der „Lebensstile“ und politischen Optionen von „Akteuren“
der sozialen Felder - also wie gelebt oder gehandelt wird - homolog sei
(vgl. SR, 20 ff). Die syntaktische Eigenheit einer Äußerung ‘bedeutet’
sozusagen eine soziale Differenz, auf die sie zurückgeht, ohne daß diese
2
Aber auch so ausgerichtet ist die soziologische Theoriebildung noch an der Konstitution sozialer Differenzen beteiligt; vgl. dazu Abschnitt II. Zur Methode und
den Anwendungen vgl. auch: P. Bourdieu, Zur Soziologie der symbolischen Formen.
Übersetzt von W. Fietkau, Frankfurt/Main 1970.
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jedoch ‘benannt’ wird. Die jeweiligen Ausdruckformen seien als ‘habitualisiert’ anzusehen: zwischen den Determinanten eines sozialen Feldes
und den ihm eigentümlichen Ausdrucksformen vermittele ein „Habitus“
des faktischen Urhebers von Äußerungen. Diesen Habitus versteht
Bourdieu als die „leibhaft gewordene Geschichte“, als Resultat einer
Lebens- und Sozialgeschichte, das tiefer liegt als die Selbstzuweisungen,
die der ‘Urheber’ der Äußerungen vornimmt, und das als „Gestalt“ sozialer Wahrnehmungen und Impulse generalisierbar ist und ein „System
dauerhafter Dispositionen“, z.B. „des Künstlers“ oder „des Gelehrten“
(LL, 69) darstellt. Humanwissenschaftliche Diskurse, den sog. „gelehrten
Jargon“, etwa deutet Bourdieu als „Kompromisse“ zwischen dem Gehalt,
den Interessen und Optionen eines sozialen Feldes, und der Form, d.h.
der Zensur durch ‘bewährte’ - akzeptierte bzw. erfolg- und gewinnversprechende - Ausdrucksmöglichkeiten, die das „soziale Feld“ ausübt3.
Bourdieus Heidegger-Studie: die Theorie der ‘strategischen Verdeckungen’
Eingehender als in der allgemeineren Theorie der „sozialen Felder“ hat
Bourdieu seine Verfahrensweise auf die Bereiche des Bildungswesens
und der kulturellen Produktion angewandt4. Exemplarisch dafür sollen
der Ansatz und die Resultate seiner Heidegger-Studie vorgestellt werden,
die zugleich ein Beispiel für seine soziologische Theorie des philosophischen Diskurses ist. Etwa auf der Grundlage von biographischem
Material nach Heideggers „Nazismus“ zu fragen, heißt für Bourdieu,
einem „philosophischen Diskurs stets zu viel oder zu wenig Autonomie“
einzuräumen (POMH, 110). Es käme vielmehr gerade darauf an, den
Transformationen der politischen Optionen Heideggers in den philosophischen Diskurs nachzugehen. Die Texte von Heidegger, die ohne eine
3 P. Bourdieu, Die politische Ontologie Martin Heideggers (POMH). Aus dem
Franz, von B. Schwibs, Frankflirt/Main 1976, S.7f.
4 Vgl. P. Bourdieu, Lecon sur la lecon, Eine Vorlesung über die Vorlesung; ders., Die
feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Übersetzt von B.
Schwibs und A. Russer, Frankfurt/Main 1979, 1982. Vgl. weiterhin P. Bourdieu,
Die politische Ontologie Martin Heideggers, a.a.O., sowie ders., Homo academicus.
Überetzt von B. Schwibs, Frankfurt/Main 1984. - Bourdieus Bildungssoziologie ist
als Soziologie der sog. humanwissenschaftlichen Diskurse selbstbezüglich; vgl. hierzu
weiter unten Abschnitt II.
Symbolische Formen und Akteure
direkte politische Bezugnahme sind, stehen für Bourdieu zunächst ganz
in der Tradition institutionalisierter ‘philosophischer’ Arbeiten, etwa der
„Neulektüre“ von Texten der philosophischen Tradition. Allerdings
zeichne sich die Formgebung der Texte Heideggers vor allem durch
dichotomisierende Muster aus, in die Ungleichartiges eingefügt sei. Neben den - aus philologischer und linguistischer Sicht oft willkürlichen etymologischen Interpretationen und den Wortneuschöpfungen in der
Tradition der Ontologie und Metaphysik durch Heidegger interessieren
Bourdieu besonders die Gegensatzpaare ohne Vermittelbarkeit, Heideggers Dichotomien einer ‘ontologischen Differenz’ von Sein und Seiendem, welcher mit einer ‘Entschlossenheit zum Dasein’ entgegen einer
bloß oberflächlichen Beschäftigung der ‘Vielen’ und ‘Unberufenen’ mit
dem Seienden zu begegnen sei. Solche Dichotomien interpretiert Bourdieu als Kritik Heideggers an der neukantianischen Wissenschaftstheorie
und Ästhetik, gegen die er innerhalb des „gelehrten Jargons“ eine „distinktive Neulektüre“ von Texten Kants hat durchsetzen wollen.
Über Schlüsselworte in Heideggers Texten, wie ‘Eigentlichkeit’, ‘Entschlossenheit’ oder ‘Wagnis’, lassen sich nun strukturale Homologien
zwischen dessen philosophischen Distinktionen und den politischen
Topoi erschließen, wie sie in den Elite-Aufrufen ‘jenseits von Bürgertum
und Proletariat’ von Repräsentanten der „konservativen Revolution“
(Moeller van den Bruck, E.Jünger u.a.) geäußert wurden. Die so ‘erschlossenen’ politischen Optionen Heideggers führt Bourdieu mit auf
dessen lebensgeschichtliche Prägungen zurück, die ein im akademischen
Milieu unsicherer Philosophieprofessor ländlicher Herkunft erfahren
habe. Durch die formgebende Diktion Heideggers seien diese Prägungen
jedoch in dem Maße verarbeitet worden, wie die politischen Optionen
Heideggers durch das Zutun des Habitus’ („Handwerk“) des Philosophieprofessors (POMH, 97) verdeckt und damit zugleich für den Philosophiebetrieb ‘legitim’ wurden (vgl. POMH, 10f). Durch die Einbeziehung und die Transformation eines Alltagsvokabulars, das den ‘bodenständigen’ Topoi der „konservativen Revolutionäre“ nahestand, in den
philosophischen Diskurs sei es, indem es zu dessen Segmenten wurde,
sanktioniert worden. Selbst in Heideggers Dementis und Arbeiten der
späteren Jahre (vgl. POMH, 108f) seien derartige Verdeckungen noch
zum Gegenstand selbstbezogener Theoriebildung geworden; so etwa,
wenn er seine ontologisierenden Sprachoperationen in die „Sprache des
Seins selbst“ verwandelt habe.
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Heideggers „Fundamentalontologie“, so Bourdieu, wird also erst dann
als eine „politische Ontologie“ verstehbar, wenn man sie im Sinne ihrer
strategischen Formgebung liest. Dies zeige eine „Doppellektüre“ der Texte, die
vom Vorrang der Form ausgeht, und die mittels der Deutung der Form
auf ein semantisches Doppelspiel von politischer und philosophischer
Theoriebildung hinweisen kann. Beide können von diesem Ansatz her
nicht voneinander getrennt werden, da erst die „relative Eigenständigkeit
des philosophischen Feldes“ die Transformationen Heideggers ermöglicht habe, die als solche unkenntlich gemacht wurden und seinen Texten
erst eine ‘philosophische’ Rezeption gesichert hätten5. Erst die „politische und philosophische Doppellektüre“ (POMH, 14f) mache Heideggers strategische Formgebung durchschaubar und lasse seine Texte als
„philosophisch akzeptierbare Variante des ‘revolutionären Konservatismus’, dessen andere Variante der Nazismus verkörpert“ (POMH, 110f),
verstehen.
Dezentralisierte Autorenschaft
Bourdieus These vom Vorrang des Symbolischen und der Form wirft
notgedrungen die Frage auf: wer eigentlich spricht, schreibt, handelt,
wenn er spricht, schreibt oder handelt? Eine Alltagssicht und -deutung
von Handlungen, nicht-sprachlichen wie sprachlichen Äußerungen,
kommt nicht ohne Zuweisungen des jeweils Wahrgenommenen - eingeschlossen der Wahrnehmungen der eigenen Artikulationen über Reaktionen anderer - zu einem „Ich“ als singulärer, intentional disponierter
Instanz aus. Bourdieus Soziologie der symbolischen Formen grenzt sich
in Anlehnung an Freuds psychoanalytisches Modell von dieser Alltagssicht ab. Was über Handelnde vermittelt ist, wird bei Freud als Ergebnis
einer Kontrolle und Modifikation von Einflüssen des „Es“ und des „Über-Ich“ durch die Instanz des „Ich“ aufgefaßt. So ist in Freuds Modell
die Vorstellung einer (graduellen) Selbstorganisation des Handelnden
und einer Selbstzuweisung von Handlungen zwar identitätstheoretisch
ausgerichtet, aber gerade ohne die Unterstellung einer einsinnigen Urheberschaft, eines intentionalen Zentrums von Aktionen und Expressionen im
5 Zur Frage der Autonomie eines Fachdiskurses und des 'Theoretikers' vgl. unten
Abschnitt II.
Symbolische Formen und Akteure
Sinne von Individualität6. Zwar ‘bearbeitet’ die Kontrollinstanz Einflüsse, ist aber nicht deren Urheber; daher können die Äußerungen nicht auf
das eine Zentrum, sondern müssen auf das System von Einflußinstanzen
oder -faktoren hin übersetzt werden.
Bourdieus Freudrezeption bleibt leider fragmentarisch und terminologisch ungenau und unausgewiesen. In Abgrenzung von Freuds kulturtheoretischen Analogiebildungen7 versteht er das Freudsche Modell von
„Ich“, „Es“ und „Über-Ich“ nur als einen „Spezialfall jenes allgemeineren Modells“, „das aus dem Ausdruck das Produkt des Ausgleichs zwischen einem Ausdrucksinteresse und der strukturellen Notwendigkeit
des in Form einer Zensur wirkenden sozialen Feldes macht“ (POMH, 8).
Was Bourdieu hier unter dem Begriff der „Zensur“, aber auch der „Verdrängung“ oder „Sublimation“, versteht (vgl. POMH, 75ff), bedürfte
einer terminologischen Neubestimmung, da für ihn die Bezugsinstanzen
„soziales Feld“ oder „Habitus“ deskriptiv verfügbar, also grundsätzlich
präsent sind, anders als das ‘dunkle Es’ etwa des Freudschen Modells. Es
ist bedauerlich, daß Bourdieu keine deutliche Unterscheidung zwischen
‘Identität’ und ‘Individualität’ vorgenommen hat; denn gerade seine Thesen über die Strategien der Formgebung8 würden an Deutlichkeit gewinnen, wenn klarer würde, daß es sich hierbei um ein know how der Kontrolle des Ausdrucksverhaltens handelt, deren Mittel und Gegenstände aber
nicht einer unteilbaren Instanz im Sinne von ‘Individuum’ zuzuschreiben
sind.
Soviel allerdings wird deutlich: Bourdieus Soziologie der symbolischen
Formen grenzt sich gegen all die sprach- und handlungstheoretischen
Positionen ab, die mit der erwähnten Alltagssicht einer intentional disponierten singulären Instanz, einer ‘ungeteilten Urheberschaft’ übereinstimmen. Diese Abgrenzung ist aber weder gegen die Annahme eines
minimalen Regelverständnisses im Verhältnis von ‘Handlung’ und ‘Handelndem’ bzw. von ‘Sprache’ und ‘Sprechendem’ gerichtet, noch gegen
die Vorstellung einer Identität in einem solchen Verhältnis. Bourdieus
6
Vgl. S. Freud, Abriß der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt/Main 1953, S.53f, 59f.
7 Vgl. ebd.
8 Auch Bourdieus Rezeption der Gestalttheorien ist unausgearbeitet; denn es wird
keine Typologie ("sozialer Gestalten") entwickelt. Die Symbolauffassung, als Drittes
in der Methode einer reduktiven Lektüre, ist insgesamt wenig profiliert.
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Kritik richtet sich vielmehr gegen die (oftmals verdeckten) Ansprüche
einer restlosen genealogischen Rückführbarkeit von Äußerungen auf
intentional disponierte singuläre Instanzen; er richtet sich gegen eine
Anwendung oder Übertragung solcher Ansprüche auf eine soziologische
oder soziologisch relevante Theoriebildung. Denn da es in seiner Soziologie in explikativer Absicht um die „Konstitution“ und „Reproduktion“
von sozialen Distinktionen (Ständen, Schichten, Klassen) geht, muß es
ihr auch um das Verhältnis von ‘Macht und Diskurs’ gehen. Da für ihn
aber in den ‘autoritativen Diskursen’, die mit Körperschaften, Titeln,
Renommee, Publizität etc. verbunden sind, eher das folgenreich ist, was
über eine akzeptierte bzw. auf Akzeptanz ausgerichtete, d.h. „legitime“,
Form vermittelt ist, ist eher das folgenreich, was nicht individuell - unteilbar - disponibel ist (POMH, 32 und 107). So hat für ihn auch das, was
z.B. im Hinblick auf eine produktorientierte Ausdruckskultur, auch ohne
soziologische Theoriebildung, leicht als Muster vermeintlicher Handlungsmöglichkeiten vermeintlicher Individuen interpretiert werden kann,
sein humanwissenschaftliches Äquivalent in den sozialen Autonomieund Independenzzuweisungen, die auf Fachdiskurse bezogen bleiben
und in diesen ‘signalisiert’ werden. Vor allem seine Untersuchung von
„Lebensstilen“ verdeutlicht, daß Bourdieu vorab den Beteuerungen eines
Authentizitätsempfindens mißtraut; ihn interessiert primär dessen Ausdruck und wiederum, genauer, dessen Form.
Bourdieu will daher das Begriffspaar ‘Individuen und Interaktion’ durch
‘Akteure und Spiel’ ersetzen, wobei ‘Akteur’ den meint, der offenläßt
oder offenlassen kann, ob er das, was er (re)präsentiert, auch selbst
durchschaut. Sein Gedanke des ‘Spiels’, eines know how, dem kein know
that entsprechen muß9, erweist sich allerdings als schwierig, weil zwar ein
Zentrum der Anwendung internalisierter Muster, Identisches also, vorausgesetzt wird, dem aber kein Zentrum einer intentionalen Urheberschaft der
Mittel und ihrer Wahl, Individuelles also, entsprechen soll.
II. Theorie, Text und Selbstbezug
9 wohl: kann. Eine Reflexion der Selbstbezüglichkeit der Soziologie humanwissenschaftlicher Diskurse soll dem entgegenkommen.
Symbolische Formen und Akteure
Bourdieu erhebt ausdrücklich den Vorwurf einer hypostasierenden
‘Umwandlung’ komplexer Einflußfaktoren zu Vorstellungen eines „Individuums“ gegenüber pragmatischen Theorien, sobald diese soziologisch
relevant sein wollen (vgl. POMH, 32; LL, 77). Thematisch steht so eine
Konfrontation seiner Theorie der symbolischen Formen mit den universal- bzw. transzendentalpragmatischen Entwürfen, vor allem mit
Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns“, an10. Bis auf wenige Bemerkungen zu Sprechakttheorien mit ihren Intersubjektivitätstheoremen (vgl. SR; LL) hat Bourdieu bislang eine solche Auseinandersetzung noch nicht geführt. Umgekehrt ist es verwunderlich, daß
auch Habermas Bourdieu und dessen Soziologie der symbolischen Formen in den Stellungnahmen zum sog. „Poststrukturalismus“ nicht erwähnt hat11. Im folgenden sollen daher die möglichen Differenzen herausgearbeitet werden, die sich aufgrund der unterschiedlichen Position
zu den subjekttheoretischen Annahmen in interaktionistischen Theorien
ergeben. Weiter soll auf die Konsequenzen verwiesen werden, die folgen,
wenn die Theorien über institutionalisierte Diskurse auf sich selbst angewandt werden.
‘Identität’ bei Habermas und Bourdieu
Habermas fragt, im Unterschied zu Bourdieu, nach den Geltungsansprüchen von Äußerungen, die vorausgesetzt sein müssen, um die vorhandene reziproke Basis sprachlicher Verständigung selber erklären zu
können. Die Geltungsansprüche (z.B. „Wahrheit“ bei kognitiven Äußerungen, „Richtigkeit von Handlungsnormen“ bei moralisch-praktischen
Äußerungen) müßten auch dann supponiert werden, wenn sie in täuschenden oder mißverständlichen Äußerungen verletzt würden, und
könnten selbst Gegenstand eines „rationalen“ Diskurses werden. Für
Habermas fundieren erst Äußerungen mit „kritisierbaren Geltungs10
J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde, Frankfurt/Main
1981
11 Vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen,
Frankfurt/Main 1985, sowie ders., Nachmetaphysisches Denken. Philosophische
Aufsätze, Frankfurt/Main 1988
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ansprüchen“ ein „kommunikatives Handeln“ im Sinne einer ‘Handlungskoordinierung durch Mittel sprachlicher Verständigung’. Das Verfügen
über diese Mittel bindet Habermas nun zum einen an das begründungslogische Konstrukt einer „kommunikativen Kompetenz“ oder „kommunikativen Vernunft“, zum anderen entwicklungstheoretisch an die Herausbildung von „Identität“ in einer ‘Ich-Ausbildung durch Ich-Abgrenzung’, die
sich durch symbolische Reaktionen auf die verschiedenen Lebensweltbereiche herstelle.
Mit der Einführung der „kommunikativen Vernunft“ als eines bloß operationalen Konstrukts wendet Habermas sich gegen die substantialistischen Auffassungen des Subjekts in der metaphysischen Tradition.
Andererseits werden über die entwicklungs-theoretische Ausrichtung
seiner Theorie, die empirischen Äußerungen mit empirischen Zuweisungen zu einer ‘Person’ zum Gegenstand. Habermas setzt letztlich eine
handlungskoordinierende Identität, die ‘Person’, als ‘empirisches Korrelat’ der ‘rekonstruierten Instanz’ als schon ausgebildet voraus, ohne daß
das rekonstruktive Verfahren jedoch die Genealogie eines ‘Subjekts’
beanspruchen soll oder kann. Unklar bleibt dabei, wo Habermas in seiner pragmatisch gewendeten Theorie eigentlich das paradigmatische
Äqivalent von ‘Subjekt’, ‘Bewußtsein’ oder ‘Selbstbewußtsein’ zwischen
„kommunikativer Vernunft“ und empirischer „Ich-Ausbildung“ ansiedelt.
Auch in Bourdieus Soziologie symbolischer Formen spielen Identitätsvorstellungen eine problematische Rolle, wie anhand Bourdieus Auffassung von ‘Spiel und Akteur’ gezeigt wurde. Verständlich ist zwar seine
These von einem Repertoire an Mitteln, das nicht individuell disponibel
ist, und einer Wahl von Mitteln, die durch den Einfluß sozialer Felder
mit’kontrolliert’ wird. Aber unklar bleibt sein Verständnis von ‘Strategie’,
das die Intentionalität ausschließt resp. offenläßt. Bourdieus Überlegungen sind hier abgebrochen, bestimmte Fragen nicht gestellt. Der Abbruch des Gedankengangs gründet offenbar in seinem Verdacht eines
‘hypostatischen Denkens’, den er auch gegen Habermas’ begründungslogisches Äquivalent mentalistischer Theorien richten würde.
In einer weitergehenden Erörterung wären die Parameter selbst einer
‘pragmatischen Wende’ von Subjektphilosophie zu untersuchen, und
eine strukturale Analyse wäre durch referenztheoretische Überlegungen
Symbolische Formen und Akteure
zu ergänzen in der Frage nach dem Verhältnis von Struktur und Bedeutung.
Geltungsansprüche ‘jenseits des Fachdiskurses’? (Habermas)
Habermas versteht strategisches Handeln als einen ‘Grenzfall kommunikativen Handelns’; denn über die Regeln ‘offener’ Kommunikation muß
bei strategischem Handeln verfügt werden. Aus der Sicht Bourdieus ließe
sich hier fragen, auf welchen Äußerungsebenen der Texte die ‘Strategien’
eigentlich manifest und über welche sie wirksam werden. In Habermas’
Unterscheidung von Diskurstypen wird dem „Expressiven“, der Diktion
o.a., in wissenschaftlichen oder philosophischen Texten eine nur marginale Funktion beigemessen. Das „Expressive“ ist hier Gegenstand ästhetischer Urteile, die aber gerade die Grundlage einer Distanzierung der
Theorie vom Text, des Theoretikers von seinen Artikulationen abgeben.
Eine solche Distanzierung bleibt durchaus erörterungsbedürftig, weil sie
ein ‘gedankliches Substrat’ unterstellt, das als indifferent gegen die ‘Ausführung’ gedacht werden muß12.
Markante Differenzen zwischen Bourdieu und Habermas deuten sich an,
wenn es um die Einschätzung von institutionalisierten Diskursen und
insbesondere um die Lokalisierung der eigenen Theorie als Teil des institutionalisierten Diskurses geht. Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns“ gemäß umfassen die sozialen Systeme der Moderne
hochinstitutionalisierte Expertenkulturen, in und zwischen denen die
systemischen Steuerungsmittel Geld und Macht an Bedeutung gewinnen
und die Mittel der sprachlichen Verständigung an Bedeutung verlieren.
Zwar können in der Alltagskommunikation die sprachlichen Mittel als
handlungskoordinierend noch eingebracht werden, aber eine institutionalisierte Kommunikation zeigt deutlich die Defizienzen dieser Mittel.
Doch selbst hier noch erweist sich für Habermas die „kommunikative
Vernunft“ mit ihren ethischen und gesellschaftspolitischen Dispositionen als universales Prinzip, weil die Herausbildung der defizienten Modi
sich nur erklären ließe, wenn die „kommunikative Vernunft“ als Abgren12
Vgl. hierzu Bourdieus Vorwürfe gegen Habermas' frühe Essays über Heidegger
(POMH, 29); auch J. Habermas, Philosophie und Wissenschaft als Literatur? In:
ders., Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S.242 ff.
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zungsgrundlage vorausgesetzt wird. Wird dies bestritten, so Habermas,
dann kommt wiederum die Unterscheidung von Defizientem und
Nichtdefizientem ins Spiel, usw.
Habermas’ elenktisches Argument, das er aus diesem iterativen Zirkel
gewinnt, interessiert hier insofern, als er es selbst, wie die Unterscheidung von Nichtdefizientem und Defizientem, mit den defizienten Mitteln des Fachdiskurses aufrechterhalten muß. Er entzieht sich so - zugespitzt - stets partiell der Artikulation. Einen solchen Einwand läßt Habermas’ eigene Bestimmung von institutionalisierter Kommunikation zu;
um sein Argument aufrechterhalten zu können, muß Habermas sein
Prinzip der „kommunikativen Vernunft“ von seiner Artikulation, die
‘Theorie’ vom ‘Text’ derart abtrennen, daß die ‘Theorie’ auch jenseits
ihrer Diskursform Geltung beansprucht, indem sie letztlich vom ‘Theoretiker’ in eine Lebensform und in eine Praxis ihrer Verteidigung übersetzt
wird. Das Begründungsproblem aber seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“ bleibt als Problem ihrer Artikulation bestehen; denn
selbst ein appellatives Hinausweisen über den eigenen Diskurs bleibt an
dessen Mittel gebunden.
Habermas räumt denn auch den symbolischen Formen weit weniger
Gewicht ein als Bourdieu. Zwar erwähnt er sie als ‘Verkörperungen’ von
„kulturellem Wissen“ - „in Gebrauchsgegenständen und Technologien,
in Worten und Theorien, in Büchern und Dokumenten nicht weniger als
in Handlungen“13, mißt diesen ‘Verkörperungen’ (Habitualisierungen
u.a.) und den symbolischen Transformationen aber gegenüber der ‘Theorie’ keine entscheidende Bedeutung bei. Demgegenüber räumt Bourdieu
ihnen ihrer signikativen Funktion wegen den Vorrang vor einem ‘Kern
von Theorie’ ein, der selbst in Paraphrasen nur über symbolische Mittel
präsent sein könne. Aus Bourdieus Sicht signalisiert der Text eines Fachdiskurses stets mehr oder weniger als eine ‘Theorie’ im Sinne eines ‘independenten Systems von Aussagen’, sodaß eine Zurückführung des Textes auf ein Theoriesystem nur eine zirkuläre Fiktion sein könne. Was
Habermas als ‘blinde Flecken’ eines Fachdiskurses bezeichnen würde,
macht für Bourdieu gerade dessen apokryphe ‘Autonomie’ aus und si13
J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S.98. "Individualisierung" wird
dann als Selbstbehauptung verstanden, die sich aber "kultureller Muster" bedienen
muß (siehe ebd., S.223).
Symbolische Formen und Akteure
chert erst in der Rezeption Zuweisungen wie ‘philosophisch’, dasjenige
also, was letztlich als „Theorie“ bezeichnet werden kann (vgl. die Heidegger-Studie).
Für Bourdieus Beurteilung von institutionalisierten Diskursen ist es ausschlaggebend, daß seine Soziologie der symbolischen Formen die ‘Theorie’ von der ‘Artikulation’ mittels der Annahme einer dezentralisierten
Autorenschaft distanziert. Als Verfasser ist für ihn ein ‘Theoretiker’ nicht
‘Autor’ im Sinne eines auktorial verfügenden Zentrums. Die nur begrenzt verfügbaren symbolischen Formen der Mitteilung, die der Verfasser einsetzt bzw. einsetzen muß, sichern aus seiner Sicht jedoch gerade
die Rezeption des Disparaten als Theorie und die Vorstellung des Theoretikers. Bourdieu meint, wie der Heidegger-Studie zu entnehmen ist, die
symbolischen Formen (das Ausdrucksrepertoire von Fachdiskursen) und
den Habitus (Gelehrter, Theoretiker, Philosoph) auf einen zirkulären
Prozeß der Herausbildung und Verfestigung von Topoi zurückführen zu
können, die zugleich das Disparate ihrer Einflußfaktoren und dessen
Genese verdecken.
Habermas hat, auf eine solche These der ‘Dezentralisierung des Autors’
beziehbar, die epistemologisch die ‘Theorie’ auf bloße ‘Artikulation’
reduziert, gegen M. Foucault und J. Derrida den Vorwurf erhoben, „im
Durchgang durch den Strukturalismus“ eine „transzendentale Subjektivität ... spurlos zum Verschwinden gebracht zu haben“. Ohne „Spur“,
ohne ein paradigmatisches Äquivalent, entfalle so ein Zentrum des Philosophierens, dem der Theoretiker als Philosophierender sich partizipierend
zuordnen kann. Foucault hat dies die „Auflösung der philosophischen
Subjektivität, ihre Zerstreuung in einer Sprache, die jene entmächtigt und
im Raum ihrer Leere vervielfältigt“, genannt und dies auf die Entwicklungen in der Philosophie seit Nietzsche bezogen. Habermas befürchtet jedoch als Resultat, daß „auch noch das der sprachlichen Kommunikation selbst innewohnende System von Weltbezügen, Sprecherperspektiven und Geltungsansprüchen aus dem Blick gerät“: „Das Haus
des Seins wird selber in den Strudel eines ungerichteten Sprachstroms
hineingerissen“. Er wendet sich gegen einen „radikalen Kontextualismus“, der die von Foucault skizzierte Entwicklung zum Ausgangspunkt des eigenen Arbeitens macht. Die zunächst auf epistemologischem Wege herausgestellte Dezentralisierung philosophischer Subjektivität wird so zur eigenen. Während also Habermas interessiert, was sein
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soll oder nicht sein soll, und er dies durch die „Theorie des kommunikativen Handelns“ zu begründen versucht, geht es in Bourdieus
Theorie der symbolischen Formen darum, was humanwissenschaftliche
Diskurse eigentlich leisten können bzw. nicht leisten können.
Um letztlich das Modell der „kommunikativen Vernunft“ nicht im Expertendiskurs zu desavouieren, versucht Habermas, die Theorie gewissermaßen vor ihrer Durchführung, ihrer Artikulation, zu retten, indem er
sie, appellativ, von den Grenzen ihrer Durchführung und Artikulation
distanziert. Die Konsequenz ist allerdings, daß nun die Artikulationsgrenzen, die philosophische Fachdiskurse mit anderen teilen, aber auch
die Einsicht in das Verhältnis von Macht und appellativen Mitteln, nicht
mehr auf die Resultate des eigenen Tuns konsequent angewandt werden.
Diskurs zwischen ‘Zirkularität’ und ‘Intentionalität’ (Bourdieu)
Wer die Position einer dezentralisierten Autorenschaft einnimmt, muß
den eigenen Diskurs aufwerten und desavouieren zugleich. Denn er gilt
als ‘Theorie’, aber im apokryphen Sinn. Rückübersetzungen des eigenen
Diskurses auf seine Einflußfaktoren hin sind in diesem Kontext selbst an
übertragende symbolische Ausdrucksformen gebunden. Eine solche
Metakritik des philosophischen Diskurses muß den Zirkel in Kauf nehmen, den auf epistemologischem Wege gewonnenen Ausgangspunkt
eines disparaten Verfassertums auf sich selbst anwenden zu müssen.
Weiter muß ein Primat des ‘Expressiven’ dem ‘Expressiven’ je mehr
zusprechen als etwa Gegenstand ästhetischer Urteile sein kann. Die Geschichte der Ausdrucksformen gilt - sofern die Ausdruckformen ‘Theorie’ mitkonstituieren - als ‘Theorie’-Geschichte.
Anders als in Habermas’ Begründungsversuch einer kommunikativen
Rationalität bleibt hier die Bestimmung des Verhältnisses von Macht und
Diskurs diskursimmanent und erlaubt eine konsequentere Genealogie
dieses Verhältnisses, sofern die These von der Transformation oder
Modifikation der komplexen Einflüsse nicht von der Durchführung der
eigenen Theorie ferngehalten wird. Aber die Position, die von der Kontextualität von Diskurstheorien ausgeht - so wenigstens versteht Bourdieu ja seine Soziologie der humanwissenschaftlichen Diskurse -, hat die
Rechtfertigungsschwierigkeit, sich nur im Sinne eines Gestus der Bestäti-
Symbolische Formen und Akteure
gung von Zirkularität aufrechtzuerhalten und diesen Gestus perpetuierend zum Motiv des eigenen Arbeitens zu machen.
Oben wurde darauf hingewiesen, daß Bourdieus Konstruktion des „Akteurs“ die Frage nach der Intentionalität von symbolischen Strategien
offenläßt. Es läßt sich nun fragen, welche Bedeutung diese Lücke für ihn
als „Akteur“ und in den Texten der Soziologie der symbolischen Formen
hat. Da für Bourdieu gesellschaftliche Differenzen (‘Stände’, ‘Klassen’,
‘Schichten’) auf symbolische Distinktionen zurückgehen, gilt dies auch
für die soziologischen Theoriebildungen; denn sie werden unter dem
Einfluß sozialer Felder, etwa des akademischen Betriebes, artikuliert und
operieren selbst mit Klassifizierungsschemata. Aus Bourdieus Sicht gibt
es also keine ‘unschuldige’ Soziologie oder Sozialphilosophie. Was an
ethischen Dispositionen und politischen Optionen bestehe, komme eben
nur über symbolische Formen zum Ausdruck, die eigene Wirkungen und
einen eigenen Einfluß auf die Konstitution des ‘Gegenstandes’, letztlich
auf soziale Prozesse, haben. Der Zirkel des konstitutiven Eingebundenseins wird - dem Standpunkt der Wissenssoziologie Mannheims vergleichbar - als unvermeidbar angesehen. Eine Soziologie der Soziologie
soll den Zirkel wenigstens durchschaubar halten und eine Soziologie des
Bildungswesens die Reflexion leiten, die sich auf die eigenen symbolischen Formen richtet. Eine „reflexive Wendung“, schreibt Bourdieu im
Vortragstext seiner ‘Vorlesung über die Vorlesung’, „führt eine Distanz
ein, die - beim Redner wie bei seinen Zuhörern - den Glauben zu zerstören droht, der die gewöhnliche Voraussetzung für das erfolgreiche Funktionieren der Institution darstellt“. Sollen „Aussagen, die die Grundlage
der Macht, welche sie selber ausüben, darstellen oder bloßstellen“, nicht
„zynisch“ oder „machiavellistisch“ werden, muß der Reflexion zugetraut
werden, „symbolische Macht“ weniger „illegitim“ machen zu können,
indem die strategischen Verdeckungen ihrer Strukturen und ihrer Ausübung, durch symbolische Mittel wiederum, durchschaubarer werden
(LL, 80). So spielt letztlich doch die Intentionalität eine Rolle in Bourdieus Überlegungen. Es gilt, eine Transparenz der strategischen Verdeckungen zu erreichen, die selbst keine Verdeckung mehr sein soll; aber
diese Absicht und deren Artikulation bleiben in den besagten Zirkel
eingebunden.
An anderer Stelle nennt Bourdieu ‘persönliche’ Motive, von denen aus
die Selbstbezüglichkeit der Soziologie der symbolischen Formen als eine
Ignaz Knips
Art ‘Befreiung’ durch ein Verfahren in progress verstanden werden kann.
So schreibt Bourdieu im Vorwort zur deutschen Ausgabe des „Homo
academicus“ über sein Bedürfnis, „die Folgen der Entzauberung des
Oblaten angesichts des Verlustes aller Wahrheiten und Werte, die ihm
einst ans Herz gelegt worden waren, ... mit rationalen Mitteln zu meistern, statt vor ihnen in eine selbstzerstörerische Stimmung des Ressentiments zu flüchten.“ Bourdieu schreibt über Bourdieu.