CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIÓN CIÊNCIAS SOCIAIS E RELIGIÃO

Transcrição

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Año 2
Número 2
Setembro de 2000
ISSN 1518-4463
CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIÓN
CIÊNCIAS SOCIAIS E RELIGIÃO
Publicación de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur
Publicação da Associação de Cientistas Sociais da Religião do Mercosul
Porto Alegre, Año 2, Número 2, setembro de 2000
4
Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur
Presidente Alejandro Frigerio (Universidad Católica Argentina/CONICET, Argentina)
Vice-Presidente Renzo Pi Hugarte (Universidad de la República, Uruguay)
Secretaria Ejecutiva María das Dores Machado (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
Tesorera Clara Mafra (Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Brasil).
Consejo Directivo
Otávio Velho (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
Antônio Flávio Pierucci (Universidade de São Paulo, Brasil)
María Julia Carozzi (Universidad Católica Argentina/CONICET, Argentina)
Jorge Soneira (Universidad del Salvador, Argentina/CONICET, Argentina)
Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile)
Néstor da Costa (Universidad Católica del Uruguay, Uruguay).
Consejo Editorial
Alejandro Frigerio (Universidad Católica Argentina/CONICET, Argentina)
Antônio Flávio Pierucci (Universidade de São Paulo, Brasil)
Ari Pedro Oro (Universidade Federal de Rio Grande do Sul, Brasil)
Carlos Alberto Steil (Universidade Federal de Rio Grande do Sul, Brasil)
Cristian Parker (Universidad de Santiago, Chile)
Enzo Pace (Universidade de Padua, Italia)
Fortunato Mallimaci (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Néstor da Costa (Universidad Católica del Uruguay).
Otávio Velho (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
Pablo Semán (Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martín, Argentina)
Pierre Sanchis (Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil)
Renzo Pi Hugarte (Universidad de la República, Uruguay)
Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile)
Comité Editorial Ejecutivo
Ari Pedro Oro (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Núcleo de Estudos da Religião, Brasil)
Carlos Alberto Steil (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Núcleo de Estudos da Religião, Brasil)
Eloísa Martín (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Núcleo de Estudos da Religião, Brasil)
Universidade Federal de Rio Grande do Sul
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
Núcleo de Estudos da Religião/NER
Av. Bento Gonçalves, 9500
91509-900 Porto Alegre/RS
Fone: (55- 51) 316-6866
Fax: (55-51) 316-6638
E-mail: [email protected]
Tapa
Eloísa Martín (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Núcleo de Estudos da Religião, Brasil)
Rafael Devos (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Núcleo de Antropologia Visual/Becario CNPq)
Catálogo
Biblioteca Setorial de Ciências Sociais e Humanidades/UFRGS
Bibliotecaria
Maria Lizete Gomes Mendes CRB 10/950
5
CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIÓN
CIÊNCIAS SOCIAIS E RELIGIÃO
Número dedicado a las
Organizadoras convidadas
IX JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS
RELIGIOSAS EN LATINOAMÉRICA
CECÍLIA LORETO MARIZ
MARIA DAS DORES CAMPOS MACHADO
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Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião/Asociación de
Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur. Año 2, n. 2 (2000). Porto
Alegre: 2000
ISSN 1518-4463
Revista anual
Aquisição: assinatura e compra
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SUMÁRIO
Presentación
9
La Nueva Política Evangélica: El Movimiento Evangélico y
El Complot Católico en La Argentina
Matt Marostica
11
Conversiones Religiosas, Conversones Seculares.
Comparando las Estrategias de Transformación de
Identidad en Programas de Minoridad e
Iglesias Pentecostales
Daniel Míguez
31
Del Himnario a la Industria de la Alabanza:
Un Estudio sobre la Transformación de la Música Religiosa
Carlos Garma Navar ro
63
Os limites da categoria “fundamentalismo” para o estudo
de religião e política na Guatemala
Veronica Melander
87
Algumas Técnicas Corporais na
Renovação Carismática Católica
Raymundo Heraldo Maués
119
Práticas Mágicas e Bruxaria entre as Pomeranas
Joana Bahia
153
A Arte, a Arquitetura e o Sagrado
Edin Sued Abumanssur
177
Violência e Sagrado:
O que no criminoso anuncia o santo?
Eliane Tânia Martins de Freitas
191
8
PÁGINA EM BRANCO
9
PRESENTACIÓN
La Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del
Mercosur nació de la preocupación de un grupo de sociólogos y
antropólogos de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile por constituir
un campo de estudios científicos de la religión, con especial énfasis
en los procesos acelerados de cambio y transnacionalización religiosa vivida por los países del área.
La Asociación es una entidad sin fines de lucro, de carácter
académico enteramente independiente de grupos políticos o
confesionales. Sus finalidades son:
a- Incentivar la investigación y la enseñanza de las ciencias sociales
de la religión a partir de una perspectiva latinoamericana.
b- Incentivar a los cientistas sociales de los países del Mercosur a
contribuir para el análisis del fenómeno religioso en esta parte
del continente latinoamericano.
c- Promover reuniones científicas, congresos, seminarios, encuentros, jornadas, en procura del intercambio de informaciones
entre sus asociados y los de asociaciones científicas similares
internacionales.
d- Gestionar, junto a órganos públicos y privados concesiones y autorizaciones que contribuyan para la realización de sus objetivos.
e- Apoyar la publicación de libros y revistas sobre el tema de la
religión gestionando, para ello, ayuda financiera en instituciones
públicas y privadas.
La Asociación patrocina la organización de las Jornadas sobre
Alternativas Religiosas en Latinoamérica y edita el newsletter
bianual Estudios sobre Religión.
La intención de crear una publicación que reúna algunos de
los trabajos de las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica continúa y refuerza las finalidades de la Asociación.
Este número compila algunas de las ponencias que fueron
presentadas en los distintos grupos de trabajo durante las IX Jornadas, realizadas en Rio de Janeiro en 1999.
La selección de los artículos, además de su importante
contribución para la discusión sobre religión, tuvo en consideraCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, set. 2000
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PRESENTACIÓN
ción la representividad de la diversidad regional, así como la
difusión de aquellos trabajos que aún no habían sido publicados.
En este sentido, varios de los autores y temáticas presentes en las
Jornadas de Rio de Janeiro que no están presentes en estas páginas, ya han sido divulgados a través de libros y artículos en
publicaciones científicas.
Comité Editorial Ejecutivo
Ari Pedro Oro
Carlos Alberto Steil
Eloísa Martín
Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, set. 2000
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LA NUEVA POLÍTICA EVANGÉLICA:
EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO Y EL
COMPLOT CATÓLICO EN LA ARGENTINA
Matt Marostica
Brigham Young University – Estados Unidos de la América
Resumen. El artículo examina el uso, por líderes evangélicos argentinos,
de una teoría de conspiración católica contra el movimiento evangélico. El
marco interpretativo de la conspiración trae una fuerte resonancia cultural
en la Argentina y, demostramos, ha servido para mobilizar a pastores y
miembros laícos a niveles de acción política no anticipados. Utilizando
datos del periódico evangélico El Puente, vemos que la idea del complot
anti-evangélico aparece en las páginas del periódico en momentos de alta
actividad política por los líderes del movimiento evangélico. Estos datos
sugieren la importancia de investigación sobre el tema cultural del
complot y, también, sobre los mecanísmos que emplean lideres religiósos
para mobilizar acción politica de la base.
Abstract. The article examines the use, by Argentine Evangelical leaders,
of a theory of Catholic conspiracy against the Evangelical movement. The
conspiracy frame carries a powerful cultural resonance in Argentina and,
we demonstrate, has served to mobilize pastors and lay members to
unanticipated levels of political action. Using data from the Evangelical
periodical, El Puente, we see the idea of an anti-Evangelical plot appear in
the pages of the periodical in moments of heightened political activity by
the movement’s leadership. These data suggest the importance of research
regarding the cultural theme of the conspiracy and, also, concerning the
framing mechanisms that religious leaders use to mobilize political action
from the base.
Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 11-30, set. 2000
12
MATT MAROSTICA
Son todos de la Acción Católica–Centeno, el doctor Cardoso,
y el otro – todos de Acción Católica. Yo lo investigué; pues
muchos lo investigamos. Yo le dije (a Centeno), “ustedes, los
católicos, nos quieren controlar a nosotros. Nosotros no vamos a permitir que los católicos nos controlen. (Pastor Jorge
Guilles analizando las iniciativas del Secretario de Cultos de
la Nación Argentina–Angel Centeno, entrevista con autor: 17
de junio, 1995).
Introducción
Un número importante de las iglesias evangélicas de Latinoamérica han volcado su apoliticismo tradicional, demostrando un
compromiso socio-político inesperado.1 Pero el hecho de rechazar el
apolíticismo histórico no quiere decir que han descubierto maneras
eficaces de emplear su importante peso demográfico. Uno de los
desafíos que enfrentamos en el estudio de religión y política en
Latinoamerica es de analizar sistemáticamente las iniciativas políticas
de los nuevos movimientos religiosos en la región sin prejuicios
anteriores sobre lo que imaginamos ser la política de esas religiones.
Como la gran mayoría de los evangélicos latinamericanos sólo recién
han aceptado la posibilidad teológica de participar en política, simplemente existen pocos datos sobre los intereses, métodos, ó ideología política de esos creyentes. En lo que sigue, propongo que la
experiencia política del movimiento evangélico en la Argentina nos
sugiere algunas pistas de investigación.
En un sentido importante, las iglesias evangélicas en la Argentina se difieren de las iglesias evangélicas de otros países latinoamericanos. El movimiento evangélico en la Argentina goza de un
alto nivel de lo que los evangélicos Cristianos llaman “unidad”
(Marostica 1999: 147-172).2 La unidad evangélica en la Argentina
permite un análisis de las iglesias evangélicas con los conceptos de
teorías de movimientos sociales y facilita la identificación de líderes
evangélicos nacionales. Dadas estas características, las iglesias evangélicas argentinas son un caso útil para estudiar las estratégias que
líderes evangélicos eligen para influir en la política nacional. Ahora
LA NUEVA POLÍTICA EVANGÉLICA...
13
que los evangélicos en muchos países de la región van volcando la
prohibición contra la participación política, hemos de analizar cómo
y cuándo los líderes mobilizan o intentan mobilizar a sus miembros
para fines socio-políticos. El estudio del movimiento evangélico en la
Argentina sugiere que la mobilización política al nivel nacional
requiere que líderes evangélicos desarrollen nuevos marcos
interpretativos3 para iniciar acción política por las iglesias.
En lo que sigue, analizamos el uso del marco intepretativo
que llamamos “el Complot Católico”. El uso de este marco
interpretativo por líderes evangélicos en la Argentina coincide con
momentos importantes en el desarrollo político del movimiento. El
pastor Guilles, citado arriba, repite en términos generales el
contenido del marco interpretativo del Complot Católico. La idea
de que la Iglesia Católica y funcionarios políticos están conspirando en contra del “pueblo de Dios” tiene una triple base en las
experiencias de la comunidad Evangélica. Primero, se basa en la
condición marginal de la gran mayoría de los miembros de las
iglesias evangélicas en el país. Los evangélicos son conscientes de
que existen a la márgen de la sociedad Argentina y que el poder
socio-economico reside con otros. Segundo, el marco interpretativo
del complot, como muchas de las ideas políticas, teológicas, y
administrativas de las iglesias evangélicas tenía el respaldo de las
enseñanzas de los misioneros norteamericanos que fundaron originalmente las iglesias nacionales. Esos misioneros, procedientes de
denominaciones aferradas al anti-comunismo, veían un mundo en
que las fuerzas del mal regularmente for maban complots para
conquistar a los creyentes. Tercero, y más importante, la idea de
que existen complots de gente poderosa contra los intereses del
pueblo tiene una fuerte resonancia cultural en la Argentina.
Resonancia Cultural del Complot Católico
Los trabajos sobre marcos interpretativos de la última década
(Gamson 1992: 53-76; Snow y Benford 1992: 133-155, 1990: 197217) sugieren que para ser eficaces los marcos interpretativos utilizados por líderes de movimientos deberían tener una resonancia
14
MATT MAROSTICA
cultural dentro de la sociedad en que se emplean. Dicho de otra
manera, si un marco interpretativo cae fuera de los intereses y
sensibilidades culturales de la audiencia ese marco no va a tener
muchas posibilidades de mobilizar a los miembros del movimiento.
Varios escritores sugieren que la idea del complot – ni importa quienes sean los que conspiren – tiene una resonancia particular
en la Argentina. Para usar los términos de Gamson, la existencia de
poderosos grupos clandestinos aparenta ser un fuerte tema cultural
en la Argentina. Tomás Eloy Martínez es, quizas, el escritor
contemporaneo más persuasivo en sugerir que los Argentinos
entienden muchos de los problemas sociales, políticos, económicos
y morales del país a través del marco interpretativo del complot. En
su colección El Sueño Argentino, Eloy Martínez demuestra la fuerte
resonancia contemporanea del complot en la Argentina diciendo:
La Argentina de ahora es la del secreto. La atmósfera parece
estar regida por un enorme secreto que solo un puñado de
personas conoce pero que nadie revela, porque del silencio
depende su fuerza. (1999: 113)
Mientras Eloy Martínez sugiere que esta idea del complot es
una función de la sociedad Argentina contemporanea, otros declaran que el marco interpretativo del complot tiene una larga historia
de resonancia cultural en el país. Nicholas Shumway, en su libro La
Invención de la Argentina, encuentra que:
El lado oscuro de la visión nacionalista de la grandeza Argentina es su obsesión con teorías conspirativas. Los nacionalistas reconocen el fracaso del gran destino Argentino, pero
culpan a los Argentinos “anti-nacionales,” y sus domos del
exterior que regularmente desvian a la Argentina de realizar
su destino espiritual... Nacionalistas demonizan a los Ingleses, los Yankees, la CIA, el Vaticano, los multinacionales, y la
Trilateral Commission por todas las enfermedades Argentinas. (1991: 296)
Entonces, los líderes evangélicos en invocar el Complot Católico están repitiendo un tema cultural muy conocido (los complots
anti-pueblo) solo agregando un contenido evangélico particular del
complot Iglesia/Estado en su contra.
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Todo esto indica que el marco interpretativo del complot tiene
raíces sólidas dentro del movimiento evangélico. Pero, el uso del
Complot Católico para fines directamente políticos es un fenómeno
que aparece en la Argentina solamente después de 1992. En lo que
sigue, investigamos algunas de las iniciativas del movimiento Evangélico Argentino frente al estado Argentino y la política nacional.
Específicamente, examinamos los marcos interpretativos utilizados
por líderes del movimiento a la hora de mobilizar la acción política.
El Complot Católico y Acción Política
Propongo que los pasos tentativos dados por el movimiento
Evangélico en la Argentina para cambiar su status social e influencia
política en la nación han recibido un ímpetu en momentos claves
por el uso estratégico del Complot Católico. Líderes evangélicos
utilizan este marco interpretativo cuando han identificado metas
politicas para el movimiento nacional, reemplazándolo al diablo
como agente principal de los problemas del movimiento con la
amenaza del Complot Católico. Así que en 1993, cuando los lideres
del moviemento quisieron mobilizar a los creyentes y a los pastores
locales contra una propuesta ley de control a religiones minoritarias,
el complot aparecía con frequencia en medios Evangelicos y en
discursos públicos de líderes evangélicos. La mobilización masiva en
septiembre del 1993 de evangélicos contra esta propuesta ley, que el
gobierno llamó “la ley de libertad religiosa” todavía representa la más
importante actividad pública de evangélicos argentinos en la historia
de la nación (Miguez 1999; Marostica 1997: 219-232). Ecos del mismo
marco interpretativo del complot católico se escucharon en medianos del 1999 cuando líderes evangélicos quisieron motivar a los
miembros del movimiento para llegar en forma masiva al Obelisco
de la Avenida 9 de Julio (símbolo de la nación argentina). En el día
11 de septiembre de 1999 aparecieron aproximadamente 250.000
Evangélicos frente al Obelisco para demonstrar a la nación que
querían reclamar su lugar en la sociedad argentina. En los dos
momentos más significativos de mobilización evangélica para fines
16
MATT MAROSTICA
políticos de la historia argentina, los lideres del movimiento utilizaron
la idea del complot católico para dar sentido a los esfuerzos del
“pueblo de Dios”.
Leido sin simpatía, la observación de que líderes evangélicos
utilizan una teoría conspirativa, el Complot Católico, podría llegar a
reinfatizar las peores ideas estereotípicas sobre los evangélicos en
Latinoamérica–anti-intelectuales; fanáticos; y apolíticos. El hecho de
pintar acontecimientos políticos como parte de un complot contra
un individuo ó grupo ha sido visto por la comunidad de científicos
sociales como evidencia de una paranoia clínica.4 Rechazamos aquí
cualquier análisis de teorías conspirativas que se basa en enfermedades mentales. En vez de invocar categorías sicológicas, proponemos una definicion de las teorías conspirativas que se basa en las
teorías de movimientos sociales. Sugerimos que las teorías conspirativas son: marcos interpretativos que proponen la existencia de
acuerdos o grupos clandestinos que funcionan en contra de los
intereses del actor ó actores que proponen la existencia del
complot. Esta definición coincide con la observación de Snow y
Benford que una de las funciones básicas de los marcos
interpretativos es de “atribuir la culpa de condiciones problemáticas
identificando a agentes culpables.” (1992: 137).
Para los líderes del movimiento evangélico en la Argentina,
un acuerdo clandestino entre políticos argentinos, obispos argentinos y el Vaticano funcionaba en su contra a partir de 1985. La meta
de este complot fue de poner límites al crecimiento evangélico en
el país. En lo que sigue, examinamos el uso evangélico de este
marco interpretativo del Complot Católico en el contexto del
desarrollo y crecimiento, del movimiento evangélico argentino.
Política del Movimiento Evangélico Argentino
Como demuestra Miguez (1999) no hay que atribuirles una
agenda ambiciosa ni logros políticos importantes a los Cristianos
Evangélicos en la Argentina. A pesar de llegar a casi un diez por
ciento de la población del país, los evangélicos pocas veces han
17
intentado utilizar su poder demográfico para fines políticos o
sociales. Según Miguez, si existe un impacto evangélico sociopolítico importante, ha ocurrido al nivel local. Si seguimos las
sugerencias de teorías sobre nuevos movimientos sociales (Alvarez
y Escobar 1992: 7-21), es precisamente a ese nivel que el
movimiento evangélico, visto como nuevo movimiento social,
debería producir cambios notables. Miguez demuestra que en
barrios con una numerosa presencia evangélica, se notan efectos
políticos importantes al nivel local. Pero, para los fines de este
estudio, esos efectos locales no son de mucho interés, por que el
marco interpretativo del Complot Católico tiene poco que ver con
la acción política evangélica a ese nivel.
El marco interpretativo del Complot Católico se utiliza en los
momentos históricos en que los líderes evangélicos nacionales 5
intentan movilizar a la comunidad con fines directamente políticos.
En lo que sigue, analizo tres momentos en el desarrollo político
evangélico desde la caída de la última dictadura. Dos de los episodios ocurrieron en la época en que la participación política había
llegado a ser teológicamente posible para evangélicos argentinos
(es decir, después de 1991). El primer episodio ocurre antes de esa
fecha en 1986. Mi conclusión es que un coherente y bien difundido marco interpretativo de la existencia de un Complot Católico
contra el movimiento evangélico fue utilizado por lideres evangélicos para mobilizar a pastores locales y a miembros laicos en 1993 y
1999. En 1986, cuando existían indicios importantes de una estrategia anti-evangélica de parte de la Iglesia Católica, no se utilizó el
marco interpretativo del complot. ¿Por qué? Los datos indican que
el marco interpretativo del Complot Católico se utiliza para fines
netamente políticos. En 1986, como hacer política les fue imposible
por motivos teológicos, los lideres evangélicos utilizaron otros marcos interpretativos frente a una campaña anti-secta instigada por
sectores de la Iglesia Católica y algunos periodistas católicos.
Mis datos provienen de dos fuentes principales. La primera
fuente está compuesta de una serie de entrevistas que llevé a cabo
con líderes evangélicos en 1993 y 1995. Estas entrevistas me
expusieron al marco interpretativo del complot anti-evangélico porCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 11-30, set. 2000
18
MATT MAROSTICA
que en 1993 la gran mayoría de los evangélicos argentinos
estuvieron concientes de una amenaza católica. Todos sospechaban que la Iglesia Católica y el Estado Argentino conspiraban en
contra de las iglesias evangélicas para controlar su crecimiento
numérico de cualquier manera posible. La otra fuente de datos
sobre el uso evangélico de la idea del Complot Católico proviene
de mi estudio longitudinal de artículos sobre discriminación6 antievangélica encontrados en el periódico del movimiento evangélico
El Puente.7 Utilizando números de El Puente, hago una comparación longitudinal de tres casos, ó años importantes, en el desarrollo
del Movimiento Evangélico Argentino (1986/87; 1993/94; 1998/99).
Caso I: La Campaña Anti-Secta en 1986
Empezando en el año 1986, cualquier persona expuesta a los
medios argentinos hubiera sabido que las sectas religiosas, financiadas de afuera, estaban invadiendo el país y que esta invasión
formaba el eje de lo que todo se llegó a llamar “el problema de las
sectas.” Frigerio sugiere que la construcción del problema social de
las sectas en la Argentina entre 1986 y 1990 fue una reacción
Católica nacionalista a la aparición repentina de nuevos movimientos religiosos en la era pos-autoritaria (1993: 24-51). En vez de
utilizar el modelo de lava-cerebros que estuvo de moda en EEUU y
Europa para analizar conversiones a las “sectas,” los medios argentinos, inspirados por curas católicos “expertos” en el asunto de las
sectas, interpretaron los nuevos movimientos religiosos como invasores que vinieron a destruir la solidaridad argentina, seduciendo al
sector popular con promesas imposibles de salud y riquezas.
Aunque el término pejorativo “secta” tuvo varias referentes, las
iglesias evangélicas eran, claramente, las que provocaron la
reacción Católica nacionalista en los medios nacionales. Como
consecuencia, las figuras evangélicas, como el famoso Pastor
Giménez, fueron el enfoque de la campaña anti-secta del 1986
hasta, por lo menos, 1990.
Sin ninguna duda, la Iglesia Católica nacional fue clave en
formular la teoría sectaria del crecimiento evangélico. En 1986, en
19
la conferencia de prensa después de su reunión anual, los obispos
enfocaron muchos de sus comentarios sobre el tema preocupante
de las sectas. Los obispos ofrecieron dos interpretaciones iniciales
del crecimiento de las sectas: primero que el estado nacional dirigido por el presidente Raúl Alfonsín no controlaba a las sectas como
debería; segundo, que las iglesias electrónicas, utilizando fondos
del exterior, empleaban el medio seductor de la televisión parar
atraer a gente inocente. En ese mismo año, los obispos siguieron el
mismo tema, sacando un libro de un editorial de la iglesia, llamado
“El Problema de las Sectas” en que proclamaron que las sectas
crecían porque: recibían fondos masivos de los EEUU; aprovechaban de los necesitados ofreciendo soluciones fáciles a sus problemas; y apelaban a las emociones. Todas estas sugerencias indicaban que las sectas más peligrosas erán las iglesias evangélicas.
El hecho de que fueron considerados la secta invasora de los
años 80 fue causa de mucho horror entre los líderes evangélicos.
Lo curioso es que a pesar de mucha evidencia pública que los
obispos católicos promovían la campaña anti-secta en su contra,
los líderes evangélicos no emplearon el marco interpretativo del
Complot Católico para interpretar la campaña anti-secta ó, por lo
menos, no enfatizar ese marco interpretativo como respuesta principal a la campaña que percibieron estar en su contra. La respuesta
evangélica a la campaña anti-secta salió de acuerdo con su postura
apólitica de esos años: crearon su propia campaña anti-secta con la
meta de pintar a otros nuevos movimientos religiosos con la etiqueta “secta” mientras que quisieron presentarse a sí mismos como
una religión Cristiana tradicional. Se observa esta respuesta de los
lideres evangélicos en las páginas del periódico El Puente. En julio
de 1986, directamente después de que los obispos denunciaran por
primera vez a las sectas, El Puente publicó una edición especial
dedicada al tema de las sectas. La tapa aparecia así:
LOS CRISTIANOS EVANGELICOS, UNA SECTA?
Los Evangélicos hemos dado sobradas muestras de rectitud
en el país.
Hemos aprobado un largo examen.
Llevamos más de 115 años en la Argentina
20
MATT MAROSTICA
Detrás de todo este teimpo hay muchas cosas:
– Una límpida trayectoria
– Una actitud clara de servir y amar a la comunidad
– Un permanente respecto por la patria, sus autoridades y sus
símbolos
– Una prédica constante en favor de la familia y también de
los valores morales.
Por todos estos motivos – y muchos más que desarrollamos en
esta edición especial
– los Evangélicos creemos que es injusto que se nos tilde de
“secta.”
Esta edición especial de El Puente atribuye la responsabilidad
por la campaña anti-secta a la Iglesia Católica. En su contibución al
número, el pastor Bautista Samuel Libert (ex-presidente de la
Convención Bautista Argentina) dice:
La actual campaña contra los cultos, las sectas, y las llamadas
iglesias no-tradicionales, no es una reacción espontánea de la
Prensa; sino que forma parte de un plan que abarca virtualmente toda latinoamérica, y ha sido perfectamente orquestrada, racionalmente programada, con técnicas e inversiones sofisticadas, con el propósito de disminuir la influencia de sectores presuntamente adversos a la Iglesia Católica Romana, en
esta parte del Continente Americano. (El Puente Julio 1986: 12)
En las palabras de Libert que encontramos aquí, se ve el
inicio del marco interpretativo del Complot Católico que llegaría a
ser central a los esfuerzos de mobilización política durante los años
90. Pero, lo interesante es que en 1986 no existía ningún intento de
mobilización política dentro de la comunidad evangélica y el marco interpretativo del complot recibe poca atención, aún en la
edición del periódico dedicado especialmente al tema. En vez de
combatir la campaña anti-secta, la respuesta de los líderes evangélicos es de tratar de hacerse parte del movimiento anti-secta. Esta
estrategia, basada en una teología y una práctica profundamente
apolítica, aparece en la misma edición especial de El Puente. Junto
a la declaración del pastor Libert, aparece lo siguiente:
21
Los Evangélicos también decimos:
CUIDADO CON LAS SECTAS
A nosotros, como a usted, nos preocupa el resurgimiento de
las sectas, pero nos entristece que se pretenda confundir a la
IGLESIA EVANGELICA con una secta. Usted no puede confundir a la IGLESIA EVANGELICA ni con el oscurantismo absolutista ni con las sectas pseudo-cristianas ó paganas, la
mayoría de ellas de “manufactura” reciente. (El Puente Julio
1986: 12)
Por lo menos en las páginas de El Puente, esta fue la
estrategia principal de los líderes evangélicos cuando fueron enfrentados con la campaña anti-secta en su contra. En 1986/87, El
Puente publicó con frecuencia las opiniones anti-sectas de líderes
evangélicos. Por ejemplo, publicaron una serie de artículos sobre
las “verdaderas sectas” en la Argentina: Mormones; Testigos de
Jehová; y la Iglesia Moon. También aparecieron artículos come el
del pastor Edgardo Silvoso (El Puente Octubre 1986: 24) que
proponía maneras de usar “la espada del Espíritu de Dios” para
convencer a “los enemigos” que los evangélicos no eran secta. 8
Dado el enfoque de este capítulo, lo interesante de la respuesta
evangélica al desafío de la campaña anti-secta es que no emplearon el marco interpretativo del Complot Católico con más frecuencia y que no hubo ningúna estrategia de mobilización política/
masiva. Las declaraciones públicas de los líderes evangélicos
trataron de cambiar la percepción pública y en los medios masivos
de que eran una secta que invadía la patria.
Volviendo a la idea que organiza el capítulo, si prestamos
atención al desarrollo político del movimiento evangélico podemos
entender porque no dieron énfasis al complot católico en los años
80. En esa década, las iglesias evangélicas seguían practicando la
religión predicada y establecida por los misioneros ferozmente antipolíticos que habián fundado denominaciones evangélicas en el
país. La teología de apoliticismo establecido por los misioneros
incluía un serio compromiso con cualquier estado secular – el
“rendir a César” – que prohibía accion política opositora de
cualquier índole. Además, los evangélicos estaban acostumbrados a
22
MATT MAROSTICA
ser, ó de verse como, una minoría sin poder para oponerse a
acontecimientos sociales o políticos en su contra. Así que, en vez
de emplear un marco interpretativo que pudiera servir para galvanizar algún grado de oposición de base a la campaña anti-secta, los
líderes evangélicos eligieron la estrategia de distanciarse de las
sectas que “verdaderamente” invadían la Argentina.
Caso II: Mobilización contra La Nueva Ley de Libertad
Religiosa
La estrategia apolítica que caracteriza los marcos
interpretativos de líderes evangélicos en los años 80 tiene poco que
ver con el esfuerzo evangélico para parar el avance de una
propuesta ley de libertad religiosa que tomó vida en el año 1993.
Los líderes del movimiento evangélico interpretaron la propuesta
ley como evidencia clara e indiscutible de la existencia de un
complot Iglesia/Gobierno que tenía la cesantía del crecimiento
evangélico como meta principal. En su resistencia a la propuesta
ley, estos líderes emplearon un vocabulario fuerte, opositor, y que
tenía claros rasgos conspiratorios. Lo que representó un cambio
radical de los marcos interpretativos que utilizaron para enfrentarse
al desafío de la campaña anti-secta.
En una entrevista en abril de 1993, Juan Passuello, Presidente
del CEP [Confederación Evangélico Pentecostal), me expresó el
sentimiento de persecución que la nueva ley provocó entre líderes
evangélicos. Este sentimiento de persecución, de la existencia de
un Complot Católico en su contra, llegó a ser el marco interpretativo usado por líderes Evangélicos para mobilizar resistencia a la
nueva ley. Hablando del origen de la propuesta ley, Passuello dijo:
viene directamente de presión por la Iglesia Católica. El requisito que las iglesias tienen que llevar 100 años en el país
está dirigido directamente a nosotros. Llevamos 80 años en el
país. De una manera ú otra nos quieren controlar – hemos
trabajado tanto para zafarnos de ser considerados como
secta y ahora encontraron otra forma de detenernos. (Entrevista con autor, 12 de abril, 1993.)
23
La idea conspirativa expresada en los comentarios del pastor
Passuello llegó a ser el marco interpretativo clave dentro del cual
los líderes organizacionales presentaron su demanda de mobilización política a los pastores y, después, laicos del movimiento. Los
pastores tenían que oponerse a la propuesta ley porque el gobierno y la Iglesia Católica estuvieron colaborando en su contra.
Es cierto que la propuesta ley tenían provisiones que muchas
religiones no católicas sintieron ser discriminatorias contra minorías
religiosas. La ley estipuló que para ser inscripto en la lista de
religiones mantenida por el Ministerio de Cultos, había que tener
por lo menos uno de los siguientes requisitos:
1. Una presencia en por lo menos tres provincias.
2. Ser la iglesia oficial de un país con que la Argentina mantiene
relaciones diplomáticas.
3. Cinco mil miembros
4. Existencia en el país por más de 100 años.
Los líderes evangélicos interpretaron los requisitos de inscripción como un filtro creado por la Iglesia Católica y su aliado el
Secretario de Culto Angel Centeno para controlar, particularmente, a
iglesias Pentecostales que son, generalmente pequeñas y relativamente nuevas en el país. Además, estos mismos líderes declaraban
que la existencia de un registro para religiones no Católicos los
transformaba en ciudadanos de segunda categoría.
Oposición Organizada contra la Nueva Ley
En abril de 1993, Juan Passuello organizó la primera reunión
grande contra la nueva ley, invitando a todos los pastores del Gran
Buenos Aires a su iglesia en la Capital para tratar el tema de la
oposición. Llegaron mas de 300 pastores y Passuello les advirtió
“sobre los peligros que esta nueva ley presenta a las iglesias.”
Comentando sobre la reunión, Passuello me dijo, “estaban
realamente sacudidos. No tanto movidos por el Espiritú, pero realmente agitados. Están asustados por lo que el gobierno está
proponiendo hacernos.” En la reunión, Passuello les informó a los
24
MATT MAROSTICA
pastores que la organización Pentecostal, CEP, tenía un equipo de
abogados trabajando el tema de la libertad religiosa y que pronto
presentarían una alternativa Pentecostal al Secretario Centeno.
Passuello tomó un paso aun más inesperado de un líder
Pentecostal en Mayo de 1993. Durante la celebración del Día de
Pentecostes a que asistieron aproximadamente 20,000 creyentes en
el estadio de Morón (pcia de Buenos Aires), los líderes
Pentecostales hablaron por una hora sobre el tema de la nueva ley
que estaba por ser considerado en el Senado Nacional. En una
petición distribuida en el estadio, CEP declaró:
A pesar de haber presentado nuestra oposición a los artículos
discriminatorios, a que nadie hasta el momento respondió de
ninguna manera, reiteramos nuestro rechazo de la promulgación de la ley de conciencia y religión. 9
En esa misma reunión, Jorge Gromelsky (vice-presidente de
CEP) declaró:
El Reino de Dios está siendo atacado y ese ataque está dirigido especialmente a nosotros, los Pentecostes. El enemigo
tiene una ventaja sobre nosotros–plata. A veces, no tenemos
recursos suficientes ni para mandar una carta advirtiendo a
las iglesias sobre los peligros que enfrentamos. Necesitamos
recursos suficientes para hacerle batalla al enemigo. (Dia de
Pentecostes, 14 de junio, 1993).
En el contexto de la reunión estuvo muy claro que el
“enemigo” a que Gromelsky se refiría era el complot Iglesia/Estado
que los líderes del movimiento citaban con fecuencia como una
amenaza inmediata al movimiento. Cuando el Senado dió la media
aprobación a la ley (15 de junio, 1993), una campaña de casi todas
las denominaciones evangélicas empezó a desarrollarse. El Puente
cubrió la tapa del periódico en agosto de 1993 con lo siguiente,
“Gran Preocupación por la ley de Libertad de Conciencia y Religión.
Evangélicos con Menem; Extensiva Reunión de la CEP con el Secretario de Cultos; La Iglesia entera en acción” (El Puente Agosto 1993:
1). En Septiembre de 1993, hubo una concentración masiva evangélica frente al Congreso Nacional. Asistieron más de seis mil creyentes.
25
Esta protesta masiva fue la primera concentración masiva de evangélicos por motivos políticos en la historia Argentina. La propuesta ley
murió con sólo la media sanción.
El Complot Católico en El Puente
En un país, donde todo se desregula, lo único que se quiere
regular es la religión, menos la católica. (Carlos Annacondia
entrevistado en El Puente, Julio 1993: 21)
La historia de la mobilización evangélica contra esta
propuesta ley, demuestra, a cierto grado, el uso estratégico del
complot Católico como marco interpretativo por líderes evangélicos. Pero, a esta base hay que agregar dos características más del
uso de complot. Primero, el hecho de decir que líderes evangélicos
utilizaron el Complot Católico en una manera estratégica, no quiere
decir que no lo creían ellos mismos. El marco interpretativo del
complot fue la manera casi exclusiva de entender la posición social
y política del movimiento durante la última década. Una evidencia
de eso es la frecuencia con que artículos sobre el tema del
Complot Católico aparecían en las páginas de El Puente durante el
período de combatir la nueva ley (Julio 1993-Julio 1994). Comparando esos meses con el período de julio 1986-julio 1987 revela un
contraste importante. En ese año, durante la primera época feroz
de la campaña anti-secta, solamente tres artículos en el periódico
expresaron temas de discriminación contra las iglesias Evangélicas.
Durante el período julio 1993-julio 1994, cuando los Evangélicos
estuvieron en plena batalla contra la nueva ley, el numero de
artículos sobre discriminación fue dieciocho
Este número elevado de artículos se arrancó en julio de 1993
con la edición de El Puente que respondía a la media aprobación
de la nueva ley en el Senado. Curiosamente los editores del periódico sugieren a sus lectores en ese número que “no deberíamos
caer en el error común de ver complots en todas partes... no es
sabio asumir el rol de la víctima.” (El Puente Julio 1993:12) Pero, en
26
MATT MAROSTICA
el mismo número, los editores publicaron una entrevista con el
pastor e intelectual Bautista, Pablo Deiros titulado, “La Iglesia Católica ha cambiado de Actitud” en el cual Deiros dice:
En los últimos años se nota un cambio de actitud en la
Iglesia Católica hacia todas las manifestaciones del Protestantismo, pero sobre todo a los Evangélicos. (El Puente, Julio
1993, p. 34)
Durante el año que empieza con ese número, cada edición
de El Puente (menos febrero de 1994) trajo por lo menos un
artículo sobre complots anti-evangélicos del estado y/ó la Iglesia.
Los 18 artículos eran similares a éstas: Octubre 1993, Título – “La
difícil relación entre católicos y evangélicos,” Contenido- “A partir
de Santo Domingo, el Papa utiliza un lenguaje mucho más fuerte al
hablar de los evangélicos como ‘lobos rapaces;” noviembre 1993,
Título – “Quién destituyó al presidente de Guatemala?” Contenido
– “La caída de Serrano Elías es una muestra... del temor que acosa
a las jerarquías dominantes ante el incontenible avance de los
cristianos evangélicos;” julio 1994, Título – “Pagura a favor de la
unidad evangélica,” Contenido – “El actual Papa está volviendo a la
concepción de la iglesia como dominadora. De ahí el alejamiento y
las relaciones más tensas con grupos protestantes.”
Otra fuente de datos que ilumina el lugar del complot católico
en los marcos interpretativos del movimiento evangélico son las
entrevistas que yo hice en 1993. En las aproximadamente 25 entrevistas que hice con los líderes del movimiento casi todos los entrevistados expresaron de alguna manera los conceptos básicos del
Complot Católico. Estuvo claro en 1993 que los líderes evangélicos
se veían y veían a su movimiento como objecto de un esfuerzo
coordinado y persistente de parte de la Iglesia Católica para controlar
ó eliminar el avance evangélica en la Argentina. Sintieron que este
complot contra “el Reino de Dios” en Argentina, fue una reacción a
la expansión que pudieron hacer en la década de 1983-1993. Para
estos líderes evangélicos el complot fue una amenaza real a la
expansión, y quizas la existencia, del movimiento evangélico.
27
El Uso Contemporaneo del Complot Católico
En sus esfuerzos para mobilizar actividad en 1993, los líderes
evangélicos aparentemente descubrieron que el marco
interpretativo del Complot Católico funcionó para atribuir las
dificultades del movimiento a actores mundanos en vez de siempre
atribuirle todos los problemas al diablo. Interpretando la propuesta
ley como una amenaza a los intereses del movimiento dentro del
marco interpretativo del complot católico, los líderes pudieron incitar actividades públicas y políticas que simplemente no habían sido
posibles por motivos teológicos antes de 1993. El éxito contra la
nueva ley estableció al Complot Católico como un marco
interpretativo con una fuerte resonancia dentro del movimiento.
Para investigar el uso actual del Complot Católico, analicé el
ultimo año de ediciones de El Puente. Lo que encontratré es
significativo. Durante la gran parte de este año (Agosto 1998–Junio
1999), apareció un solo artículo que utilizaba las ideas básicas del
Complot Católico. Este dato no es sorpresa. Había sido un año sin
metas políticas del movimiento.y lo que propongo es que el marco
interpretativo se utiliza para fines netamente políticos. Pero,
empezando en julio de1999, encontramos dos meses en que
aparecen cuatro artículos que usan el Complot Católico. Eso se
debe a la decisión de la organización interdenominacional que
abarca a todos los Protestantes de la nación (Consejo Nacional
Cristiano Evangélico–CNCE) de organizar un encuentro masivo
evangélico frente al Obelisco (símbolo de la nación) para declarar
el lugar social de los evangélicos argentinos. El evento también
coincidió con la iniciativa del CNCE para impulsar un nuevo
“proyecto de ley de personerí jurídica” para religiones. En este
nuevo período de concretas iniciativas políticas y sociales, los líderes evangélicos volvieron al marco interpretativo del Complot Católico. Los materiales de propaganda para el encuentro frente al
obelisco se basaban en un entendimiento compartido del complot
católico para su resonancia:
28
MATT MAROSTICA
Agradecer juntos a Dios, por sus bendiciones durante este
siglo. Reclamar igualdad ante la ley. Basta de ser discriminados! Proclamar a todos que: Con Jesucristo, Argentina puede
cambiar! (El Puente Julio 1999: 13)
Artículos en el periódico en julio y agosto reiteraron el
mismo tema, citando por ejemplo al joven pastor exitoso Dante
Gebel diciendo:
Indudablemente los evangélicos hemos sido discriminados
en dieferentes áreas. Creo que este evento, entre otras cosas, nos ayudará a reivindicar el verdadero lugar que la
iglesia debe ocupar. Creo que es una convocatoria ideal
para demostrar que no somos una minoría étnica, sino la
verdadera alternativa para una Ar gentina en crisis. (El
Puente Agosto 1999: 24)
Entonces, vemos que, aún que el complot católico no había
sido un tema evangélico en 1998/99, cuando los élites evangélicos
quisieron mobilizar al pueblo evangélico a una demostración pública de unidad evangélica y del compromiso social de la comunidad,
utilizaron el marco interpretativo del Complot Católico que trae una
fuerte resonancia cultural.
Conclusión
Está claro que los líderes evangélicos han descubierto que
para la cultura de la comunidad evangélica argentina, el complot
católico tiene una fuerte resonancia cultural. Este descubrimiento
de los líderes evangélicos deja por lo menos dos preguntas sin
contestar. Primero, trae el marco interpretativo del complot católico
la misma resonancia cultural en otras sociedades latinoamericanas?
Segundo, en esta época en que los evangélicos latinoamericanos
empiezan a querer influir en la política de la región, que mecanismos eligirán los evangélicos de la región para tratar de saltar de la
apolítica y la marginalidad a la participación y ciudanía completa?
29
Notas
En la Argentina, el movimiento evangélico dejó el apolíticismo en aproximadamente 1991. En ese año aparecio el primer intento de organizar un partido
político evangélico y aparecieron muchos líderes evangélicos sugiriendo que
había pasado la hora de quedarse fuera de la sociedad argentina.
2 En cambio, Smith y Prokopy (1999:13) encuentran altos niveles de denominacionalismo y rencor entre las iglesias evangélicas en la gran mayoría de los
países Latinoamericanos.
3 El término marco interpretativo ha sido desarrollado en dos trabajos claves de
Snow y Benford (1992:133-155; 1990:197-217) para analizar los mensages usados
por líderes de movimientos sociales para reclutar y mobilizar a miembros de esos
movimientos. Una de las funciónes claves de los marcos interpretativos es la de
identificar al agente que causa los problemas que un movimiento propone
resolver. Cecilia Mariz (1994) destacó en su trabajo sobre los Pentecostales en
Brazil lo que todos los que estudiamos a los Pentecostales saben: el agente al
que los Pentecostales atribuyen los problemas del mundo es el diablo.. En lo que
sigue, veremos que, en determinados contextos, en vez de atribuir problemas al
diablo, los Pentecostales utilizan otro marco interpretativo que acá llamamos, “El
Complot Católico.” El contenido del Complot Católico sale en las palabras del
Pastor Guilles arriba, “los Católicos nos quieren controlar a nosotros (los evangélicos)” y son capaces de utilizar el estado para lograr su meta de control del
crecimiento evangélico.
4 En EEUU el análisis mas importante de las teorías conspirativas es el de Douglas
Hofstadter “The Paranoid Style in U.S. Politics,” el cual supone que una cantidad
significativa de los ciudadanos del pais sufren periódicamente de una paranoia
masiva sobre amenazas tal como el complot internacional comunista y, en otra
época, el complot papista (Hofstadter 1966).
5 Entre los líderes evangélicos nacionales incluyo a: líderes de organizaciones
interdenominacionales tales como CEP, FAIE, ACIERA, y el mas amplio de todos
el CNCE; los editores de publicaciones evangélicos como El Puente; y, tambien,
los que han querido ser líderes políticos como los hermanos intrépidos que
empezaron varios partidos políticos evangélicos (como el Movimiento Cristiano
Independiente) sin ningún éxito electoral.
8 Para 1991 hay indicios que esta estrategia rindió resultados porque a partir de
esa fecha las iglesias Evangélicas aparecían menos como “verdadera” secta en los
medios nacionales. Frigerio, basandose en parte en mis estudios de la unidad
evangélica (Marostica 1994:3-17), indica que apartir del 1994, las Iglesias Evangélica pudieron moverse de “una situación de deviación intolerable a una de
deviación tolerable.” (Frigerio 1997:21).
1
30
MATT MAROSTICA
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31
CONVERSIONES RELIGIOSAS,
CONVERSIONES SECULARES.
COMPARANDO LAS ESTRATEGIAS DE
TRANSFORMACIÓN DE IDENTIDAD EN
PROGRAMAS DE MINORIDAD E IGLESIAS
PENTECOSTALES
Daniel Míguez
CONICET/Universidad Nacional del Centro de la Provincia de
Buenos Aires – Argentina
Resumen. Uno de los problemas que últimamente enfrenta la sociedad
argentina es el del crecimiento de su tasa de delincuencia. El delito se ha
incrementado en todas sus formas, y dentro de él la delincuencia juvenil
no ha sido una excepción. Frente al crecimiento de la delincuencia
juvenil, el sistema argentino de minoridad ha implementado una diversidad de políticas, entre las cuales se destaca la de la descentralización de
los grandes institutos de menores con regímenes carcelarios cerrados,
hacia instituciones más pequeñas, con regímenes abiertos o semi-abiertos.
Tal como pasó en los primeros años con la experiencia de Massachussets,
las estadísticas muestran que no existen grandes diferencias en los niveles
de reincidencia pese al cambio de política. Sin embargo, algunos trabajos
estadísticos muestran que las iglesias pentecostales si logran mayores
niveles de eficacia, disminuyendo significativamente la reincidencia. El
artículo analiza las razones de esta diferencia a partir de la noción de
identidad y de ‘organizaciones transformadoras de la identidad’ planteadas
por Greil y Rudy.
Abstract. Argentine society has suffered lately a significant growth of its
delinquency rate. Crime has increased in all its forms, including juvenile
delinquency that has been no exception. Given this growth, Argentina has
changed its social policies, transforming its macro-institutions where
juveniles were incarcerated into small institutions, with open or semi-open
programs. As it had happened in Massachussets in the 1970s, statistics show
that there are no great differences in recidivism during the first years
32
DANIEL MÍGUEZ
following this change of policies. However, statistical research shows that
certain Pentecostal churches do obtain more positive results, reducing the
levels of recidivism. This article analyses the reasons behind this contrast by
employing the concepts of identity and Identity Transformation
Organizations forwarded by Greil and Rudy.
Uno de los problemas cruciales en el ámbito del sistema
judicial de menores esta vinculado a su ineficacia en la reforma de
las prácticas sociales ‘desviadas’ de los menores y sus familias.
Intentando resolver este problema se han producido reformas
legales que procuran mejorar la situación de los ‘menores en
riesgo’. Esta estrategia ha estado marcada por cambios conceptuales en las categorías legales utilizadas para definir la posición
del menor. Inicialmente, la justicia de menores estuvo dominada
por la ‘doctrina de la situación irregular’ que trataba al problema de
la minoridad en términos individuales. Esta legislación favorecía el
poder discrecional del juez quien solía privilegiar la internación en
instituciones totales o la adopción como estrategias para abordar el
problema del menor ‘moralmente abandonado’ – concebido como
en peligro y a su vez peligroso.
Según quienes han realizado la historia de la condición legal
de los menores, el giro legislativo principal ha consistido en el
pasaje de esta doctrina del menor en riesgo, a figuras que
transforman en ‘derechos del menor’ las condiciones de vida básicas que permitirán su retiro de los contextos de marginalidad. Esta
transformación de las figuras penales implicaría que la causa de la
‘situación de riesgo’ del menor sería la negligencia de instituciones
estatales de garantizar los derechos del menor: ‘No es más el niño
o el adolescente quien se encuentra en situación irregular, sino la
persona o el responsable por la acción y omisión.’ (García-Mendez,
1997: 28) Así, la situación del menor pasa a ser objeto de ‘políticas
sociales’ y no de la acción represiva del sistema jurídico (Raffo et
al. 1986; García-Mendez y Carranza, 1992).
Esta reforma conceptual a nivel legal ha dado lugar a una
tendencia a modificar el tipo de institución en donde los menores
son internados. Básicamente, se ha tendido a reducir el tamaño de
CONVERSIONES RELIGIOSAS, CONVERSIONES SECULARES...
33
las instituciones, siguiendo la noción de que estas deberían
garantizar ciertos derechos al menor (la educación, la salud,
protección, etc.). Paralelamente, se tiende a relativizar la condición
de ‘internado’del menor; las nuevas instituciones tienen regímenes
abiertos que permiten ciertos grados de libertad de movimientos a
los menores, esto incluso con el objeto de evitar su carácter
estigmatizante.
Pese a todas estas reformas, la exploración de legajos
judiciales que he realizado hasta ahora parece mostrar que esta
modificación de las estrategias legales no garantizan eficacia. Es
decir, las instituciones reducidas con regímenes que permiten cierta
libertad de los menores no logran modificar las prácticas sociales
de los menores y sus familias. Esta percepción que he tenido al
revisar los legajos queda medianamente confirmada al revisar
algunas de las estadísticas realizadas por Larrandart y Otano (1992:
89) en relación el fenómeno de la reincidencia.
De la estadística anterior puede notarse que, las variaciones
legales e institucionales que ha experimentado la Argentina entre
1973 y 1987, si bien producen variaciones en la cantidad de menores que ingresan al sistema, no parecen producir efectos muy
significativos en los porcentuales de reincidencia de los menores.
Esta estadística apunta entonces a que el núcleo problemático de
este tipo de instituciones parece estar en la capacidad (o falta de
ella) de reformar las prácticas sociales ‘desviadas’de los menores y
sus familias. Las instituciones logran garantizar la alimentación de
los menores, garantizan su concurrencia a la escuela, incluso en
algunos casos facilitan el ingreso al mundo laboral. Lo que no
logran instalar es una identidad en los menores que transformen al
Cuadro I: Total de niños ingresados a institutos de admisión
1973 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987
3261 3181 3631 3041 2804 3258 2649 2958 3161 3313 3024 2034 1230 1393 1890
Cuadro II: Porcentaje de reingreso al sistema
1973 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987
57.0 48.4 55.5 52.1 58.2 60.7 55.7 53.5 61.4 58.6 64.9 56.2 54.8 55.2 55.0
34
DANIEL MÍGUEZ
acceso a estos derechos en un proyecto de vida incorporado por el
menor como objetivo propio, esto implica que los menores siguen
sumidos en la marginalidad pese al acceso formal a la educación y
al trabajo – algo que abandonan rápidamente debido a la
constitución identitaria que poseen.
Entre otros, uno de los signos de la relativa escasez de
eficacia de este tipo de estrategias formales esta presente en que
los juzgados recurren a estrategias más informales para intentar dar
solución al problema. Una de estas estrategias informales es que
ocasionalmente los integrantes de juzgados de menores (mayoritariamente jueces/as y trabajadores/as sociales), recurren a la integración de menores a instituciones religiosas no tradicionales como
ámbitos apropiados para la modificación de sus conductas y valores. Esto pude percibirlo primeramente en un texto de Balestena,
donde el justamente describe cómo en un juzgado se recurre a un
grupo religioso atípico para intentar reformar la conducta de un
infractor (1996:74 y ss). También encontré reiterados ejemplos en
mi propia revisión de legajos judiciales. En este caso eran
instituciones de origen protestante – en particular pentecostales –
no especializadas en el tratamiento de menores. Lo que se
procuraba era la mera integración a la vida congregacional como
medio de reconversión identitaria que permitiría un estilo de vida
menos asociado con la marginalidad.
Esta práctica de los juzgados plantea, en mi perspectiva,
temas sumamente relevantes, tanto desde el punto de vista teórico
como desde el punto de vista empírico. Dada las limitaciones de
espacio abordaré solo uno de estos temas en el presente trabajo.
Cabe aclarar que los planteos que adelantaré aquí provienen de
una fase experimental de investigación que precede incluso a la
formulación de las hipótesis formales.
Uno de los temas que se desprende de lo anterior es por qué
los juzgados recurren a las iglesias pentecostales. Si bien no voy a
examinar aquí el problema en forma exhaustiva, si quiero señalar
que ambas instituciones tienen un propósito en común: producir
cambios de identidad. También es importante señalar que las identidades propuestas por ambas instituciones tienen elementos en
35
común – proponen una misma cultura del trabajo, condenan a la
droga y a la delincuencia y favorecen formas similares de dinámica
familiar. Por lo tanto, la respuesta más obvia a la pregunta anterior es
que la recurrencia a iglesias pentecostales se explica por la mayor
eficacia que estas poseen en producir identidades socialmente
aceptables. Esta respuesta nos lleva naturalmente a un segundo
tema: cómo explicar este diferencial de eficacia; qué hace más
eficaces a las iglesias pentecostales que a los juzgados? Este segundo
tema sí será objeto de estudio más detallado durante el resto del
trabajo, para hacerlo recurriremos a las teorías sobre identidad y
conversión religiosa que describo en la próxima sección.
Identidad y cambio de identidad
Para comprender más cabalmente el problema que hemos
planteado hasta aquí creo que se vuelve imprescindible avanzar,
aunque más no sea superficialmente, sobre el concepto de identidad, y sobre los procesos de transformación de la identidad. El
concepto de identidad tiene una genealogía relativamente extensa
que será imposible recorrer aquí en toda su variedad. Me contentaré,
simplemente, con marcar algunas de sus características principales.
Según reconoce Jenkins (1996) el concepto de identidad
tiene su origen en los trabajos de Mead y, sobre todo, en los
desarrollos que sobre las ideas de este autor hicieron los representantes de la sociología constructivista. Este concepto, en la percepción de Jenkins, ha estado destinado a resolver un problema de
vieja data: el de cómo pensar lo social como producto combinado
de procesos objetivos y subjetivos, de condicionantes estructurales
y de la agencia humana. No intentaré aquí mostrar cómo es que el
concepto de identidad resuelve este dilema (cf. Míguez, 1998)
simplemente diré que el concepto de identidad efectivamente permite pensar lo social como síntesis de estas distintas dimensiones.
Lo que planteó inicialmente Mead fue que los seres humanos
desarrollaban una percepción de la realidad socialmente condicionada. Esto implicaba que su concepción del mundo y de su lugar
36
DANIEL MÍGUEZ
dentro de el era un producto social que a su vez determinaba el
comportamiento del individuo. Es decir, que la identidad es un
producto social que a su vez determina la comprensión que un
individuo tiene de si mismo y de la sociedad en la que vive.
Consecuentemente, esto condicionará las prácticas que ese
individuo desarrollará en la sociedad de la que participa. Esta
noción fue retomada luego por varios autores. Berger y Luckman
proponen una definición de identidad que justamente da cuenta
del planteo precedente. Vale la pena citar con cierta extensión la
referencia por la variedad de temas que plantea.
La identidad constituye, por supuesto, un elemento clave de la
realidad subjetiva y en cuanto tal, se halla en una relación
dialéctica con la sociedad. La identidad se forma por procesos
sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o
aún reformada por las relaciones sociales. Los procesos
sociales involucrados, tanto en la formación como en el mantenimiento de la identidad, se determinan por la estructura
social. Recíprocamente, las identidades producidas por el
inter-juego del organismo, conciencia individual y estructura
social, reaccionan sobre la estructura social dada, manteniéndola, modificándola o aún reformándola. (1983: 216)
La cita precedente plantea, por inclusión y omisión, una serie
de temas muy relevantes en al discusión del concepto de identidad.
Me interesaré aquí por algunos solamente. Por un lado, deja tácito
un tema significativo, el problema de las vinculaciones entre
identidad y poder. Esto de dos maneras: i) Si la identidad es, en
parte, producto de la estructura social se hace obvio que hay algún
tipo de vinculación entre las identidades presentes en la sociedad y
el orden social vigente. Y que quienes ocupan posiciones de mayor
privilegio en la estructura tendrán una capacidad mayor a la hora de
determinar la identidad. ii) Si las identidades, a su vez, tienen
ingerencia en la modificación de la estructura social, quienes tengan
mayor capacidad de decisión sobre las identidades vigentes tendrán
también mayor control de la dirección en que se modificarán las
estructuras. Como contrapartida, en la medida en que existan actores
con capacidad de generar identidades parcialmente autónomas exis-
37
tirá la posibilidad de cuestionamientos al orden social que
incomoden a los sectores dominantes de la sociedad. Aunque esta
discusión es obviamente relevante en nuestro caso, ya que los
juzgados de menores son instituciones que intentan inducir un tipo
de identidad ajustada al orden social – y los menores son portadores
de una identidad que de alguna forma lo cuestiona –, no abordaremos acabadamente esta discusión aquí.
Otro tema de cierta significación es la vinculación entre identidades sociales y prácticas sociales. Esta claro que si la identidad
incide en la reproducción de la estructura social es porque
condiciona las prácticas, la forma en que los individuos van a actuar
en la sociedad. Nuevamente este es un tema central aquí, lo que
intentan hacer los juzgados es justamente modificar la identidad de
los menores y sus familias — su percepción del mundo en el que
viven y del lugar que ocupan en el — con el fin de alterar sus
prácticas y relaciones sociales. Es decir, con el fin de modificar, por
un lado, su comportamiento delictivo o riesgoso, y por otro lado,
transformar las relaciones sociales establecidas en el núcleo familiar a
partir de transformar las definiciones de ‘familia’ de la que son
portadores los sujetos destinatarios de la acción institucional.
Finalmente, esto nos lleva a otro tema que es el de la
variación de las identidades. Según se desprende de la cita anterior
las identidades pueden transformarse, se modifican en el tiempo,
esta modificación se produce en función de las relaciones sociales.
Pero en general puede decirse que la percepción de ‘relaciones
sociales’que tienen Berger y Luckman no incluyen claramente la
noción de poder, sino la idea de relaciones mutuamente referidas,
permeadas por redes de significación. No por casualidad ponen
por ejemplos de la vinculación entre relaciones sociales e identidades, a las características diferenciadas de la identidad nacional (vg.
los franceses en contraposición a los norteamericanos) y no a las
diferencias sectoriales dentro de una misma sociedad nacional
(1983: 217).
En contraposición a esta noción, un número cada vez mayor
de autores ha reconocido que las identidades son heterogéneas
dentro de una sociedad, que en parte esta het erogeneidad responCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 31-62, set. 2000
38
DANIEL MÍGUEZ
de a las posiciones diferenciadas que estas personas ocupan en la
estructura social y que, a su vez, la diferenciación de identidades
esta vinculada a cuotas diferenciadas de poder.1 Aceptada esta
última noción, se hace claro que las transformaciones identitarias
no implican siempre un cambio fundamental de las bases
organizacionales de una sociedad nacional, puede producirse por
desplazamiento de un individuo de un grupo social a otro. No
existen una gran cantidad de estudios sobre estos cambios de
identidad en el ámbito secular, pero los estudios sobre conversión
religiosa, que justamente ha sido definida como un ‘cambio de
identidad’ (McGuire 1992) nos podrán orientar en la búsqueda.
Los Cambios de Identidad
Visiones recientes sobre la conversión religiosa han cuestionado
anteriores teorías sobre la identidad. Luckmann (1973) mantenía la
percepción de las cosmovisiones religiosas como sistemas simbólicos
coherentes que otorgaban definiciones sobre el sentido último de la
realidad y de la vida humana. Más recientemente, Stark y Bainbridge
(1980; 1985) han cuestionado esta noción. En su perspectiva, los
sistemas simbólicos coherentes dadores de sentido trascendente a la
realidad no existen a menos que estén vinculados a redes sociales
específicas. De manera que los individuos mantienen sistemas de
sentido en función de las redes sociales de las que participan. El
cambio (conversión) se producirá por el tipo de vinculación que se
posea con redes sociales específicas2 (Goodwing y Emirbayer, 1994).
Pero, en definitiva, la discusión que más nos interesa en este
punto es aquella que se ha suscitado en torno al problema de
cómo es que se produce la conversión. Cuales son los procedimientos que inducen o guían a un individuo a transformar su
identidad, es decir su pertenencia y prácticas sociales. Greil y Rudy
(1983), han analizado diversas teorías sobre los procesos de conversión en lo que ellos denominan Identity Transformation Organizations (Organizaciones para la Transformación de la Identidad,
de ahora en más OTI). El concepto de OTI de los autores es
39
atractivo para nosotros porque justamente toma la noción de que la
conversión como transformación de la identidad no es algo propio
de instituciones religiosas solamente. Existen diversos tipos de
instituciones, seculares y religiosas, cuya finalidad es la ‘conversión’. Así, el concepto de OTI puede aplicarse perfectamente para
comparar a los juzgados de menores con las iglesias pentecostales.
Tomando los conceptos presentes en la idea de ‘alternación’
tal cual la definen Berger y Luckman (1983), Greil y Rudy (1984)
proponen que en toda organización dedicada a la conversión existe un mecanismo de rechazo de la perspectiva anterior, además de
procedimientos que instituyen la nueva perspectiva de realidad en
el individuo. Los dos componentes fundamentales de esta resocialización son, por un lado, una base social (que puede identificarse
con la noción de que las identidades van acompañadas de redes
sociales que las sostienen) y, por otro lado, una base conceptual.
Es decir, nuevas definiciones de realidad y un grupo social portador de esas definiciones con el que el individuo pueda interactuar.
Estos elementos constituyen la ‘estructura de plausibilidad’ que
permitirá que el individuo acepte las nuevas definiciones de
realidad propias de su nueva identidad.
Para lograr este proceso de ruptura (con la vieja identidad) e
incorporación (de la nueva identidad) la mayoría de las OTIs
poseen mecanismos que Greil y Rudy han llamado de
‘encapsulación’ (1984: 263). La ‘encapsulación’ puede ser de distintos tipos (física, ideológica y social) pero en general implica un
doble mecanismo. Por un lado, la OTI posee algún dispositivo
mediante el cual aísla (o hace refractario) al potencial converso de
cualquier identidad competitiva con la propia. Por otro lado, favorece o induce la interacción con algun/os miembro/s del grupo
receptor con el que el nuevo integrante se vincula afectivamente –
un ‘otro significante’ – quién irá guiando al nuevo miembro en el
proceso de aprender la nuevas perspectivas de realidad. La
conversación y el lenguaje serán los encargados de ir transmitiendo
al individuo en proceso de alternación los elementos cognitivos
correspondientes a la nueva identidad, e ir mostrándole los
posibles roles a cumplir en la nueva organización.
40
DANIEL MÍGUEZ
Discutiendo el famoso modelo procesual de conversión de
Lofland y Stark, Greil y Rudy (1983; 1987) llegaron a la conclusión
de que existen cuatro etapas básicas mediante las cuales las OTIs
van induciendo este proceso de transformación de identidad por
medio de la encapsulación. i) Hay una etapa de intensa identificación afectiva con los miembros del nuevo grupo. ii) La
posibilidad de interactuar con otros significantes de identidades en
competencia con la nueva es reducida. iii) La organización exige
muestras de coherencia con su ideología para ser aceptado por el
nuevo grupo. iv) Se exigen expresiones explícitas de adhesión y
compromiso con el nuevo grupo (1983: 22). En muchos casos estos
actos de compromiso son, en realidad, gestos rituales que
simbolizan el pasaje de la etapa de miembro-probando a miembro
pleno. Por ejemplo, el relato público del pasado de alcohólico en
Alcohólicos Anónimos o, como veremos más adelante, el ‘bautismo
en el espíritu’ para los pentecostales.
Es notorio como pese al análisis exhaustivo del proceso de
conversión que han hecho estos sociólogos de la religión, no han
reparado en la utilidad de la teoría sobre los ritos para interpretar
esta última etapa de conversión. Si bien no hay espacio para
analizar esto exhaustivamente aquí, si quiero hacerlo al menos
someramente.
La acción ritual ha sido definida como aquella que contiene
una cualidad formal, que sigue secuencias estructuradas y
estandarizadas realizadas en forma repetitiva en ciertos tiempos y
lugares y que están imbuidas de unos significados particulares. Esta
acción ritual tiende a producir una cierta percepción particular de
la realidad, cuya fuerza reside en parte en que es transmitida en
forma inconsciente (Kertzer, 1988: 9). Lawson ha profundizado en
este aspecto desde la antropología cognitiva, afirmando que en los
ritos se transmiten a los participantes entre otras cosas: narrativas,
interpretaciones de esas narrativas, análisis abstractos y reflexiones,
y prescripciones e instrucciones sobre procedimientos que deben
ser llevados a cabo, obligaciones que deben ser cumplidas, normas
a seguir, criterios que deben ser respetados. Si bien esta definición
del ritual coincide en parte con la de Turner (1974), el parece
41
indicar que en ciertas circunstancias el ritual puede ser espontáneo,
y por lo tanto no tener un formato – al menos inicialmente –
estandarizado y formalizado, en este caso lo que si le sigue dando
un cierto tono ritual a la acción es su carácter de acción colectiva
simbólica, emotiva y que conlleva ciertas definiciones de la
realidad (Alexander, 1995).
Hasta aquí hemos resumido el proceso de conversión desde
el punto de vista de las OTIs. Es decir, hemos discutido tan solo las
características que deben poseer las ‘Organizaciones’ destinadas a
lograr la conversión. Pero uno de los problemas que se ha discutido largamente es si estas organizaciones logran convertir a
cualquier persona, o si existen ciertos prerrequisitos para que una
persona pueda ser convertida. Una especie de ‘tipo social del
converso’ (Snow y Machalek, 1985). Asociado a este problema se
ha debatido si la conversión es producto de la pura manipulación
realizada por las OTIs, o si es producto también de la búsqueda
activa y consciente del converso. Una de las primeras caracterizaciones de los conversos que se ha realizado, es que los
potenciales conversos se hallan frecuentemente en situación de
tensión con su identidad — esto porque la identidad de la que
participan suele no dar cuenta adecuadamente de los hechos de la
vida cotidiana que enfrentan. Además de esta situación de tensión,
las redes sociales tienen un peso significativo en la conversión. Los
potenciales conversos suelen encontrarse en ‘disponibilidad
estructural’, esto significa que su integración a las redes sociales es
suficientemente débil como para ser fácilmente absorbidos por una
nueva red social. Otra posibilidad es que gran parte de los integrantes de una red redefinan su propia identidad. Greil (1977)
menciona también a los estilos cognitivos como elementos significativos a la hora de escoger un nuevo grupo de pertenencia.
Si bien estos elementos han sido sostenidos como definitorios de la conversión en varias oportunidades, en ocasiones se ha
puesto en duda, por ejemplo, que necesariamente exista un elemento de tensión previo al momento de conversión (Greil y Rudy,
1984: 318). Existen múltiples ejemplos de personas que deciden
cambiar de identidad sin haber experimentado tensión previamenCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 31-62, set. 2000
42
DANIEL MÍGUEZ
te. Estudios comparativos han demostrado también que muchas
veces quienes deciden cambiar de identidad no han pasado por
etapas de tensión muy distintas de aquellos que mantienen la suya.
También han existido discusiones en torno al peso relativo de las
redes sociales y los estilos cognitivos. La discusión ha girado en
torno a si las redes son decisivas por sobre los estilos cognitivos (es
decir se adopta una red y luego el estilo cognitivo que la acompaña) o viceversa: si la adscripción a redes se produce por la
existencia de un estilo cognitivo común previo. Por otro lado, esto
abre la posibilidad de que los conversos no sean producto puramente de la situación o de determinantes de algún tipo, sino que
tengan capacidad de emprender una búsqueda activa.
Estas discusiones muestran que, si bien estos elementos
intervienen de alguna u otra forma en los procesos de conversión,
todavía se debe avanzar en la investigación empírica para poder
determinar cómo exactamente se vinculan. Si bien esto es algo que
no vamos a poder hacer exhaustivamente, intentaré al menos
señalar la relevancia de algunos de ellos.
Sintetizando lo expuesto hasta aquí, deberíamos decir que
las identidades son percepciones socialmente construidas de la
realidad que guían a los actores sociales. Estas identidades están
atravesadas por relaciones de poder, ya que se construyen en parte
en relación a las posiciones en la estructura social; las diferencias
sectoriales dentro de una sociedad pueden dar lugar a identidades
diferenciadas. En general las identidades están ligadas a redes
sociales, a grupos de pertenencia. A su vez, pueden existir
mutaciones en las identidades. Estas mutaciones implican el cambio de grupo de pertenencia junto con un cambio en la percepción
del mundo y del lugar que el actor ocupa en el. Los ritos son
importantes en la definición y redefinición de identidades ya que
son formas poderosas de transmitir definiciones de la realidad y de
la posición del yo dentro de ella. Por otro lado, los conversos
suelen ser personas que experimentan tensiones con su identidad
presente, que tienen una escasa inserción en redes sociales o que
experimentan transformación en las redes a las que pertenecen.
Generalmente los conversos se convierten a identidades acordes a
su ‘estilo cognitivo’. Aunque todos los elementos mencionados son
43
significativos en los procesos de conversión, debe quedar claro que
el grado exacto en el que influyen aún no esta decidido. Teniendo
en cuenta esta perspectiva de la identidad y los cambios de
identidad avanzaremos ahora en la comparación entre los juzgados
de menores y las iglesias pentecostales.
La conversión en juzgados y en iglesias pentecostales
Como enunciamos anteriormente, tanto las iglesias pentecostales como los juzgados de menores son ‘organizaciones para la
transformación de la identidad’; es decir, tienen como objetivo
fundamental producir conversiones o alternaciones. La igualdad de
objetivos de ambas instituciones tiene dos efectos significativos.
Por un lado, ha provocado una cierta colaboración entre ambas.
Por otra parte, nos permite utilizar un concepto particular, el de
conversión o alternación, para comparar las instituciones y aventurar hipótesis sobre las razones que hacen que una sea más eficaz
que la otra en lograr la alternación.
Para avanzar en la comparación es conveniente refrescar
aquí los rasgos principales de la alternación. La posibilidad de que
se produzca ‘alternación’ religiosa o de cualquier otro tipo implica
siempre la existencia de ‘estructuras de plausibilidad’ que son las
que hacen creíbles para el individuo en proceso de alternación las
percepciones de realidad presentes en la nueva identidad. Estas
‘estructuras de plausibilidad’ están normalmente constituidas por
grupos de referencia que son los encargados de proveer las bases
sociales de la estructura. Dentro de estos grupos son particularmente significativos los ‘otros significantes’ que establecen relaciones
afectivas con el individuo en proceso de alternación. Estos mediadores son los encargados de proveer la dimensión emotiva
imprescindible en todo proceso de alternación. Los ritos comunitarios contribuyen también con la provisión de elementos emotivos.
Otro elemento relevante en la constitución de las estructuras
de plausibilidad se vincula con la provisión de elementos conceptuales, encargados de provocar una redefinición en términos
44
DANIEL MÍGUEZ
cognitivos del mundo circundante. El lenguaje juega un rol
prominente en esto. Finalmente, se hace importante comprender
que la alternación se produce en individuos que experimentan una
tensión con su identidad, que en general tienen una cierta
capacidad reflexiva que le permite direccionar su búsqueda y que
la alternación es procesual y no repentina.
Comparados las iglesias y los programas de minoridad en
estos términos, se pueden aventurar algunas hipótesis de por qué
las primeras son más eficaces que los segundos en la reforma de la
identidad.
Las iglesias pentecostales
Por razones de espacio, es imposible reconstruir aquí los
complejos elementos comunitarios, rituales y doctrinales que utilizan los pentecostales para lograr nuevos adeptos. Tampoco es
posible hacer una caracterización exhaustiva de los conversos. Deberemos contentarnos con una reconstrucción genérica y superficial que de todas formas servirá a los fines de una comparación
elemental como la que intento aquí. Desde el punto de vista de su
pertenencia social, la mayoría de quienes se convierten al pentecostalismo pertenecen a los estratos medios bajo, y pobres. Desde
su caracterización individual, quienes ingresan a iglesias pentecostales se encuentran normalmente en estado de búsqueda. La búsqueda puede estar motivada por elementos diversos, y por lo tanto
puede tener objetivos parcialmente diferenciados. Las crisis familiares, los problemas económicos o de salud son causas frecuentes de
búsqueda entre quienes se convierten al pentecostalismo (Martin,
1990; Mariz, 1994; Brusco, 1995). Claro, normalmente estas
motivaciones ‘seculares’ se entremezclan con percepciones y búsquedas religiosas, esto explica que la solución a los problemas
antes mencionados se haga en una institución religiosa antes que
en una secular.
Esto implica que, usualmente, quienes acuden a iglesias
pentecostales no están motivados solamente por crisis de orden
45
económico, familiar o de salud; una cierta disconformidad con su
identidad religiosa tradicional suele ser también motor para el
cambio. En algunos casos es la disidencia religiosa sola la que
motiva la búsqueda. De manera que en la mayoría de los
conversos pentecostales ha existido al momento de su conversión
un elemento de tensión.
Las comunidades pentecostales proveen fuertes bases
sociales muy apropiadas para constituir, lo que hemos llamado
aquí la ‘estructura de plausibilidad’. Generalmente, quién se acerca
a una congregación pentecostal será inmediatamente llamado
‘hermano/a’, recibirá la visita del pastor y será integrado a grupos
locales donde podrá encontrar rápidamente referentes que actúen
como mediadores entre el individuo en proceso de conversión y el
grupo. Esto en los casos en que no haya sido ya un converso
quién introdujo inicialmente al individuo en el grupo. Es decir, que
fácil y rápidamente el individuo en proceso de alternación encuentra ‘otros significantes’que permitirán establecer los lazos afectivos
necesarios.
La doctrina pentecostal, por otro lado, refuerza estos sentimientos de integración y pertenencia del individuo. En la doctrina
pentecostal la iglesia – los miembros integrantes de una congregación – es identificada con un ‘cuerpo’, esta metáfora es utilizada para
postular que todos los integrantes del grupo son ‘partes de una
misma unidad’ y que además, cada uno (como miembros del
cuerpo) tiene una función diferente, pero igualmente importante,
dentro de la congregación. De manera que tanto las relaciones
sociales dentro de la congregación, como los elementos doctrinales
definitorios de esas relaciones tienden a asentar bases afectivas sobre
las cuales puede desarrollarse un proceso de alternación.
Además de esta definición de las vinculaciones entre los
miembros de la iglesia, la doctrina pentecostal expresada en cursos
doctrinales, predicaciones, reuniones en los hogares, y en los diálogos informales entre los miembros de la iglesia conllevan otros
énfasis significativos. Estos énfasis se expresan además en un lenguaje particular acorde a una cierta redefinición del mundo. Esta
definición implica una condena a la vida anterior del individuo (‘la
46
DANIEL MÍGUEZ
vida del mundo’), y la perspectiva de una ‘nueva vida’ como ‘hijo
de dios’. Esta nueva perspectiva es normalmente esperanzada, la
percepción de que dios a través del espíritu santo puede intervenir
en la vida del creyente implica la posibilidad manifiesta de superar
todas las limitaciones y controlar su vida de una manera que
anteriormente parecía imposible. Así, la enfermedad, la pobreza,
los conflictos familiares, todo es superable por que en la mirada
pentecostal los miembros de la iglesia son ‘hijos de dios’ y como
tales pueden esperar la intervención milagrosa en cualquier momento y frente a cualquier circunstancia adversa.
Existen varios usos del lenguaje característicos que ejemplifican esta nueva percepción de la realidad. La expresión ‘con el
señor somos más que vencedores’ ilustra la noción de que nada en
la vida representa un obstáculo insalvable. Así, una enfermedad se
‘resiste en el Señor’, es decir nadie se declara enfermo, sino que se
asume como combatiendo una enfermedad que suele tener un
origen diabólico, y que por lo tanto es superable por la ‘fé en el
señor’. ‘Esperar en el señor’, implica también la actitud de soportar
esperanzadamente el infortunio, y los ‘tiempos del señor’ implican
la percepción de que la intervención divina no se produce siempre
cuando el creyente lo desea, sino cuando al ‘señor’ le parece (en
función de su sabiduría superior) adecuado. De esta manera se
explica por qué la superación de una situación angustiante no se
produce siempre en forma inmediata y se mantiene la expectativa
de que de todas formas se superará en algún momento.
Esta percepción de que fuerzas superiores colaborarán con
aquel que acepte la doctrina pentecostal incentiva a sus miembros
a respetar el modelo familiar y de trabajo que esta propone. Como
habíamos mencionado, los pentecostales proponen un modelo familiar tradicional, donde los hombres están definidos como jefes de
hogar, encargados de velar por el bienestar de todos los miembros
de la familiar. Si bien este es un rol de autoridad, es una autoridad
que debe ser ejercida ‘con amor’ y nunca con violencia (Brusco,
1994; Tarducci, 1994). La mujer ocupa un rol componedor y de
máxima responsabilidad con respecto a la crianza de los hijos, los
hijos a su vez deben respeto a los progenitores. El modelo familiar
47
va unido a un modelo laboral y de economía hogareña. Dos
preceptos bíblicos son utilizados para definir esta identidad del
trabajo y la economía: i) ‘Ganarás el pan con el sudor de tu frente’,
para señalar la responsabilidad, sobre todo de los hombres del
trabajo aplicado para garantizar el bienestar familiar. ii) ‘Todo lo
que el hombre posee ha sido dado por Dios’ este principio implica
en la mirada pentecostal la necesidad de una efectiva – ahorrativa –
administración de los bienes económicos dado su origen divino. La
responsabilidad de la administración recae, sobre todo, en las
mujeres. Si bien pueden encontrarse ciertas zonas conflictivas en
cuanto a la funcionalidad de este modelo familiar-económico en el
contexto actual, no cabe duda que este modelo es antitético al que
predomina en familias marginales signadas por la violencia familiar
y cierta desidia en la administración de la economía hogareña.
Como habíamos afirmado en la sección anterior, los ritos
juegan un rol fundamental en la definición y redefinición de identidades. Los pentecostales tienen una serie significativa de momentos
rituales, imposibles de analizar aquí en forma exhaustiva. A modo
de ejemplo, voy a describir uno de los ritos centrales, el ‘bautismo
en el espíritu’. Este rito ocupa un lugar preponderante porque en la
doctrina pentecostal ninguna persona que no halla pasado por el
bautismo en el espíritu puede ser considerado miembro pleno de
la congregación. De manera que es el rito de pasaje por excelencia
en la adquisición de la identidad pentecostal. Veamos:
Aunque no es necesariamente el caso, los pentecostales
suelen pasar por ‘el bautismo en el espíritu’ durante el final de las
celebraciones religiosas dominicales. Normalmente en estas
celebraciones religiosas se produce un increscendo. Es decir, la
emotividad de la celebración y el fervor religioso van aumentando
a medida que transcurre el culto. Al final se produce normalmente
el climax. Usualmente, al final de la celebración religiosa se realiza
una oración comunitaria, en esta oración – a diferencia de otras
que se producen durante el culto – toda la congregación se agrupa
frente a la plataforma donde predican y rezan los pastores. La
banda comienza a tocar música suave, o a cantar algún coro que
invoca la presencia de Dios en el templo. En este contexto – todos
48
DANIEL MÍGUEZ
reunidos en la parte delantera del templo y con música suave –
comienzan a orar uno o más pastores en un tono fuertemente
emotivo. Estas oraciones suelen primero interpelar a la congregación predisponiéndola a un estado de ánimo particular. Durante
una de estas oraciones un pastor enunciaba, por ejemplo:
Hermanos, hace cuanto que no rezan como deberían,
pidámosle hoy al Señor que nos inunde con su espíritu.
Pidámosle al Señor que nos inunde con su presencia. Señor
queremos esa bendición especial que solo tú puedes proveer.
Quiero rendir todo nuestro cuer po y nuestra alma a ti Señor,
queremos sentir tu presencia dentro nuestro oh Dios!...
Luego de esta invocación en tono suave sigue una invocatoria más exaltada donde se describe la acción del espíritu ya
entre los miembros de la congregación.
Señor ministra a los hermanos ahora, el Señor esta tocando:
Aleluya!. Ahora Señor, ahora. Póngase en fé hermano porque
el Señor esta ministrando entre nosotros. Ahora, Señor quita
todo demonio de asma, todo demonio de baja presión.
Póngase en fe hermano porque el Señor y su Espíritu esta
obrando entre nosotros en este momento...
Generalmente durante el momento final, que es el de mayor
exaltación, es cuando los miembros de la congregación experimentan el ‘bautismo en el espíritu’. Muchas veces los pastores
mientras van orando caminan entre el grupo de fieles ‘imponiéndoles las manos’. Es decir, tocándole la frente y orando por
ellos muy emotivamente. Durante ese momento los conversos
entran en transe (son poseídos por el espíritu, es decir experimentan el bautismo), lo cual se demuestra porque caen como
desmayados al piso y en algunos casos experimentan convulsiones.
Este rito del bautismo en el espíritu, como afirmaba anteriormente, representa la integración plena de un miembro a la
comunidad. Sin embargo, no es experimentado por una única vez,
hay fieles que viven la experiencia en forma reiterada. Si
aceptamos las definiciones del rito precedentes, podríamos interpretar el rito del ‘bautismo en el espíritu’ como un mecanismo que
reafirma las definiciones de realidad contenidas en la doctrina
49
pentecostal. El rito provoca la vivencia en los fieles de la
posibilidad de invocar la presencia de dios en la tierra. Durante la
celebración ritual los fieles pentecostales experimentan en sus
propios cuerpos esa presencia, incluso algunos – en testimonios
posteriores – afirman haber superado dolencias de salud, o
conflictos familiares o económicos a través de dicha experiencia.
De esa manera el rito confir ma de forma vivencial, lo que la
doctrina pentecostal afirma verbal y literariamente: que existe la
posibilidad de una vida superadora de la infelicidad experimentada
anteriormente mediante la conversión, que esta nueva vida será
una vida de éxitos y que para lograrla es necesario ajustarse a los
preceptos doctrinales del pentecostalismo.
Este breve repaso por algunos de los elementos comunitarios, doctrinarios y rituales del pentecostalismo nos permiten percibir cuales son los mecanismos utilizados para la definición de su
identidad y para lograr conversiones. Nos queda ahora describir los
de la justicia penal juvenil para intentar luego una comparación
que nos permita explicar el diferencial de eficacia.
Los programas de minoridad
El referente empírico que utilizo para esta sección son los
Programas de Minoridad que funcionan en la Provincia de Buenos
Aires. Dentro de ellos he hecho observación participante en una
Casa de Contención. 3 Con el objetivo de ver en qué medida lo
observado allí refleja una situación más generalizada revisé 120
expedientes judiciales en juzgados de menores de la misma
provincia. Esta revisión de expedientes me permitió percibir los
elementos recurrentes existentes en las historias de menores que
transitan por los programas del sistema de minoridad de la
provincia de Buenos Aires.
Las características sociales predominantes en los menores
que ingresan a los programas de minoridad son fácilmente previsibles. En general, pertenecen a los sectores más postergados de la
sociedad: son hijos de familias pobres, con altos niveles de fracaso
50
DANIEL MÍGUEZ
educativo y con muy precaria inserción en el mercado laboral. En
este sentido, el origen social de la población de los menores
coincide, en cierta medida, con parte de la población que asiste a
las iglesias pentecostales. En general, los menores que ingresan a
los programas también experimentan disconformidad con su
situación social, sin embargo, a diferencia de lo que sucede en el
caso de las iglesias su ingreso a los programas no siempre parte de
una opción voluntaria.4 En cambio, el proceso de incorporación de
un menor a los programas de minoridad comienza con un hecho
ajeno a su voluntad: la creación de una ‘causa judicial’ en un
Juzgado de Menores. Esta se produce normalmente como resultado
de un delito cometido por el menor, o por encontrarse en estado
de ‘abandono’ (es decir, sin la tutela de un adulto moral y materialmente competente). Inmediatamente después que se abre la causa
judicial, intervienen una serie de ‘técnicos’ que le practican pericias
médicas, psicológicas y sociales (un ‘diagnóstico socio-ambiental’
llevado a cabo por una trabajadora social mediante la visita al
hogar). Estas pericias son practicadas en el mismo juzgado, los
menores – acompañados de sus familias – deben concurrir en
ciertos horarios fijos para ser entrevistados y examinados por los
expertos. Estos posteriormente elevarán sus informes diagnosticando la situación del menor. El juez/a decidirá en función de esto el
tipo de programa al que asistirá el menor, complementando la
información de los peritos con una serie de entrevistas (audiencias)
que mantendrá con el menor y su familia.
Una vez incorporado a un programa se producirá la intervención de nuevos ‘agentes expertos’. El equipo psicosocial (psicólogos, trabajadores sociales, etc.) del programa realizará nuevas entrevistas y pericias con el menor, y el director decidirá sobre las
actividades que este deberá desarrollar, elevando periódicamente
informes al juzgado sobre el estado del menor.
Esta actividad diagnóstica desarrollada por las instituciones
judiciales va acompañada de un lenguaje particular que intenta
describir la situación social y psicológica de los menores. Referencias a ‘etapas de maduración’, ‘bloqueos intelectuales’, ‘inteligencia normal’ o ‘anormal’ son expresiones recurrentes en pericias
51
psiquiátricas. Los diagnósticos sociales, suelen expresarse en ‘indicadores y variables’ y hablar de composición del núcleo familiar,
nivel socioeconómico, y los médicos del ‘desarrollo fisiológico’
normal o anormal de los menores. Generalmente es la jueza, pero
más directamente los directores de los programas, los que se
encargan de definir (dar sentido) para los menores y sus familiares
a todas estas prácticas realizadas por los especialistas. Esta serie de
procedimientos y decisiones suelen explicarse como maneras de
detectar ‘donde esta el problema’ – que induce al menor a asumir
‘actitudes riesgosas’ – y maneras de ‘resolver el problema’ – evitar
que el menor mantenga este tipo de conducta.
Las soluciones propuestas denotan claramente cuales son los
contenidos de la nueva identidad que proponen el sistema judicial.
Esta identidad esta asociada a la educación y al trabajo. Los
directores de los diversos programas del sistema de minoridad
suelen inducir desde el inicio a que los menores concurran a la
escuela, y además – en el caso de los juveniles – que trabajen.
Generalmente, el discurso que acompaña a este práctica pondera la
importancia de la educación y el trabajo como estrategias alternativas y moralmente más respetables que la marginalidad y la
delincuencia de la que los menores provienen.
Pero los agentes institucionales como directores, peritos y
jueces no son los únicos presentes en los programas de minoridad.
Cuando un menor ingresa a un programa se encuentra también
con un grupo de pares. La identidad de la que son portadores
estos menores, quienes se autodesignan como ‘Pibitos Chorros’ 5,
contrasta con la propuesta identitaria de los adultos que tutelan a
los menores dentro del programa. Ser Pibito Chorro, como la
propia designación lo indica, implica tener a la acción delictiva
(particularmente el robo) como núcleo identificatorio principal. Durante mi trabajo de campo en la Casa de Contención esta identificación se hizo claramente perceptible. Transcribo una escena registrada en mi cuaderno de campo el 11/9/99 que ilustra el punto.
Me dirijo a la cocina en la que se encuentran, Mario, Juan,
Rubén y Luis más un asistente de minoridad. Juan intenta
enseñarle a Rubén a hacer artesanías con pequeños trozos de
52
DANIEL MÍGUEZ
madera, aunque pierde la paciencia continuamente. Luis
esta sentado con su walkman puesto, Mario fuma, el asistente de minoridad esta sentado sin hacer nada. El televisor
esta encendido (dibujos animados) y en la habitación vecina
Carlos escucha a Los Redonditos. Me incorporo a la reunión.
Todos mantienen una conversación casual, no hay un tema
central. En general son comentarios sobre las artesanías que
intenta hacer Rubén, o el programa de televisión o el encuentro de teatro que tendrá lugar a la tarde.
En un momento Luis le pregunta a Mario: ¿vos sos chorro?
Mario responde que no. Luis le repite la misma pregunta a
todos los demás (menos a mi y al asistente de minoridad).
Todos repiten que no. Luis entonces pregunta: ¿y entonces que
mierda hacen acá? Luego dice: ‘Yo estoy acá por pelotudo,
todos estamos por pelotudos.’ Luego le pregunta a Juan: ¿a vos
por qué te encerraron? Juan no responde y por el lo hace Mario
que dice: ‘lo agarraron por robo.’ Luis agrega: ‘calificado’.
Mario dice: ‘¡Qué calificado! Lo agarraron por robo de auto,
que yo sepa calificado es solamente cuando te agarran con un
fierro.’ Luis dice: ‘¡Bueno, qué te hacés el juez que se conoce
todas las leyes.’ Juan ríe y dice: ‘¡Y vos, (a Mario) estas por
afanar una cartera boludo, por no saber afanar!’ [Mario]
‘¡Qué no voy a saber! Lo que pasa es que no tuve suerte.’ [todos
se ríen]. Luis agrega: ‘pero no podés andar afanando billeteras
boludo, para afanar hay que afanar mucho.’ Mario responde:
‘y bueno, por algo se empieza....’
Creo que la escena anterior hace evidente cuál es el núcleo
más duro de la identidad de ‘Pibito Chorro’. Los chicos se
identifican como ‘chorros’; robar es en una medida significativa
uno de los elementos centrales de su pertenencia social. Incluso,
como puede notarse en la discusión sobre quién sabe o quién no
sabe robar, las ‘jerarquías’ entre ellos se establecen también en
función de la ‘gravedad’ del hecho cometido. Así, quién afana una
cartera es un boludo (un insulto muy común en argentina que
expresa torpeza, falta de ingenio e inteligencia) por lo tanto no
merece respeto; y quién afana un auto es objeto de mayor reverencia. Es interesante notar que el cuestionamiento a la condición de
‘calificado’ que hacen, es implícitamente una discusión también
53
sobre el rango del delito. Si el robo fuera calificado su gravedad
sería mayor, y por lo tanto la jerarquía de quién lo comete también.
Otro fuerte componente de la identidad es la oposición a la
autoridad, particularmente tal como esta es expresada por la
policía. Pude presenciar muchas manifestaciones de esto durante
mi trabajo de campo, una de las maneras en que se expresa es en
los tatuajes que los menores llevan en el cuerpo. Por ejemplo, es
común ver que se tatúan cinco puntos en la mano, o una víbora
atravesada por un puñal en el brazo. Ambos tatuajes simbolizan un
juramento de muerte a la policía. Estos tatuajes tienen un fuerte
efecto en los menores, ya que cuando son atrapados por la policía
ser portador de esos tatuajes implica que el castigo físico a recibir
será mucho mayor, lo cual obviamente intensifica el odio de los
menores hacia la policía, generando así un círculo vicioso.
Otro fuerte componente de la identidad es la solidaridad de
grupo, esto es el apoyo casi incondicional a otros Pibes Chorros.
Nuevamente, muchas de las escenas observadas denotan esta solidaridad grupal, la que transcribo a continuación (una observación
del 11/12/99) es solo un ejemplo de los muchos posibles.
Aproximadamente a las 17 hs. ingreso a la casa de contención. En ella se encuentran una Asistente de Minoridad,
Pedro y Roberto. Los demás chicos han salido ese fin de semana. Como hago casi siempre que visito el lugar, me pongo a
tomar mate con ellos. Después de un rato, la asistente de
minoridad se va y quedamos solo los dos chicos y yo.
Uno de los chicos [Pedro] comenta que esta con ganas de salir
de visita a su casa para ver a sus amigos del barrio, ya que
tiene un asunto muy importante que arreglar con uno de ellos.
Yo le pregunto qué asunto es, si se puede saber. Pedro me dice,
con una mirada cómplice: ‘a vos te lo voy a contar. Resulta
que tengo un amigo que esta en cana [en la cárcel] por que es
mayor de 21 viste, y yo lo voy a sacar. Por que según lo que me
dijo el hermano de él, lo único que tienen en su contra es la
prueba del arma que usamos en el asalto. Después del robo el
se escapó y me dejó el arma. Yo la escondí en la casa de un
amigo; y el gil, como no es del palo 6 , se asustó y dijo donde
estaba el arma. A los dos o tres días lo agarraron a mi amigo
54
DANIEL MÍGUEZ
y, bueno, ahí fue que lo agarraron al flaco y después caí yo
que también había estado en el asalto ese. Pero lo que pasa es
que si yo digo que el arma la tenía yo, si me hago cargo del
arma, a él ya lo tienen que largar.’ [Luego del relato, yo le
pregunto sobre las posibles consecuencias para el de confesar
que era el poseedor del arma]. ‘A mi, como todavía soy menor
de edad no me pasa nada, a lo sumo me puedo comer algún
tiempito más acá, o en un instituto parecido, pero así lo saco a
él. Por que viste, entre los chorros hay que ayudarse, si podés
sacar a uno lo tenés que hacer. No te podés hacer el gil [desentendido] nunca.’ 7
Creo que el relato anterior ilustra con suficiente elocuencia
cómo la complicidad de un menor hacia su amigo preso esta
pensada en términos de la asistencia que le debe un ladrón a otro
ladrón. Pedro, no solo esta dispuesto a asumir una culpa que no es
suya por consideración a un ‘amigo’, sino que pone en juego aquí
un ‘código’ que es el de los ‘ladrones’. Según señala, un chorro
debe ayudar a otro siempre que sea posible: es su obligación no
solo como amigo, sino sobre todo como ladrón.
Resumiendo lo expuesto hasta aquí, podemos decir entonces
que la identidad de los chicos en los programas del sistema de
minoridad es la de Pibes Chorros, que tiene al menos tres componentes básicos: el robo, la oposición a la autoridad policial, y la
complicidad.
Además de dejarnos percibir el componente substancial de la
identidad de los Pibes Chorros, otra de las cosas que pudimos
observar es cómo la convivencia que se produce en los programas
del sistema de minoridad refuerza la pertenencia a esta identidad.
Los mecanismos de refuerzo de la identidad están muy presentes
en la actividad cotidiana. Los diálogos permanentes entre los menores y las formas de establecer jerarquías entre ellos, entre otras
cosas, van consolidando cotidianamente esta identificación
(algunos de los diálogos expuestos antes ilustran este punto). Pero
además, se producen ocasionalmente una suerte de comportamientos rituales que refuerzan aún más esta pertenencia. Si bien
no existen ritos normados para el establecimiento de este tipo de
identidad, si existen expresiones de rebeldía que escenifican la
55
identidad en forma espontánea. En ese sentido parecen acercarse a
la noción Turneriana del communitas espontáneo. Es decir,
expresiones rituales espontáneas y contestatarias. Una de las más
claras expresiones de este tipo la encontré en los legajos judiciales
en los que se describían motines. Lo que da un aire ritual a estos
amotinamientos es que suelen tener algunos elementos en común
(la quema de colchones, la toma de secciones del instituto, etc.) y
que el propósito de esta acción suele ser más simbólico que
pragmático. Uno de los motines cuya descripción encontré en los
legajos da una idea de cómo se desarrollan.
El motín comenzó con la simulación de la pelea entre dos
menores durante la noche. Cuando el celador intentó separar a los
menores estos lo agredieron, lo maniataron y comenzó una movilización general de los menores durante la cual quemaron los colchones desafiando a las autoridades del lugar. Durante el incidente
se fugaron solo dos menores, que a los pocos días se presentaron
espontáneamente en el juzgado. De manera que no puede entenderse a esta manifestación como una pura maniobra de fuga, sino
más vale como la simbolización de oposición a la autoridad. Un
instante de violación de las normas y de expresión espontánea de
disconformidad, que escenifica la confrontación sectorial dentro del
instituto. Esto es, el motín obliga al alineamiento claro de todos los
que participan de un programa, separa claramente a ‘las autoridades’ de los ‘Pibes Chorros’, poniendo en evidencia que los adultos
presentes en la institución son ajenos, pertenecen a una grupo
social distinto y opuesto al de los menores.
Creo que la evidencia presentada hasta aquí ya muestra que
el pasaje por programas de minoridad, en lugar de instalar una
identidad nueva, genera o refuerza una identidad asociada a la
marginalidad. Quiero agregar aquí un último trazo de evidencia en
este sentido, nuevamente los legajos de menores que ingresan a
los programas proveen esta información. Cuando uno revisa los
legajos encuentra siempre informes sobre cómo va desarrollándose
la inserción de los menores en los diversos programas. Existe un
patrón casi universal en estos informes: Si bien los primeros informes suelen señalar que los menores inicialmente se amoldan al
56
DANIEL MÍGUEZ
nuevo programa sin generar conflictos, luego de un período (que
va desde dos o tres semanas a uno o dos meses) los partes de los
peritos de la institución comienzan a mostrar la existencia de
conflictos entre los adultos y los menores dentro del programa.
Esto puede verse claramente en el siguiente ejemplo. En un informe del 11/4/94 el director de una casa de contención afirmaba lo
siguiente sobre la situación de un menor recién ingresado:
El menor causante se encuentra realizando desde hace dos
meses, estimativamente, tareas como peon de albañil. El
horario laboral es discontinuo, con una jornada laboral de 6
u 8 hs. El empleador ha dado muy buenas referencias del
desempeño laboral del menor mencionado, con muy buena
disposición para el aprendizaje y la aceptación de órdenes y
su cumplimiento.
Además el menor se encuentra cumpliendo su escolaridad
primaria en el Escuela Nro. 701 – establecimiento de adultos
Nro.1 – ubicado en la Avda. España entre Avda. Colón y
Paz. Cursa 2do. ciclo, equivalente a 5to grado. En la entrevista mantenida con la Sra. secretaria del establecimiento
educativo y la directora han vertido muy buena conceptuación del comportamiento, rendimiento e integración al
grupo de pares.
En lo referente a la dinámica grupal institucional el menor
se encuentra en una integración adecuada, sin ser generador de conflictos ni protagonista de hechos de trascendencia.
Poco tiempo después, el 19/5/94, el informe había cambiado radicalmente.
El menor causante muestra una actitud sumamente soberbia
hacia los adultos y menores del establecimiento, generando
conflictos y un liderazgo negativo en el grupo de pares
basado en la intimidación; presenta un comportamiento en
la vía pública de provocación constante, reincidente aún
luego de haberse agotado la instancia del diálogo; ha faltado
el respeto con ciertas conductas al personal de turno y una
persona ajena a la casa. Participó en una agresión de tipo
verbal a personal relacionado con este establecimiento en la
vía pública y en presencia de agentes policiales, etc.
57
En el relato anterior puede verse entonces cómo la permanencia de un menor dentro de programa pasa de un comienzo en
el que el joven parece estar buscando reformarse y responder a las
expectativas de los referentes adultos a un comportamiento que
expresa la oposición a la autoridad propia de la identidad de los
Pibes Chorros.
A modo de conclusión, entonces, cabe postular que, a diferencia de lo que sucede en las congregaciones pentecostales, las
instituciones judiciales no logran proveer un grupo social capaz de
contribuir a la conformación de estructuras de plausibilidad que
sustenten la nueva identidad. Incluso en micro-instituciones, los
directores de esas instituciones difícilmente logren transformarse en
‘otros significantes’ capaces de actuar como referentes afectivos de
la nueva identidad. Esto posiblemente se deba, por un lado al tipo
de tratamiento que el menor recibe por parte de los adultos: estos
son ‘peritos expertos’ que establecen con los menores una relación
de sujeto-objeto utilizando incluso una jerga (‘variables’, ‘madurez
intelectual’, etc.) para referirse a ellos de difícil comprensión.
Así, el grupo que se transforma en el referente afectivo del
menor en las instituciones judiciales esta conformado por el grupo
de pares. De manera que los gestos institucionales destinados a
señalar los nuevos componentes identitarios al menor (enviarlo a la
escuela, a trabajar, etc.) terminan siendo re-significados de acuerdo a
los acentos de realidad puestos por los menores internados y no por
las autoridades institucionales. Esta re-significación estigmatiza los
contenidos oficiales, y consecuentemente a los menores que los
aceptan... Así, la internación de los menores en programas no implica un estadio de calificación que permita su posterior inserción en
la sociedad. La significación que prevalece es la de los menores.
Conclusión
De lo expuesto hasta aquí se desprenden una serie de elementos que permitirían aventurar algunas hipótesis explicativas del
diferencial de eficacia entre iglesias pentecostales y juzgados de
58
DANIEL MÍGUEZ
menores en relación a la transformación de identidad. Un primer
elemento diferenciador es que la condición de los sujetos que se
acercan a las iglesias y los juzgados es distinta. Vimos que quienes
se acercan a las iglesias pentecostales lo hacen de manera voluntaria, mientras que quienes ingresan a los programas de minoridad
lo hacen de forma compulsiva. Si bien esta diferencia no puede
soslayarse por completo, he mostrado en la nota 6 que existen
ciertos elementos que la atemperan.
Una segunda diferencia, tal vez la más crucial, es que los
pentecostales logran rápidamente establecer otros significantes que
contribuyen a la redefinición de la identidad. Los programas del
sistema de minoridad no poseen mecanismos que integren a los
menores con los referentes adultos. Por este motivo, quienes
definen la experiencia son otros menores aún portadores de la
identidad marginal, así se dificulta la posibilidad de una redefinición adecuada a una identidad más socialmente aceptable que
es la que buscan las instituciones oficiales. De toda la evidencia
presentada anteriormente, el hermetismo del lenguaje institucional
que categoriza a los menores de acuerdo a parámetros científicos
(ya sea provenientes de la psicología o la sociología) y la densidad
de la interacción entre los menores comparada con la que tienen
con los adultos, explican este efecto.
En esta misma línea puede descubrirse otro factor diferencial,
el de la carencia de elementos rituales en el caso de los programas
de minoridad, y la relevancia de estos en las Iglesias Pentecostales.
Como vimos, en las iglesias existe una pluralidad de ritos, con uno
culminante que es el ‘bautismo en el espíritu’. En cambio, en los
programas de minoridad no hay ritos que permitan construir una
nueva identidad; si existen, paradójicamente, rituales espontáneos
generados por los propios menores que refuerzan la identidad de
‘Pibito Chorro’ (como se vio en el caso de los motines).
De acuerdo a lo que hemos expuesto hasta aquí podríamos
formular algunas hipótesis sobre la diferencia de efectividad en la
transformación de identidades en juzgados e iglesias pentecostales.
i) Los programas son menos efectivos ya que utilizan un grado de
coerción mayor que las iglesias. ii) Los juzgados son menos
59
efectivos porque no han desarrollado mecanismos adecuados que
logren establecer lazos afectivos en relación a los portadores de la
nueva identidad. iii) Complementariamente con esta problemática,
los juzgados fallan en lo que Greil y Rudy denominan el proceso
de encapsulación. En lugar de aislar el contacto con identidades
competitivas con las que quieren instalar, los juzgados fortifican los
vínculos con otros significantes portadores de esa identidad. iv)
Aunque no hemos explorado esto en detalle, otra posibilidad es
que los ‘estilos cognitivos’ en los cuales se expresa la nueva
identidad en los juzgados no este acorde a la de los menores.
Notas
Hay dos líneas diferenciadas dentro de las cuales se ha reconocido estos
hechos. Por un lado, autores posmodernos han planteado la dilución de las
identidades afirmando que la pluralidad de perspectivas de la realidad y la
velocidad de las transformaciones sociales en la sociedad actual vacían de sentido a la idea de identidad (Giddens, 1984; 1990 Lyotard, 1984). Otros autores,
como Bourdieu (1990) o Larrain (1994), plantean la idea de que hay una fuerte
incidencia de los condicionamientos sociales en la constitución de la percepción
de la sociedad y de los prácticas; esto involucraría en la visión de estos autores al
desarrollo de las relaciones de poder.
2
Uno de los problemas que ha suscitado esta definición de la conversión
religiosa es el de su operacionalización. Es decir, cómo medir la transformación
de algo tan difícil de asir metodológicamente como la percepción de la realidad y
del yo dentro de esa realidad. En este campo se han intentado varias estrategias
diferenciadas. Algunos autores han intentado resolver este problema proponiendo que la conversión religiosa puede medirse por una transformación del
‘universo de discurso’ (Snow y Machaleck, 1983) – afirmación que luego
revisaron críticamente (Snow y Machaleck, 1984) –; otros que el cambio de
identidad implica ‘un cambio consciente en el sentido de pertenencia’ (Heirich,
1977: 674). Ninguna de estas soluciones parece definitiva, y la medición rigurosa
de los ‘cambios de identidad’ parece permanecer como un problema abierto.
Personalmente, creo que la imposibilidad de obtener una definición acertada
proviene de un punto de partida incorrecto por el cual se supone que la
transformación de la identidad puede ‘medirse’ mediante algún dispositivo
metodológico que otorgue una medida ‘objetiva’de la transformación. Sin embargo, todo parece indicar que son los métodos cualitativos con su capacidad de
descubrir los sentidos que los individuos otorgan a la realidad mediante una
observación intensiva de discurso y prácticas en distintos contextos – y que se
1
60
DANIEL MÍGUEZ
expresa en lo que Geertz llamó ‘la inferencia clínica’ y la ‘descripción densa’ –
los que más apropiadamente permitirían entender las transfor maciones de la
identidad originados en la conversión religiosa.
3 Los programas que posee el sistema de minoridad de la provincia de Buenos Aires
son de variada índole. Una forma de describirlos es señalando sus diferentes tamaños
y propósitos. En este sentido puede decirse que en un extremo están los ‘Pequeños
Hogares’ que son familias sustitutas que normalmente hospedan temporalmente a
chicos menores de 13 años, que no tienen familia que pueda contenerlos y que no
han cometido delitos. En el otro extremo están los macro-institutos, que son grandes
instituciones que llegan a alojar cientos de jóvenes, tienen régimen cerrado (los
menores no pueden salir) y están destinados principalmente a jóvenes mayores de
14 o 15 años que han cometido delitos. Entre estos dos extremos, hay una serie de
programas alternativos. Dentro de estos están las Casas de Contención, que reciben
en general jóvenes de más de 13 o 14 años que si han cometido delitos de alguna
clase. Las Casas de Contención son reducidas en número (7 u 8 internos), y tienen
un régimen semi-abierto. Es decir, que los menores pueden salir a trabajar, estudiar y
ocasionalmente a visitar a familiares y amigos.
4 Esto obviamente produce ciertas dificultades para la comparación con las
Iglesias Pentecostales ya que en estos casos siempre el ingreso es voluntario. Sin
embargo, cabe destacar algunas cosas: en el caso de los programas de minoridad,
aunque el ingreso es obligatorio esto no implica que no exista el deseo de
cambio por parte del menor (como sucede en el caso de quienes se acercan a
una iglesia) lo cual facilita la comparación ya que en alguna medida la predisposición subjetiva de los menores seria la misma y depende de la institución o
programa poder aprovechar esta disposición. Por otro lado, la concurrencia a las
iglesias, si bien en principio es voluntaria, también hay frecuentemente elementos de presión sobre los menores (familiares, institucionales, etc.) que acercan la
situación a la de un menor internado en un programa de rehabilitación por orden
judicial. Finalmente, aunque el sistema judicial actúa en principio de for ma
compulsiva, existe dentro de el mayor flexibilidad y respeto de la voluntad del
menor de lo que a primera vista se sospecharía.
5 En Argentina la expresión ‘pibe’ se utiliza para designar a un chico o un niño, la
expresión chorro es el sinónimo popular de ladrón.
6 En la argentina la expresión gil significa tonto, y ‘no ser del palo’ implica en este
caso que no es ladrón, no forma parte del grupo con el que el menor se identifica.
7 Durante el trabajo de campo pudimos recoger relatos muy parecidos, donde se
empleaban estrategias similares para lograr el egreso de los mayores de edad
encarcelados.
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63
DEL HIMNARIO A LA INDUSTRIA DE LA
ALABANZA
UN ESTUDIO SOBRE LA TRANSFORMACIÓN DE
LA MÚSICA RELIGIOSA
Carlos Garma Navarro
Universidad Autonoma Metropolitana, Iztapalapa – México
Resumen. La musica es una parte importante del pentecostalismo en
Mexico. Ha sufrido transformaciones notables en las ultimas decadas. De
la produccion de himnos para consumo local de la congragacion,
actualmente se ha dado el fenomeno de lo que el obispo pentecostal M.
Gaxiola ha llamado “la industria de la alabanza”, expresado en la
produccion de cassetes, giras de artistas y videos. Para entender esa
transformacion es util entender la utilizacion de recursos especificos de los
actores.
Abstract. Music is a very important part of Mexican Pentecostalism.
Mexican Pentecostal music has undergone remarkable changes in the last
decades. Today hymn production for the congregation’s local consumption
has led the way to the “praising industry” (industria de la alabanza)
phenomena, as refer to by Pentecostal bishop M. Gaxiola, characterized
by the production of sound and video tapes as well as artist’s road tours.
In order to understand such a shift it is useful to ask about the uses of the
actors.
64
CARLOS GARMA NAVARRO
Introducción
La difusión y crecimiento de las minorías religiosas no-católicas en México y Latinoamérica se ha dado ampliamente ha partir
de los últimos treinta años (Martin, 1990, Bastian, 1994). Esto ha
sido el objeto de investigaciones diversas de científicos sociales.
Algunas temáticas han recibido mayor atención de los especialistas
que otros. Por ejemplo, el impacto de las agrupaciones “evangélicas” sobre la política en Latinoamérica ha sido analizada por Stoll,
1990. En México esta problemática ha sido estudiada por Scott y
por Fortuny, 1993, ademas de Bastian en el libro ya citado. Otro
problema es el impacto que el cambio religioso ha tenido en
comunidades étnicas indígenas, descrito en Garma, 1987 y
Marroquin, 1995. Otra temática ha sido el problema de las nuevas
identidades religiosas, como destaca Vazquez, 1991.
Sin embargo, hay temáticas que casi no han recibido atención.
Es notable ha este respecto, la poca atencion que ha recibido el
papel de la música en el cambio religioso. Este aspecto es mas sutil
que el de la política o la identidad étnica, pero para aquellos que
conocen de cerca a las congregaciones y agrupaciones religiosas
evangélicas, protestantes y pentecostales es sin duda muy importante. Sin embargo, en los trabajos publicados sobre el cambio religioso
en Latinoamérica la música no ha recibido suficiente atención, como
anota Martin, 1990. Solo algunos autores que han escrito sobre Brasil
que señalado el papel de la música en el cambio religioso (Aubree,
1996, Chesnut, 1997, Burity, 1997). Esto en parte se debe a que en
Brasil la conversión a religiones no-católicas se ha dado con el
desarrollo importante de una producción comercial de música. La
identidad nacional brasileña enfatiza ampliamente la creatividad musical del país como emblema nacional. La música religiosa ha sido
aceptado como parte de este elemento cultural. Cuando estuve en
Río de Janeiro en 1999, me llamo poderosamente la cantidad de
puestos comerciales en los mercados populares que vendían una
amplia variedad de “CD’s Evangélicos” como sus productos
especializados y exclusivos.
DEL HIMNARIO A LA INDUSTRIA DE LA ALABANZA...
65
En cambio, en los mismos Estados Unidos, la temática de la
música religiosa popular o comercial no ha recibido mucha
atencion de los investigadores. Por ejemplo, en las revistas sobre
sociología de la religión norteamericanas, “Journal for the Scientific
Study of Religion” y “Sociology of Religion”, cuyos números he
consultado en los últimos diez años, no hay un sólo artículo sobre
música. Esto es llamativo dado que la misma industria del disco
musical estadounidense reconoce la música religiosa otorgándole
anualmente tres de los prestigiados premios “Grammy” a los
mejores interpretes de esta especialidad. De los investigadores destacados, solo Harvey Cox le dedica a la música un capitulo entero
de su libro sobre la expansión mundial del pentecostalismo. Por
otra parte, en México no conozco ningún trabajo de un científico
social sobre la música religiosa en las minorías religiosas.
El estudio del papel de la música en las agrupaciones religiosas minoritarias es interesante porque permite entender varios aspectos. Por una parte es una actividad creativa que permite comunicarse con sectores donde se pueden obtener posibles conversos.
La música es un elemento cultural entendido universalmente. Es
posible sentir una emoción estética, sin tener que estar convencido
de la veracidad del interprete o compositor, ni pensar profundamente en el significado de las letras de las canciones. Yo mismo
encontré que muchas veces disfrutaba al oír coros bien logrados en
algunas congregaciones, o me sorprendía con agrado al escuchar
algún interprete o instrumentista cuya participación en un servicio
religioso era muy superior en calidad a la norma. La música tiene
muchas expresiones simbólicas que provocan sentimientos. Por
medio de la expresión musical es posible llegar sectores tan distintos como los jóvenes (tanto universitarios como de estratos populares), a los obreros y sus esposas, como a los grupos indígenas.
Existe una gran diversidad entre las minorías religiosas nocatólicas. En México existen mas de tres mil quinientos asociaciones
religiosas no-católicas legalmente registradas ante la Subsecretaria de
Asuntos Religiosos que depende directamente de la Secretaria de
Gobernación (Garma, 1999). Entre estos distintos grupos existe una
competencia muy fuerte por ganar conversos, no solo restando a
66
seguidores al catolicismo, sino también entre las mismas iglesias
minoritarias. Hay muchos líderes religiosos que buscan atraer a su
propia congregación seguidores de los otros templos. Escuche una
vez a un pastor criticar a esta actividad particular como “el robo de
las ovejas”. Una consecuencia es que existen feligreses que cambian
con frecuencia su afiliación religiosa. Esto dificulta la unión y
cooperación entre las diversas agrupaciones.
Es necesario que existen espacios comunes donde es posible
que se den apoyo mutuo y cooperación entre las agrupaciones
religiosas minoritarias que se consideren mas afines. La música
actúa como uno de los elementos mas importantes de cohesión y
union. Los himnos son escuchados en muchos templos, aún de
denominaciones diferentes. Los cassettes y compact discs se promueven como “música cristiana” que puede ser escuchada y
disfrutada por los miembros de las distintas agrupaciones. Los
artistas que graban estas producciones musicales aparecen como
“cristianos” o “evangelicos”, en lugar de destacar la pertenencia a
una iglesia o asociación religiosa particular. Ambos términos son
utilizados sobre todo por las agrupaciones protestantes y pentecostales cuando desean destacar elementos de cohesión y unidad.
Para ellos hay grupos que claramente no son “cristianos
evangelicos”. Estos son los testigos de Jehová, los mormones, los
espiritistas, y claro, los católicos (Garma, 1990).
Este trabajo enfatiza a las iglesias pentecostales. He estudiado
al pentecostalismo en diferentes ámbitos, tanto rurales como urbanos (Garma, 1993) durante casi dos decadas. He realizado trabajo
de campo con pentecostales en comunidades indígenas en la Sierra
Norte de Pueblo, asi como en sectores populkares de la delegación
Iztapapalapa en la ciudad de México. Para aquellos lectores que no
estan familiarizados con las minorías religiosas, señalaré brevemente el significado de los siguientes términos: iglesias protestantes
históricas o denominacionales, iglesias protestantes pentecostales, y
evangélicos, en base a un artículo mío ya publicado (Garma, 1988).
Las Iglesias Protestantes Históricas o denominacionales
tienen sus orígenes directamente vinculados a la reforma inspirada
en la obra y pensamiento de Martín Lutero y Juan Calvino. Entre
67
estas iglesias se encuentran las presbiterianas, metodistas, bautistas,
luteranas, calvinistas, congregacionales, y moravos entre las más
importantes. Tienen un organismo superior a nivel nacional que
toma las decisiones mas importantes. Sus rituales son muy
solemnes, basandose primordialmente en la lectura de la Biblia,
fuente única de revelación divina y en su interpretación por la
comunidad religiosa. Los testimonios de los propios creyentes
forman una parte destacada de sus ceremonias, al resaltar la
responsabilidad del individuo en su salvación.
Las Iglesias protestantes pentecostales tienen su origen en los
estados unidos de Norteamérica. a comienzos del siglo pasado, en
areas donde había una fuerte influencia de la población negra. Su
nombre deriva de la fiesta cristiana que conmemora el día en que
los doce apóstoles recibieron el Espíritu Santo por primera vez, y
obtuvieron dones maravillosos, como hablar en lenguas, sanar los
enfermos y profetizar. Según el pentecostalismo, todo creyente
puede recibir estos “dones” al abrirse al Espíritu Santo. Poseen
mucho mas autonomía que las iglesias denominacionales, y por
ende suelen tener menos control sobre su clerecía. Este hecho
facilita la creación de nuevos templos y la constante conversión de
adeptos nuevos. Entre las agrupaciones pentecostales mas importantes de México se encuentran las Asambleas de Dios, la Iglesia
Apostólica de la Fe, Iglesia Cristiana Interdenominacional, Iglesias
Pentecostales Independientes, Centros de Fe, Esperanza y Amor,
Amistad Cristiana, pero existen muchas mas.
El termino “evangélico” es utilizado tanto por los protestantes
denominacionales como por los pentecostales cuando desean
enfatizar sus lazos de unión. Es frecuente que los creyentes usen
este término para definir su religión ante un extraño, nombrando
su iglesia específica cuando esta con personas mas cercanas. La
palabra de “evangélico” enfatiza que los creyentes que se reconozcan como tal destacan la importancia de seguir cuidadosamente
el mensaje y los preceptos que vienen en la Biblia, y particularmente de los Evangelios. Existen otros elementos que unen a las
iglesias protestantes denominacionales y pentecostales que se
reconocen como “evangélicas” además de su apego al texto y
68
mensaje bíblico. Todas estas agrupaciones mantienen un fuerte
rechazo al catolicismo, criticando severamente el culto a los santos
y a la Virgen María. Practicas populares cono las peregrinaciones y
fiestas de santos patrones son tipificadas como “idolatría”. El adepto debe llevar una vida alejada de las tentaciones del mundo
terrenal como son las diversiones y placeres que llevan al pecado.
En Latinoamérica, esta orientación se ha destacado en una lucha
constante contra el consumo del alcohol y otras formas de
adicciones (Martin, 1990).
Voces de Alabanza
Al estudiar la ritualidad en la congregación, es necesario
mencionar el papel destacado de la música. En las iglesias
pentecostales la música siempre ha tenido una gran importancia.
Sus raíces afro-americanas lo orientaron desde un principio a
otorgar una gran importancia al elemento musical (Cox, 1994).
Todas las religiones protestantes que se han desarrollado en las
comunidades negras, han tenido como un componente esencial los
cantos sagrados (Marks, 1974). Estos conformaron el tipo de música conocido como “gospel music”, (que puede ser literalmente
traducido como “musica del evangelio”). Muchos músicos negros
norteamericanos fueron influidos por estos cantos espirituales. Cox,
1994, menciona directamente a gigantes del jazz, como Duke
Ellington y John Coltrane, quiénes compusieron también piezas de
música sacra. Cantantes afro-americanos renombrados de la música
popular, tales como Aretha Franklin, Whitney Houston, Stevie
Wonder, Sam Cooke, Marvin Gaye, y Bobby Mcferrin aprendieron a
cantar en las iglesias de su comunidad y varios de ellos fueron
hijos o hijas de ministros o pastores. He escuchado versiones
traducidas y cantadas en español en las iglesias mexicanas de
algunos de los más famosos cantos espirituales negros, tales como
el famoso “Battle Hymn of the Republic”. En español es conocido
como “Gloria a ti, Jesus Divino”, y conserva el coro memorable de
“Gloria, gloria, aleluya, gloria, gloria, aleluya, gloria, gloria aleluya”.
69
En las iglesias pentecostales, la música cumple varias funciones vitales. Primero, ayuda a socializar a los miembros. Los himnos
y “coritos” son fáciles de aprender y agradables para escuchar.
Aquéllos conversos que tienen dificultad para leer y escribir, van a
aprender primero las letras de los himnos y posteriormente podrán
leer más fácilmente la Biblia. Antes de aprender a citar la Biblia, los
nuevos conversos y los niños se aprenden los “coritos”. Además,
las canciones, como ya hemos señalado también puede ilustrar de
una manera sencilla los puntos doctrinales (ver también Gutiérrez,
1996). La música tiene también entonces un papel altamente
didáctico. Los cantos le dan, a su vez, un tono festivo a los
servicios. La alegría que promueven se puede entender como una
recompensa a la vida sobria que se les exige a los conversos.
(Deben alejarse de los bailes, las danzas, el cine, y los programas
de televisión que son cada vez más rechazados por su contenido
amoral de violencia y sexo). En cambio, la música de los rituales
ofrece una diversión familiar sana para el adepto y le ofrece un
medio para soportar momentos de tedio o tareas difíciles.. Así, en
un testimonio grabado, Evangelina Corona, quien además de ser
evangélica, fue una diputada por un partido de izquierda, recuerda
que cuando era una costurera cantaba himnos religiosos en la
fábrica donde trabajaba para soportar las largas horas de encierro.
Por otra parte, la música ofrece una vía para llegar a la
posesión del Espíritu Santo. Como en muchas religiones del trance y
la posesión (Glazier, 1991, Laplantine, 1987, Goodman, 1972, 1989,
Marks, 1974) el uso de la música permite llegar a estados corporales
muy emotivos, a partir de los cuales, la disociación corporal es más
factible. Esto sucede particularmente cuando el escucha acompaña la
música con gestos corporales como el aplauso y la danza. Esto
ciertamente es el caso de las iglesias pentecostales, aunque el aplauso es mucho más aceptado y común para los adeptos protestantes
en general. En los servicios religiosos es claro que los cantos de las
alabanzas sirven para que los adeptos puedan participar con
sentimientos y emociones comunes a través de expresiones compartidas por la comunidad. Un ejemplo claro de esto, son los himnos
que piden la sanidad o milagros contra enfermedades. He escuchado
70
himnos con títulos como “Dios es mi Doctor” o “Jesús, el Medico
Divino”. En un servicio religioso dedicado a la sanidad, es despues
de estos cantos cuando los enfermos pasan al frente de la
congregación para pedirle a Dios el alivio de sus sufrimientos.
Los misioneros pentecostales reconocen que la música puede
ser un instrumento poderoso para atraer a los inconversos al mensaje
divino. Gaxiola, 1994, anota como Nicolaza Carbajal Vda. de Garcia,
hermana de Romana Carbajal, quien fuera la fundadora de la Iglesia
Apostólica y primera misionera pentecostal de México, recuerda
cómo iba dicha predicadora evangelizando de pueblo en pueblo,
vestida de blanco, con su Biblia y su mandolina. También relata
Gaxiola, 1994, cómo las primeras iglesias pentecostales del estado de
Nayarit fueron fundadas por una familia de músicos populares (eran
mariachis, según me comentó en un evento) conversos, que a su vez
atrajeron a otros músicos para componer himnos y alabanzas.1
La venta de cassettes grabados de música religiosa pueden
ser una fuente útil para las iglesias que tienen librerías o puestos
comerciales. Al asistir a convenciones o reuniones entre iglesias, el
creyente siempre encuentra puestos donde se pueden adquirir
libros y material discográfico grabado o en cintas magnetofónicas.
En lugar de comprar imágenes de santos, veladoras y estampitas,
los evangélicos compran Biblias, y cada vez más, cassettes y discos
compactos de música religiosa. Existen ya empresas “cristianas”
que se dedican al el mercado llamado “evangélico” que incluye
tanto a protestantes como pentecostales. En el Directorio Nacional
e Internacional Cristiano publicado en 1997, Ediciones Evangélicas
Nacionales tiene un anuncio de media página donde destaca “Toda
la música cristiana bajo un mismo techo, grabación y fabricación de
cassettes y CDs con la mejor distribución en la República Mexicana,
con producciones Cristo Viene, Horeb, Yireh – Dios Proveerá e
Cantares”. El Directorio también da los números de teléfonos de 45
cantantes “evangélicos” del Distrito Federal que ofrecen su trabajo
para iglesias y asociaciones religiosas de los creyentes. Entre ellos
estan grupos como “Abba Padre”, “Gente Nueva” “Gloria” “Grupo
Musical Amor y Razón” “Grupo Musical Llamamiento” “Grupo Palestina”, “La Tierra Prometida”, “Los del Camino”, “Nuevo Horizonte, música con sentido eterno”, “Roca eterna”, “Santuario”. También
71
estan el “Mariachi Betania” y los números telefónicos de los
conocidos cantantes Marcos Witt, Ivette, e Yuri.
Escuchar los discos de la musica llamada “cristiana” muestra
una recepción amplia de todo tipo de estilos musicales. Prácticamente cualquier tipo de música se puede utilizar o sincretizar, si
se quiere. Cantantes y conjuntos musicales de tipo “cristiano”
utilizan no sólo la tradición del canto espiritual negro, sino también
el bolero, la canción ranchera, la salsa, el reggae jamaiquino y el
rock. En México, predomina claramente en la música evangélica
vendida en discos compactos la gran variedad de compositores,
instrumentistas y cantantes que utilizan las características del
mariachi comercial; esto es el tradicional conjunto de cuerdas y
trompetas con acompañamiento de voces. Las letras en lugar de
dedicarse al machismo o a las borracheras hablan de la devoción a
Dios. Otra variante interesante, es el uso de marchas militares,
donde la letra se refiere a una victoria espiritual sobre el ejercito
del mal y de Satanás.
El único estilo musical que ha recibido polémica es el rock.
Hay dos posiciones en torno a el “rock” cristiano: 1. Que es como
cualquier otro estilo musical y que puede ser utilizado para los
propósitos de la alabanza a Dios. 2. Al contrario, por su naturaleza
el rock es una música perversa y satánica, y no puede ser redimida
de ninguna manera. La segunda posición ha sido expuesta por el
pastor de la Fraternidad de Iglesias Cristianas en un audiocassette.
Un libro reciente sobre el tema se titula “La Verdad sobre El Rock
Cristiano” y adopta esta evaluación crítica. Ciertamente, las expresiones desinhibidas de la mayoría de los estrellas de rock no
suelen motivar mucha confianza para los evangélicos. Pero también hay un numero creciente de ex-músicos comerciales de rock
que han adoptado la musica “cristiana” y esto también se da en
Mexico. Agrupaciones que buscan conversiones entre sectores
juveniles, como “Amistad Cristiana” han encontrado que el rock
“cristiano” puede funcionar como un aliciente fuerte para los
conversos jóvenes.2
Es interesante mencionar aquí que en el medio evangélico
brasileno la polémica ha sido no tanto sobre que estilo musical
utilizar, sino sobre que instrumentos musicales debían de ser usaCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 63-85, set. 2000
72
dos (Aubree, 1996, Burity, 1997, Chesnut, 1997). En este caso, se
prohibió durante mucho tiempo el uso de instrumentos de
percusión, por considerar que estaban asociados al mundo terrenal
y al pecado. Es claro que la percusión es parte indispensable de la
“escola do samba” que es tan característico del carnaval brasileño,
asociado con el relajamiento de las prohibiciones sexuales y la
desnudez (Eco, 1989). Además, se conoce el uso de la percusión
en otras religiones para llevar a cabo ritos invocado dioses no
cristianos. De los diversos instrumentos de percusión el mas
aceptado es el pandero. En México, la percusión no tiene el mismo
significado y esta polémica no se da3.
He recibido en encuentros evangélicos folletos sobre escuelas
de música donde se imparten clases de órgano, guitarra, batería y
canto para el uso del ministerio de la música. El Directorio Nacional
e Internacional Cristiano da los números de teléfono de doce
escuelas de música para creyentes en el Distrito Federal. Un anuncio
de página entera en la contraportada destaca, “Centro Musical
Montebelo te ofrece todo tipo de instrumentos musicales para la
Alabanza a Dios. Bocinas, Mezcladoras, Amplificadores, Guitarras,
Baterías, Panderos, Flautas y Címbalos, Atención especial al Pueblo
de Dios por el hermano Cesar Castillo”. El más popular cantante
cristiano Marcos Witt ha escrito un libro sobre el uso correcto de la
música y relata sus propias vivencias en el ministerio de la música
llamado “Adoremos” (citado en Scott, 1997).
Una joven pentecostal le explicó a una tesista mía que por su
gusto por la música religiosa se habia inscrito a la Conservatorio de
Música del Instituto Nacional de Bellas Artes,pero encontró que
tanto maestros, como compañeros de estudio se burlaban de sus
creencias religiosas. El éxito de las escuelas de música para evangélicos se debe también en parte a experiencias similares de aquellos
creyentes que deseaban tener una formación musical más sólida y
habían encontrado la incomprensión “del mundo”. Claro que para
sostenerse económicamente, una escuela de música “cristiana” no
puede mostrar su preferencia por una iglesia especial, sino que
debe recibir tanto a pentecostales, protestantes denominacionales,
o como decía el anuncio arriba “a todo el pueblo de Dios”.4
73
El tema de la música “cristiana” nos lleva directamente al
problema de la relación de las iglesias pentecostales con los medios
masivos de comunicación. Como se ha señalado en una nota de un
capítulo anterior, la nueva Ley Reglamentaria sobre Culto Público y
Asociaciones Religiosas en su Capítulo Tercero, Articulo 16, prohibe
claramente a las iglesias poseer medios de comunicación masivos.
Para los líderes religiosos, dicha prohibición es desafortunada, porque consideran que los medios masivos difunden mensajes
terrenales de pecado. Pero, cabe recordar que el uso de los medios
masivos de la comunicación llevó al escándalo de los “teleevangelistas” norteamericanos que amasaron fortunas ilegales y que
tuvieron que ser sancionados por sus respectivas iglesias (Poloma,
1989). En Brasil, hay una polémica parecida por los programas
transmitidos por la Iglesia Universal de Dios (Mariz, 1995). Pero las
iglesias pueden anunciarse y patrocinar programas en los medios
masivos de comunicación. En la ciudad de México ya hay una
estación de radio que transmite música “cristiana” (también el rock) y
tiene un noticiero evangélico. Un ministro pentecostal, el Apóstol
Gabriel Sánchez, de la Iglesia Cristiana de Dios, es la figura
radiofónica más conocida del medio evangélico de la ciudad capital,
transmitiendo diariamente un programa llamado “Buenas Noticias”.
Los domingos tiene, además, un programa en vivo llamado “Hogares
más que vencedores”. Los líderes protestantes y pentecostales
argumentan que les ha sido negado todo acceso a las estaciones de
televisión, que favorecen abiertamente a la Iglesia Católica. Es muy
conocida la relación estrecha entre los dueños de las estaciones de
televisión mexicana y aquella alta jerarquía católica que se agrupa en
las tendencias más conservadoras5.
Pero, la relación entre las iglesias pentecostales y los medios
de comunicación no termina aquí. En los últimos años, un número
creciente de los llamados “artistas” que trabajaron en los medios
masivos, en donde eran tratados como simples productos comerciales, se estan convirtiendo a las iglesias. Su presencia en los
servicios religiosos es resaltado incluso en los periódicos. Cualquier
iglesia que tiene un converso del mundo del espectáculo cuenta
con un poderoso aliciente y un imán para la atención. Tal fue el
74
caso de la cantante y actriz llamada Yuriria, cuyo nombre comercial
es Yuri. Anteriormente había utilizado una imagen de sensualidad y
erotismo. Al volverse cristiana, Yuri dejó esta imagen para promover valores cristianos, como la familia y el matrimonio estable
(entrevista en La Jornada, martes 14 de enero de 1997). Yuri incluso
es innovadora dentro del pentecostalismo mexicano al contribuir a
un nuevo género, el testimonio plasmado como un video. La
cantante hizo una versión fílmica sobre su historia de vida y conversión como cristiana (que fue a una iglesia pentecostal). Encontré
el video vendiéndose en librerías protestantes y pentecostales,
aunque habia opiniones diversas sobre su utilidad. Algunos predicadores me dijeron que les gustó mucho dicho material, pero otros
pastores dudaban de la autenticidad de la conversión de la estrella
de origen veracruzana.6 Su caso no es el único. Entre los artistas
m,as conocidos que se han convertido a las religiones protestantes
o pentecostales se encuentran María del Sol, Juan Luis Guerra,
Sergio Ramos “el Comanche”, y Johnny Laboriel.
Pero, los conversos que proceden de los medios masivos de
comunicación están innovando en las iglesias en otros aspectos
también. Varios de mis alumnos me han comentado cómo han
notado el uso en los coros de las iglesias de coreografías elaboradas,
que parecen a los que se presentan en los de los programas de
televisión. Estos no eran ya los movimientos individuales de las
personas poseídas por el Espíritu Santo, sino formas organizadas de
danza. Creo que sus observaciones son totalmente correctas en la
apreciación de dónde vienen estas elaboraciones. No se debe a que
los “hermanos” están copiando movimientos corporales y dancísticos
de programas de televisión, algo que sería difícil para una persona
que no tuviera el entrenamiento adecuado, sino que más bien son
personas conversas que antes hacían estos movimientos, que ahora
son creyentes y los estan aplicando y divulgando. Por otra parte, en
las comunidades negras, la relación entre los espectáculos
“terrenales” del medio comercial y las iglesias con frecuencia ha
tenido esta naturaleza. Jacobs y Kaslow (1991), habían notado como
tanto las iglesias pentecostales como espiritualistas en Nueva Orleans
apreciaban la conversión de organistas, pianistas y bateristas (y que
75
antes tocaban, sin duda, el jazz) porque ayudaban tanto como músicos para crear un buen ambiente durante los servicios.
La conversión de personas que vienen de los medios
masivos de espectáculos es comprensible, si ve con cuidado. Este
ambiente es altamente competitivo y el descenso de las “estrellas”
puede ser vertiginoso y crea una gran incertidumbre. Es difícil
readaptarse a una nueva situación, lejos de la fama y la fortuna,
particularmente cuando se carece de una formación académica
expresada por medio de títulos. Como lo señaló cándidamente Yuri
en la entrevista señalada, “Yo no tengo una educación, sólo se
cantar”. Además, circula abiertamente el alcohol y las drogas,
creando inestabilidad para las personas no obstante la imagen del
“glamour” que suele venderse al público consumidor. Las iglesias
pentecostales tienen programas contra la diversas formas de
adición. Algunas iglesias han unidos sus esfuerzos para sostener
centros de rehabilitación que incluso estan enlistados en el
Directorio Evangélico ya mencionado. Ofrecen cambios de vida
radicales, pero también un espacio en las congregaciones donde
los talentos y la creatividad de los conversos nuevos pueden ser
encauzados, pero ahora para los propósitos divinos. Las iglesias
pentecostales ofrecen además la experiencia transformadora de la
conversión religiosa, algo que el regreso al catolicismo institucional
no ofrece. Esta orientación, basada en la experiencia y los
sentimientos, tiene sentido para personas cuyo trabajo siempre se
ha basado especialmente en la transmisión de emociones.7
Por otra parte, cabe recordar que para los sectores populares
(y juveniles) la música es una forma de comunicación destacada,
que permite muchas formas de vivencias y experiencias. La
recuperación del sentido musical del pueblo permite a las iglesias
pentecostales y protestantes acercarse a las personas de una manera
que es agradable y causa menos desconcierto inicial que otras
prácticas menos familiares tal como el don de lenguas. La música
permite experimentar en la vida diaria la experiencia de lo divino, de
una forma accesible a todo aquel que desea elevar su voz.
76
Conclusión
Consideremos brevemente esta “industria de la alabanza”
desde una perspectiva mas sociológica. Como tal, la construcción
de una nueva industria cultural implica el reclutamiento de actores
sociales con un capital simbólico preciso y útil para el movimiento
social. (Estoy retomando aquí los conceptos de Bourdieu, 1988
sobre los actores que interactuan en el campo del arte). La
conversión de músicos, coreógrafos, e instrumentistas es
interesante desde esta perspectiva. Dichas personas traen a sus
congregaciones conocimientos con un alto grado de elaboración.
Una vez que se vuelven conversos son personas apreciadas, que
ademas tienen movilidad en las cargos de las iglesias, por lo cual
pueden ser promovidos a puestos eclesiales. El mas obvio es como
director del coro o del ministerio de música, pero también he
conocido a diáconos y predicadores (tanto masculinos como femeninos) que tuvieron un pasado como “artistas del mundo”. En esta
situación, los creyentes con una formación de tipo musical o artística, encuentran claramente que pueden aprovechar los recursos que
poseen como capital simbólico, o sea sus conocimientos y entrenamiento musicales o dramáticos.
Es necesario recalcar que esta maximización de recursos
simbólicos es atractivo sobre todo para personas que encuentran
que su ascenso en la industria mass-mediatica de los grandes
monopolios comerciales ha sido bloqueada o frustrada. La feroz
competencia de los artistas tratados como simples productos
comerciales los hizo a un lado. En otros casos, fueron víctimas de
sus propios problemas personales como son las adicciones Es en
esta situación donde la conversión religiosa aparece como una
alternativa atractiva donde todos las partes implicadas pueden
ganar, o como diríamos en términos sociológicos maximizar recursos del capital simbólico. Los conversos encuentran un espacio
donde perciben que sus talentos son apreciados y valorados como
una parte misma de su propia salvación espiritual. Las iglesias
mismas encuentran nuevos miembros que traen conocimientos
valorados que sirven a la institución, le dan prestigio al exterior, y
77
que funcionan con fuerza para convocar a nuevos feligreses atraídos por los conversos “artistas”.
La cooperación entre protestante históricos - pentecostales
hacia la construcción de la llamada comunidad “evangélica” ocurre
en la búsqueda de un mercado común donde vendedores y compradores pertenecen a dichas iglesias. La mejor muestra de esto
puede ver en el “Directorio Nacional e Internacional Cristiano” ya
mencionado varias veces en el texto. Cabe señalar también que
destaca mucho este esfuerzo de cohesión en el mercado de los
artistas “cristianos” y sus creaciones cada vez más abundantes. Se
debe señalar que para la elaboración de un mercado alternativo no
es posible partir de una sola iglesia particular, para ser exitoso se
requiere de una “comunidad” de posibles consumidores, claro que
además son creyentes. Frente al mercado de bienes y servicios de
la sociedad mayoritaria, basada en los principios simples de la
máxima ganancia, surge gracias a la unión de los creyentes, la
posibilidad de la construcción de un tipo de mercado económico
alternativo. Aquí se plantea que la ética que impera no sea
simplemente la ganancia, sino la atención a las necesidades de
clientes que aparte de ser simples clientes son también “hermanos
y hermanas” que ameritan un trato distintivo. Otra vez, las iglesias
se organizan para enfrentar a una institución exterior más fuerte.
Pero la estrategia no va consistir simplemente en construir una
oposición común ante el extraño y sus productos, sino en buscar
una organización alternativa de sustitución, concepción que no es
ajena a otros grupos religiosos minoritarios con orientaciones utópicas (Laplantine, 1987).
Por último, consideremos a la “industria de la alabanza”
desde la perspectiva de la relación entre la sociedad y los medios
de comunicación desarrollada por Nestor Garcia Canclini y su
equipo de investigación. Garcia Canclini, 1998, ha señalado que si
bien los medios masivos de comunicación producen bienes simbólicos para ser vendidos en el mercado, lo que es singular es el
consumo diferenciado de dichos bienes según los distintos tipos de
consumidores. No es lo mismo una película, programa de
televisión o video cuando es visto en una casa de clase media o en
78
la de un trabajador desempleado. Los mensajes son interpretados
de maneras diferentes según los distintos contextos sociales de los
sujetos implicados.
Pero, el ejemplo de la musica evangélica nos permite ir aún
mas lejos. Aquí no solo es independiente la etapa del consumo de
los bienes simbólicos. No es únicamente la reapropiación de los
estilos musicales en el templo. Hay mas bien un esfuerzo por crear
todo un circuito alternativo que abarca la misma producción de los
bienes simbólicos, su distribución y claro, su destino final que es el
consumo de la producción cultural. La “industria de la alabanza”
es, por lo tanto, la construcción de un sector propio, que contiene
todas las fases de los bienes en el mercado, que son producción,
distribución y consumo.
Podemos preguntarnos ¿ Es negativo este proceso social? Yo
creo que en si no lo es. Mas que enfatizar la masificación de los
medios culturales como un aspecto de la enajenación, porque no
entender la elaboración de sectores propios de bienes simbólicos
como parte de la existencia de una sociedad diferenciada y plural.
El caso de la música evangélica muestra como un sector social
puede reapropiarse de los elementos de la industria mass-mediatica
para sus propios fines, creando un mercado de bienes simbólicos
alternativo. No es necesario continuar con enfoques que siempre
destacan a los medios masivos de comunicación como elementos
unilaterales que promueven la estandarizacion y la uniformidad por
medio de la elaboración de productos destinados al consumo
masivo. La creación de circuitos alternativos de bienes simbólicos
es parte de una diferenciación sana y plural, donde es posible
escoger ya no solo como un consumidor, sino incluso como un
activo participante en la producción simbólica autogestionada e
independiente. ¿Porque no entender la música y la alabanza evangélica desde esta nueva perspectiva?
79
Notas
El termino de “Alabanza” se utiliza para nombrar la parte del servicio en las iglesias
donde se canta y toca música. Además de ser una acción, también he escuchado que
las piezas musicales mismas a veces se conocen como formas de alabanza. Una vez
más aquí estamos frente a una situación donde un acto que se realiza en el templo
o por los creyentes recibe un nombre especifico que lo hace distinto para ellos. No
es una sección de simples cantos, sino de “alabanza para Dios”.
La utilización de palabras con un significado novedoso es una forma importante
para apoyar la construcción de una nueva identidad religiosa. El uso de términos
especiales entre los creyentes marca sus diferencias con respecto a los otros
miembros de la sociedad, quienes al estar fuera de la colectividad religiosa, no
entienden correctamente lo que implican ni los conceptos que denotan (Stromberg,
1992). El uso de palabras especiales incluso puede parecer gracioso o humorístico
para el no creyente y ser motivo de burla, pero para el creyente, esto es una
muestra clara de que realmente son diferentes. Un término denigrante puede ser
recuperado y utilizado de otra manera, y de este modo resemantizado. Así lo
expresaba claramente, un himno o “corito” que escuche en la Iglesia Apostólica
durante un servicio que comenzaba asi:
“Nos llaman aleluyas,
pero el aleluya está en el Señor”.
“Aleluya” es un tér mino que utilizan algunos católicos para burlarse de los
protestantes y pentecostales, sin duda por la frecuencia con la que esta expresión
es pronunciada en los servicios y en el lenguaje cotidiano.
Sin embargo, el himno destaca que la expresión de burla y sorna en realidad
muestra que el creyente auténtico está reconociendo la presencia verdadera de lo
divino, porque “el aleluya está en el Señor”. Así el grupo recupera la categoría
verbal que intenta etiquetarlo de una manera denigrante, para destacar que
puede asumir el propio calificativo pero desde una perspectiva positiva. El
significado del término utilizado como una etiqueta ya es diferente para el
creyente que para la persona externa al grupo.
2 En una reunión evangélica recogí un volante que anuncia el libro llamado “La
Verdad sobre el Rock Cristiano”. Señala que “En la última década, la juventud
cristiana ha sido cautivada por una nueva sensación: el Rock Cristiano. En este
libro el lector podrá entender las razones y principios bíblicos que demuestran
que lejos de ser una inocente forma de entretenimiento, este tipo de música es
destructivo para la salud espiritual de sus adeptos y uno de los más sutiles
engaños que Satanás ha lanzado para pervertir a la juventud. Vea porque el Rock
Cristiano es una forma moderna de hechicería y como diferenciar entre la
verdadera música cristiana y las imitaciones de Satanás”. El autor del libro es
Eiren Israel (y creo que es un seudónimo). Recientemente pude adquirir este
texto en una librería evangélica. Es editado por Ministerios Bíblicos de
Restauración, y se encuentra en su cuarta edición. Las condenas al Rock Cristiano
1
80
muestran la competencia que existe entre las agrupaciones pentecostales y protestantes en general, poniendo al descubierto como algunos grupos no aprueban
las innovaciones de otros y las descalifican como perniciosas y hasta peligrosas.
Se puede ver como el músico del rock tiene para estos sectores conservadores el
papel simbólico del aliado del mal que tiene para los pentecostales rurales el
brujo o curandero indígena que ya hemos mostrado en Garma, 1987, y en otros
capítulos de este mismo texto. La siguiente cita proviene del libro, “La Verdad
sobre el Rock Cristiano”. Dice lo siguiente sobre este tema: “Una de las raíces del
rock es la música utilizada en rituales de brujería y hechicería en África y Haití.
Ahora bien, esto es muy serio, estos rituales son muy peligrosos y tienen que ver
con el culto a los demonios, beber sangre y danzas frenéticas que muchas veces
terminan en trances demoniacas y orgías. Estas prácticas paganas frecuentemente
se relacionan con asesinatos y todo tipo de pasiones. Gentes perversas consultan
a los brujos y hechiceros para que les hagan el mal a otras personas o para que
les ayuden a obtener dinero, fama o compañeros sexuales. Imagínate, la
hechicería y la magia son una abominación a Dios, ¿ y la música utilizada en esos
ritos no lo es? ¿ Alguien dirá que es neutral? ¿ Alguien se atreverá a decir que
agrada a Dios? La hechicería s una ofensa directa contra Dios. seguramente que al
oír la música, le recuerda esa gran ofensa y no le agrada”. (Israel, 1996, p. 33). Es
necesario asentar que el rock es mucho más simple rítmicamente que la
compleja síncopa que caracteriza los polirritmos elaborados del arte percusivo
africano (Herskovits, 1974). Además, la influencia musical africana también se
siente en los cantos del gospel norteamericanos y en el popular bolero, y estos
estilos no sólo no son condenados, sino que han sido reapropiados por muchos
coros y cantantes evangélicos. Aquí, el rock es condenado sobre todo por su
papel simbólico como parte de un culto pagano. Además, engaña a mentes
jóvenes incautas que desconocen su verdadera naturaleza, según la
argumentación ideológica del autor referido.
Veamos a continuación un sermón grabado del pastor Alvarez de la Fraternidad
de Iglesias Cristianas que muestra su actitud particular ante el uso que ha
recibido la música. Este cassette contiene una conferencia grabada que se llama
“El Satanismo en la Música”.
El pastor destaca que los discos estan llenos de mensajes musicales, explícitos y
“subliminales” que estan dedicados a exaltar a Satán y que buscan llevar a los
oyentes a las filas del satanismo. Los mensajes subliminales son “plantados” en
los discos de larga duración, y no pueden ser percibidos directamente. Esto
solamente es posible tocando el disco al revés, pero se supone que el mensaje
diabólico ya esta sembrado en el inconsciente del melomano incauto. Esta
acusación realmente es difícil de defender en la época actual cuando la mayor
parte de la música grabada es vendida en “compact discs” que no pueden ser
tocadas a revés, pero este hecho no se menciona.
Se destacan los mensajes abiertos que contienen los discos sobre la rebelión, la
lujuria sexual, el masoquismo, la homosexualidad y ataques a todo orden
establecido. En primer lugar se encuentra la música del rock que ha llevado a la
81
perversión mayor de la juventud en la historia. La mayor decadencia moral del
mundo se encuentra en Inglaterra y los Estados Unidos, y según el pastor Alvarez
esto es por culpa del rock. Entre los grupos musicales que se dedican o se
dedicaron en cuerpo y alma al maligno están Prince, Doors, Motley Crue, Queen,
Led Zeppelin, Rolling Stones, John Lennon y Los Beatles. Ahora los estrellas de
rock no suelen llevar vidas muy discretas y sus preferencias religiosas, cuando las
tienen, tampoco se orientan hacia el cristianismo más tradicional, a menos que
hayan sido convertidos. Son un blanco obvio para este tipo de acusaciones.
El pastor Alvarez destaca que también mucha de la musica comercial con letras
en español también esta sembrada de mensajes satánicos. Aquí se apela mucho a
los supuestos mensajes “subliminales”. Aquí son acusados de esta practica los
siguientes artistas comerciales: Cecilia Toussaint, Lucia Mendez (2 canciones),
Juan Gabriel, Tatiana y la peor de todas, Gloria Trevi (3 canciones). Destaca la
canción “Macumba” de Veronica Castro que apela directamente a un demonio
brasileño según el pastor Alvarez. (En realidad, la Macumba es un religión afro
americana de Brasil).
El conocido cantante brasileno Roberto Carlos, quien compuso una canción,
Amigo, que fue utilizada durante la primer visita papal a México como tema de
bienvenida, es señalado como un gran brujo de su país. Las canciones de todos
estos cantantes son tocadas al revés para encontrar los mensajes ocultos.
Basandose en un libro llamado “100 biografías de genios de la música” de
Genaro Horta Velázquez, el pastor Alvarez considera el impacto del satanismo en
la música clásica. Richard Wagner creía en la brujería y era influido por el filosofo
anti cristiano, Friedrich Nietsche. Nicolás Paganini tenia creencias diabólicas, se
afirma, e incluso se dice que Wolfgang Amadeus Mozart tuvo un vida de vicio y
vacío que lo llevo a la homosexualidad y la disipación provocando su muerte
prematura. Luego se afirma que las companias disqueras son parte de una
conspiración mundial para terminar con los gobiernos nacionales y la familia. Las
companias disqueras Atlantic, Capitol, Mercury y Arista son propiedad de
conocidos grupos satánicos. En seguida, se pasa a escuchar los cantos de una
congregación que se dice que están acompañados por ángeles, pero esta parte
francamente muy mal grabada. Para finalizar, el pastor Alvarez pide al oyente
arrepentirse y dejar la musica mundana ya que “la música del mundo mueve la
carne, y la música de Dios mueve al espíritu. (Cabe señalar que por los artistas y
las canciones que escuché, creo que el material fue originalmente elaborado
hace por lo menos doce o catorce años).
Esto es claramente un producto muy sensacionalista, pero esto mismo le ha dado
una difusión muy buena. El autor incluso llegó a escuchar extractos de este sermón
en una estación de radio comercial un día al interior de un taxi en Iztapalapa. Hay
una versión en video de la misma conferencia que también se vende.
3 Considérese el siguiente ejemplo.El brasileño Airto Moriera es considerado por
la critica especializada del jazz como el mejor percusionista del mundo. En las
notas de su disco reciente “The Other Side of This”, Rykodisc, RACS 0207, 1992,
(El otro lado de esto), Airto señala que es hijo de un connotado curandero
82
espiritista. Destaca que asi como su padre recibía espíritus y curaba en sus ritos y
ceremonias, los ritmos al ser escuchados también pueden sanar influyendo en el
estado de animo de las personas. El papel de la música en la sanación podría ser
aceptado también por pastores pentecostales, pero no el hecho de que se
convocará a los espíritus de los antepasados en lugar de implorar humildemente
a Dios. Cabe mencionar que la relación entre instrumentos de percusión y
aspectos religiosos es fuerte en las culturas con influencias africanas, pero no esta
connotación no aparece claramente en la mayoría de las tradiciones musicales
occidentales. De ahí que el uso de instrumentos de percusión es problemático
para los evangelicos brasileños, que deben competir contra las religiones afroamericanas de su país, pero no es problemático para los evangélicos mexicanos.
Los cantos espirituales protestantes negros se limitaban al uso del pandero, pero
actualmente se usa en los servicios religiosos también la batería (Cox, 1992).
4 El Obispo Manuel Gaxiola me comentó que incluso se podría hablar de una
“industria de la alabanza” con referencia a la creación y venta de productos
musicales para las iglesias y los creyentes. Un pastor pentecostal del norte de
país me hizo el siguiente comentario, “Yo creo que la venta de cassettes y discos
de artistas cristianos es buena. Los músicos son también trabajadores y tienen
derecho a vivir del fruto de su trabajo. Qué bueno que puedan vivir al ser
cantantes y músicos cristianos, y que entonces se puedan dedicar a su labor de
tiempo completo, superándose cada vez más”. Encontré notable la aplicación del
concepción de la ética protestante del trabajo a la creación musical.
5 En una entrevista reciente, el pastor presbiteriano Abner López comentó lo
siguiente sobre la discusión acerca del acceso a los medios de comunicación en
una reunión de líderes protestantes de distintas iglesias con el Ejecutivo: “Lo que
el presidente Zedillo dijo cuando nosotros le pedimos que se abrieran los medios
de comunicación, porque creímos que el mensaje evangélico podría contrarrestar
un poquito al mensaje que se da de manera particular a través de la televisión,
nosotros creíamos que para un equilibrio en los mensajes tanto positivos como
negativos, los evangélicos pudieran ayudar a crear un equilibrio. Entonces él dijo
que era una espada de dos filos, porque hay una competencia grande, dice: “Hay
un grupo – ustedes saben a qué me refiero – que tiene la capacidad de competir
con el gobierno mismo” Claro!, se refería a la Iglesia Católica, no lo dijo, no la
mencionó, pero se refería a ella. Entonces nosotros le dijimos que pusiera un
proceso de libertad en el que vivíamos y que diera la oportunidad de abrir los
medios a esos espacios y que nosotros veíamos como respondíamos a esa
competencia, porque definitivamente iba a ser una competencia”. (López, Abner,
1997, páginas 249-250).
6 Existen ya en venta varios videos con mensajes evangélicos. Algunos no son
más que sermones y prédicas filmados. También hay videos donde una persona
(o más) da el testimonio de su conversión. Menos común es la producción con
una versión fílmica de la conversión, generalmente de un nivel actoral muy
limitado. La producción de Yuri es más ambiciosa al contar su vida entera,
culminando con su conversión evangélica. El nivel técnico de la actuación y
83
edición son muy superiores a otros videos hechos en México. Como se podría
esperar, también hay videos filmados entre la población hispana de los Estados
Unidos. y en otros países latinoamericanos.
7 En el disco compacto “Huellas” Yuri aparece en la portada con una cruz de
espinas entre sus manos. La última canción es de su autoría y se llama “Maria
Magdalena”. Esta es una parte de la letra:
“En mi torpeza tú me miraste
Y en mis tristezas no me dejaste
Con mis pecados siempre lloraste
Y yo pensando que me olvidaste
Había unos que me alababan
Algunos otros me señalaban
Y muchos hombres me deseaban
Como a María me apedreaban
Oh mi Señor, como quisiera
Tener la suerte de esa tu sierva
Que siendo todo lo que ella era
En tu perdón fue la primera
Gracias Señor, por rescatarme
De mi bajeza con tu bondad
Como lo hiciste dos mil años atrás
Con María, María Magdalena.
(“María Magdalena”, Del Disco Compacto, “Huellas”, Yuri, Polygram 539 327-2).
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87
OS LIMITES DA CATEGORIA
“FUNDAMENTALISMO” PARA O ESTUDO DE
RELIGIÃO E POLÍTICA NA GUATEMALA
Veronica Melander
Universidade de Uppsala – Suécia
ISER/ASSESSORIA, Rio de Janeiro – Brasil
Resumo. O propósito deste artigo é discutir alguns problemas relacionados ao uso da categoria “fundamentalismo” quando retirada do seu contexto original, os Estados Unidos, e aplicada a movimentos religiosos, de
diversas partes do mundo. Entre pesquisadores a categoria “fundamentalismo” é usada para descrever fenômenos distintos. Desse modo, falar de
“fundamentalismo” gera muita confusão.
O problema que levanto refere-se à aplicação dessa categoria a
alguns grupos evangélicos que apoiaram a política dos Estados Unidos na
América Central e o Exército Guatemalteco durante as décadas de 1970 e
1980. Três exemplos concretos da Guatemala são discutidos: 1. A Igreja
Verbo, da qual faz parte o ex-ditador General Efrain Ríos Montt; 2. A
agência paraeclesiástica Overseas Crusades, que tinha como meta converter ao protestantismo metade da população guatemalteca até 1990; 3. A
conversão massiva de indígenas do grupo Ixil a igrejas evangélicas numa
região onde o conflito entre o Exército Guerrilheiro dos Pobres e o
Exército Guatemalteco era muito intenso.
Abstract. The purpose of this article is to discuss some of the problems
which arise when the term “fundamentalism” is removed from its original
context in the United States and applied in an inclusive sense to militant
religious movements around the world. Among researchers the term
“fundamentalism” is used to describe different phenomena. Undefined
discourse about “fundamentalism” thus leads to confusion.
The problem concerns some of the evangelical groups that
supported the policy of the United States in Central America and the
Guatemalan Army during the 1970s and 1980s. Three concrete examples
from Guatemala are discussed: 1. The Verbo Church in which the ex-
88
VERONICA MELANDER
dictator General Efraín Ríos Montt is a member; 2. The paraecclesial
agency Overseas Crusades, which planned to make 50 percent of the
Guatemalan population evangelical by 1990; 3. The massive conversion to
evangelical churches by members of the indigenous Mayan group Ixil in a
region where the conflict between the Guerrilla Army of the Poor and the
Guatemalan Army was very intense.
Introdução
No final de 1996 o acordo de paz guatemalteco, assinado
pelo governo e a frente guerrilheira Unidade Revolucionária Nacional Guatemalteca (URNG) pôs fim a 36 anos de guerra civil. A
guerra foi precipitada por um golpe de Estado, em 1954, apoiado
pelos Estados Unidos, contra um governo democraticamente eleito.
Durante a guerra, forças religiosas interferiram decisivamente, seja
apoiando o status quo seja promovendo mudanças reformistas ou
revolucionárias.
O crescimento evangélico na Guatemala, durante as décadas
de 1970 e 1980, foi mais acentuado do que em qualquer outro país
latino-americano. Em 1970, somente um pequeno percentual da
população era protestante, passando a aproximadamente 25-30%,
em 1990. Na Guatemala, a categoria “fundamentalismo” ou “seitas
fundamentalistas” tem sido usada freqüentemente, tanto na linguagem corrente, como pela Igreja Católica. Mas também pesquisadores têm utilizado essa categoria para designar grupos evangélicos
conservadores que implícita ou explicitamente apoiavam a política
direitista e o Exército Guatemalteco na guerra civil.
O propósito deste artigo é discutir o uso da categoria “fundamentalismo” quando retirada do seu contexto original, os Estados Unidos, e aplicada a movimentos religiosos, de diversas partes
do mundo, inclusive da Guatemala. O problema que levanto refere-se à aplicação dessa categoria a alguns grupos evangélicos que
apoiaram a política dos Estados Unidos na América Central e o
Exército Guatemalteco durante os anos violentos. Em que sentido
eles podem ser denominados “fundamentalistas”? Faz algum sentido denominá-los assim?
OS LIMITES DA CATEGORIA “FUNDAMENTALISMO” PARA O ESTUDO...
89
Três exemplos concretos da Guatemala serão discutidos: 1. A
Igreja Verbo, da qual faz parte o ex-ditador General Efraín Ríos
Montt; 2. A agência paraeclesiástica Overseas Crusades, que tinha
como meta converter ao protestantismo metade da população guatemalteca até 1990; 3. A conversão massiva de indígenas do grupo
Ixil a igrejas evangélicas numa região onde o conflito entre o
Exército Guerrilheiro dos Pobres e o Exército Guatemalteco era
muito intenso. Mas antes de tratar do caso da Guatemala, irei
explorar alguns fatos sobre a origem da categoria “fundamentalismo” e o debate acadêmico acerca do uso do termo “fundamentalismo” fora do seu contexto original.
Os dados relativos à Guatemala fazem parte da minha tese
de doutorado, que foi apresentada à Faculdade de Teologia da
Universidade de Uppsala, na Suécia, em maio de 1998 (Melander
1998 & 1999). Porém, o presente artigo tem um foco diferente. Na
tese, não discuto diretamente o uso da categoria “fundamentalismo”, mas um movimento dentro do evangelicalismo protestante,
que denomino evangelicalismo político, e a sua relação com a
guerra contra-revolucionária. 1 Nesta, o Exército Guatemalteco atacou a guerrilha, a oposição política, e a maioria maia. Trata-se de
um estudo cronológico descrevendo o desenvolvimento e o papel
do evangelicalismo político na Guatemala entre 1976 e 1990. O
problema com a categoria “fundamentalismo” foi um dos motivos
que me levaram a procurar a categoria evangelicalismo político.
Voltarei a este assunto no final do artigo.
A origem da categoria “fundamentalismo”
O conflito dentro do protestantismo dos Estados Unidos, que
tem sido denominado “a controvérsia liberal-fundamentalista”, começou na década 1870 e alcançou o seu apogeu nos anos 1920. A
principal caraterística das crenças protestantes liberais era a compreensão positiva a respeito da natureza humana e das possibilidades humanas, advindas do Iluminismo. Os liberais também se
caracterizavam pelo otimismo, pelo anti-formalismo (envolvendo o
90
VERONICA MELANDER
questionamento de credos e instituições religiosas), pela ênfase na
ética, pela imanência de Deus, pelo anti-sectarismo e pela vinculação à alta crítica bíblica. Na virada do século, o protestantismo
liberal nos Estados Unidos era claramente marcado pelo modernismo, ou seja, por uma posição favorável à cultura secular, e pela
idéia de adaptação do cristianismo à sociedade moderna.
A oposição conservadora defendia o que eles consideravam
ser a fé protestante tradicional, mas que na realidade freqüentemente
assemelhava-se ao avivamento premilenarista norte-americano do
século XIX. Defendiam a infalibilidade da Bíblia (entre outras coisas
incluindo o criacionismo e uma posição contra a evolução biológica)
e se opunham às concepções liberais otimistas a respeito do progresso humano. A civilização não ia melhorar pelos esforços humanos,
mas Cristo iria voltar para criar o “reino dos mil anos”. Em 1919 foi
estabelecida a World’s Christian Fundamentals Association para
apoiar a luta conservadora contra as posições liberais dentro das
igrejas protestantes. A expressão “fundamentalismo” surgiu de uma
série de livretos denominados The Fundamentals, publicados entre
1910 e 1915 para defender certas doutrinas que os liberais negavam.
A partir de 1920, o termo “fundamentalismo” passou a ser usado
para descrever a coalizão de protestantes conservadores que tentavam preservar o avivamento protestante do século XIX e purificar as
igrejas da presença dos liberais.
A “controvérsia liberal-fundamentalista” atingia principalmente igrejas batistas e presbiterianas brancas. O movimento pentecostal, que nasceu no início do século XX, compartilhava várias doutrinas dos “fundamentalistas”, mas não estava envolvido nesta luta.
Os pentecostais tinham sua ênfase na experiência e nos dons do
Espírito Santo. Os “fundamentalistas” não os aceitavam. Suspeitavam dos dons carismáticos e aceitavam a experiência somente
quando podia ser confirmada por uma interpretação literal da Bíblia. Consequentemente, os pesquisadores da História das igrejas
dos Estados Unidos geralmente não denominam “fundamentalistas”
as igrejas pentecostais e outras igrejas carismáticas, mesmo que elas
compartilhem algumas das doutrinas “fundamentalistas”.
Os liberais venceram a disputa, exceto o Sul dos Estados
Unidos, e os “fundamentalistas” abandonaram as velhas congregaCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
91
ções batistas e presbiterianas para estabelecerem as suas próprias
igrejas. Porém, o liberalismo protestante, na forma como foi atacado
pelos “fundamentalistas”, quase não sobreviveu após a depressão de
1929, principalmente por causa da sua autocrítica. Mas a alta crítica
bíblica e o anti-formalismo dos liberais permaneceram como uma
tendência dominante dentro protestantismo nos Estados Unidos.
Na disciplina acadêmica de Histórias das igrejas nos Estados
Unidos, a categoria “fundamentalismo” tem sido reservada geralmente para denominar a defesa agressiva das posturas conservadoras acima mencionadas. Uma defesa pacífica delas não é suficiente
para que seja classificada como “fundamentalismo”. Para isto, é
preciso que a doutrina conservadora mencionada acima seja acompanhada de uma atitude exclusivista, anti-pluralista e sectária. Um
“fundamentalista” não reconhece como cristãos pessoas com outras
concepções, e não os suporta na igreja. Mas evidentemente há nos
Estados Unidos outras maneiras de falar sobre “fundamentalismo”
também. Às vezes a categoria “fundamentalismo” quer dizer apenas
crença na infalibilidade da Bíblia, tanto na linguagem acadêmica
como na popular. Outras vezes, “fundamentalismo” também é usado para denominar uma postura exclusivista, antipluralista e sectária mesmo que a doutrina “fundamentalista” não esteja presente.
Alguns exemplos da discussão acadêmica sobre o novo
uso da categoria “fundamentalismo”
O surgimento do “fundamentalismo” na vida política dos Estados Unidos durante a segunda metade dos anos de 1970 foi uma
surpresa para todos aqueles que tinham pensado que ele nunca iria
se recuperar da derrota das décadas de 1920 e 1930. Este ressurgimento foi expresso principalmente pela organização Moral Majority,
liderada por Jerry Falwell. A coalizão religiosa conservadora (Nova
Direita Religiosa Norte-Americana), que mobilizou pessoas religiosas
dos Estados Unidos a favor da política estabelecida por Ronald
Reagan, não era puramente “fundamentalista”, já que também incluiu
carismáticos protestantes, católicos, mórmons e judeus. A linguagem
92
VERONICA MELANDER
desta coalizão veio basicamente da tradição protestante, mas era
suficientemente ampla para incluir católicos e judeus.
Todavia, como é conhecido, a categoria “fundamentalismo”
foi usada nas décadas de 1980 e 1990, também por pesquisadores
e jornalistas, em descrições e análises do surgimento por todo o
mundo de movimentos politicamente agressivos, militantes, mas
não necessariamente armados, que enfrentam o secularismo como
uma ideologia ou o próprio Estado secular. Desse modo o “fundamentalismo” tem sido retirado do seu contexto original, ou seja a
“controvérsia liberal-fundamentalista” dentro o protestantismo norte-americano, para ser aplicado a movimentos de outras tradições
religiosas que aparentam demostrar semelhanças.
O estudo acadêmico mais extenso sobre o que se denomina
“fundamentalismo” foi feito pelo projeto de Chicago sobre “fundamentalismo”, dirigido por Martin E. Marty e R. Scott Appleby. Os resultados
foram publicados num grande número de livros e artigos, incluindo
seis tomos contendo estudos de casos de diferentes religiões por todo
o mundo, que são comparados e analisados. O estudo inclui tanto o
evangelicalismo como o “fundamentalismo”. O evangelicalismo na
América Latina, especialmente da Guatemala, e o “fundamentalismo”
cristão dos Estados Unidos, também estão incluídos.2
O projeto de Chicago sobre “fundamentalismo”, como descrito
nos seis tomos, tem um propósito amplo e inclui toda a arena sócioeconômica e cultural. O estudo trata do “fundamentalismo religioso
moderno”, definido como resistência à modernidade. Está sublinhado, não obstante este fato, que os movimentos pesquisados são
movimentos modernos. Eles não se opõem a aspectos da modernidade que são instrumentais para os seus propósitos, como a tecnologia e a mídia. O projeto também inclui o que é denominado
fundamentalist-like movements (movimentos semelhantes ao “fundamentalismo”) e deixa a definição do “fundamentalismo” bastante
aberta para os autores dos diferentes artigos.
No primeiro artigo sobre a América Latina no projeto Chicago, Pablo Deiros analisa o impulso “fundamentalista” tanto em
igrejas autóctones como nas igrejas fundadas por missões estrangeiras. Este impulso influencia também algumas igrejas que em outro
93
caso poderiam ser denominadas evangélicas ou pentecostais. O
que caracteriza o impulso “fundamentalista” é a moralidade legalista, “um emocionalismo fervoroso e exclusivista” e a simpatia pela
direita política (Deiros 1991: 152). Segundo Deiros, o “fundamentalismo” latino-americano é produto tanto de missionários norteamericanos como de forças locais.3
Os artigos sobre a América Latina, no projeto Chicago, mostram diferentes concepções sobre a natureza do “fundamentalismo”
e, algumas vezes, a categoria sequer é mencionada. Nos capítulos
que finalizam o quinto volume, quando o “fundamentalismo”
guatemalteco é comparado com movimentos “fundamentalistas”
em outras partes do mundo, o fenômeno guatemalteco é denominado indiscriminadamente “pentecostal” ou “protestante”. Esta unidade bastante ampla é comparada com movimentos empiricamente
reconhecidos, por exemplo, com as organizações islamitas FIS da
Argélia e Gaza Hamas da Palestina, a organização judeu Gush
Emunim do Israel, além de equivalentes dentro do hinduismo e
outros. As comparações ilustram os problemas com o uso da categoria “fundamentalismo” no nível internacional. Este fato também é
discutido por alguns dos autores envolvidos no projeto Chicago.
Um deles, Mark Juergensmeyer, discute problemas a respeito
do que o autor chama de “anti-fundamentalismo”, um temor do
“fundamentalismo”, que em alguns casos têm resultado no mesmo
tipo de violação dos direitos humanos. Juergensmeyer afirma que é
possível usar a categoria “fundamentalismo” dentro de um contexto
acadêmico, mas isso é prejudicado pela ressonância pejorativa, e
ele pensa ser problemático usá-la dentro de um contexto não
ocidental (Juergensmeyer 1995).
Em outro estudo comparativo sobre “fundamentalismo”, Jay
Harris critica o novo uso da categoria a partir de uma perspectiva
judaica (Harris, 1994). Segundo ele, um problema com a categoria
é que ela geralmente é usada como uma etiqueta para movimentos
que são contra a “modernidade”, uma construção sem sentido na
opinião dele. Quando o “fundamentalismo” está em discussão, a
“modernidade” geralmente implica tudo que é bom na sociedade,
quando olhada de uma perspectiva secular norte-americana. Harris
94
VERONICA MELANDER
também aponta que em análises sobre o “fundamentalismo”, a
resistência à modernidade freqüentemente está ligada ao antipluralismo, embora a emergência da modernidade na Europa não
estivesse ligada ao pluralismo. Sua crítica é bem argumentada.
Também no volume Questioning the Secular State. The
Worldwide Resurgence of Religion in Politics, redigido por David
Westerlund, são discutidos os problemas com a categoria “fundamentalismo”, quando aplicada a movimentos de resistência à modernidade (Westerlund 1996). Os movimentos que geralmente são classificados como “fundamentalistas”, não são contra a modernidade
enquanto tal, mas contra a modernidade secular ou o modernismo.
Conseqüentemente a categoria “anti-secularismo” é usada naquele
volume como uma alternativa preferível a “fundamentalismo”. No
artigo sobre a Guatemala, Virginia Garrard-Burnett interpreta a crescente influência tanto do evangelicalismo como do catolicismo dentro de um contexto de ressacralização (Garrard-Burnett 1996).
Em 1993, um número da revista jesuíta espanhola Estudios
Eclesiasticos foi dedicado a um estudo comparativo sobre
“fundamentalismo”, incluindo islã, judaísmo, catolicismo e protestantismo (Estudios Eclesiasticos abril-junho 1993). Também aqui
“fundamentalismo” é visto como resistência à modernidade, mas a
perspectiva é mais ampla, também discutindo “fundamentalismo”
como uma atitude psíquica que não necessariamente é religiosa.
No presente estudo sobre a Guatemala vou denominar como o
fundamentalismo-1 o sentido tradicional norte-americano e como
o fundamentalismo-2 a resistência à modernidade.
A Igreja Verbo e o General Efraín Ríos Montt
O crescimento da crise sócio-econômica na Guatemala durante a década de 1970 aumentou as demandas populares por
mudanças estruturais. O Exército Guatemalteco respondeu com
repressão causando, primeiro, uma crise política e, depois, em
torno de 1980, uma crise revolucionária. Aqueles eventos coincidiram com a mobilização para uma vitória eleitoral republicana nos
95
Estados Unidos, onde a Nova Direita Religiosa Norte-Americana
teve um papel proeminente. Depois de chegar ao poder, a administração Reagan tentou convencer o Congresso a retirar a proibição
da venda de armas e da assistência militar à Guatemala, que o
presidente Carter havia proibido em 1977, por causa de abusos
contra os direitos humanos. No contexto destes esforços o General
Efraín Ríos Montt tornou-se presidente, numa tentativa do Exército
Guatemalteco maquiar o sistema político. Independente da interferência dos Estados Unidos, que continua obscurecida, o golpe de
Ríos Montt se efetuou num momento muito apropriado para os
Estados Unidos, para que as relações entre os dois países pudessem melhorar e para que a Guatemala fosse incorporada à cooperação militar regional.
Ríos Montt foi o primeiro presidente protestante da
Guatemala. Durante o tempo em que ocupou o poder, a partir de
março de 1982 até agosto de 1983, ele pregava a conversão religiosa e o fortalecimento moral. Nos Estados Unidos grupos evangélicos foram mobilizados para obter assistência econômica para Ríos
Montt. Na Guatemala, a nível nacional, os evangélicos trabalharam
para criar consentimento público com o governo e, a nível local,
para ganhar lealdade da população em favor do Exército Guatemalteco. O número de mortes durante o breve domínio de Ríos
Montt ficou em torno de 16.000 pessoas, a maioria indígenas maias
assassinados na guerra no meio rural.
Ríos Montt nasceu numa família católica, mas converteu-se à
Igreja Verbo em 1978. Possivelmente, desilusões relacionadas à sua
carreira militar e política criaram um trauma e o levaram a uma
experiência de conversão religiosa. Porém, a conversão de Ríos
Montt não foi o motivo para o Exército o escolher como presidente
em 1982. Os militares envolvidos no golpe não sabiam que ele era
da Igreja Verbo e não estavam preparados para o uso público que
faria da religião.
Durante o tempo em que esteve na presidência, Ríos Montt
apareceu todos os domingos à noite na televisão nacional, discursando ao povo guatemalteco. Geralmente falava sobre temas que
não eram controversos do ponto de vista confessional, como por
96
VERONICA MELANDER
exemplo vida familiar, boa saúde e dever cívico. Raramente mencionava explicitamente as crenças evangélicas. Evidentemente não
queria causar confrontos inúteis num país de maioria católica.
A mensagem principal nos sermões de Ríos Montt era que a
causa do mal social estava dentro do ser humano individual, não
em instituições. A Guatemala não seria libertada por uma revolução
contra estruturas opressivas mas, pelo contrário, através de uma
revolução nos corações das pessoas. Segundo Ríos Montt pobreza
e instabilidade social eram problemas morais, somente resolvidos
através de uma reforma moral.
Quando Ríos Montt tornou-se presidente, a Igreja Verbo ganhou visibilidade social. Antes, poucos conheciam a existência
desta igreja ou mesmo a conversão de Ríos Montt. A Igreja Verbo
foi estabelecida pelo Gospel Outreach, que tem suas origens no
avivamento carismático dos Estados Unidos. Esta organização foi
fundada em 1970 por Jim Durkin, que antes era um pastor da
Assembléia de Deus. Jim Durkin tinha uma concepção teológica
premilenarista. Pensava que a segunda vinda de Cristo aconteceria
em breve, porém, Cristo não voltaria antes que mais pessoas se
convertessem. Este era o motivo para enviar missionários. Após o
terremoto na Guatemala em fevereiro 1976, o Gospel Outreach
decidiu mandar uma equipe missionária àquele país para dar assistência ao trabalho de reconstrução e, ao mesmo tempo, para estabelecer a igreja, que recebeu o nome de “Igreja Cristã Verbo”.
Categorias como “fundamentalista”, “carismática”, e “neopentecostal” têm sido usadas por pesquisadores e jornalistas para designar a Igreja Verbo. Todas têm alguma relevância. A Igreja Verbo
é “fundamentalista” no sentido norte-americano tradicional. A igreja
defende agressivamente a doutrina “fundamentalista”. Os membros
que não seguem os padrões doutrinários e éticos são excomungados e os outros membros são proibidos de ter contato com eles.
A Igreja Verbo pode ser denominada carismática ou neopentecostal, porque tem suas raízes no avivamento carismático dos
anos 1960 e 1970. Enfatiza os dons do Espírito e é mais aberta aos
movimentos carismáticos dentro de igrejas protestantes tradicionais
e da Igreja Católica do que à comunidade evangélica em geral. De
97
fato, um movimento carismático da Igreja Episcopal estava entre os
colaboradores mais próximos da Igreja Verbo durante a década de
1980. Arturo Fernández, o pastor que dirigia o movimento, foi
forçado a sair da Igreja Episcopal na Guatemala. Posteriormente a
sua comunidade entrou na Igreja Verbo e ele tornou-se um pastor
da igreja. Muitos outros membros da Igreja Verbo são originários
do movimento carismático católico.
Como em outras igrejas neopentecostais guatemaltecas, a
Teologia de Prosperidade é ensinada na Igreja Verbo: quando uma
pessoa se volta para Deus, será abençoada com prosperidade, boa
sorte e saúde na vida terrestre. A mesma coisa acontecerá com um
país. Quando uma nação se volta para Deus vai prosperar. Conseqüentemente a solução para os problemas econômicos e políticos
é espiritual. Porém, no que diz respeito a outras questões, a Igreja
Verbo não é representativa das igrejas neopentecostais na Guatemala. É muito mais fechada do que a maioria das outras igrejas. A
ortodoxia na doutrina é mais importante do que o crescimento
quantitativo. Muitos membros de outras igrejas neopentecostais
consideram a Igreja Verbo conservadora e rígida demais.
Os líderes da Igreja Verbo consideravam que a Guatemala
estava envolvida numa batalha espiritual. Na Guatemala de Ríos
Montt, as forças de Deus tinham a autoridade nos céus, mas as
forças de Satanás tentavam recuperar o trono. A única coisa que
poderia parar o Satanás seria a oração cristã. Os cristãos na Guatemala portanto teriam que ser guerreiros da oração: “Rezamos por
Efraín Ríos Montt, pelos cristãos que estão junto com ele, e rezamos para que todas as forças que se opõem à vontade de Deus
não obtenham a vitória”.4
Os oponentes de Ríos Montt eram vistos não somente como
adversários políticos, mas também como diabólicos. Como dito por
um pastor da Verbo: “O Exército não está massacrando os índios.
Está massacrando demônios, e os índios são possuídos por demônios: são comunistas.”5 Segundo este pastor, o Exército Guatemalteco não assassinava índios, mas o problema era que os demônios
estavam localizados dentro dos índios, assim os índios morreram
quando o Exército Guatemalteco destruiu estes demônios.
98
VERONICA MELANDER
Este tipo de teologia não era exclusiva da Igreja Verbo. Uma
posição próxima era defendida, por exemplo, pelo líder neopentecostal Johnny Carrette. Este cidadão dos Estados Unidos nascido
na Guatemala é proprietário do conhecido Pan-American Hotel
localizado no centro da capital. Carrette explicou-me que antes
Colombo, a América era governada por Satanás. Ele teve o controle
por centenas de anos, estava lutando para manter o seu poder,
embora o rei verdadeiro, Jesus, tenha chegado à América Central.
Segundo Carrette, os maias da cidade Tikal (ruínas encontradas na
selva guatemalteca no século XIX) deixaram de existir porque
prestavam serviços ao Rei da Morte. Assim, os maias são considerados satânicos, não merecedores da vida.
Estas concepções não são exclusivas da Guatemala. O mesmo tipo de teologia está presente em diferentes países no mundo.
Um caso é a Suécia, onde alguns evangélicos interpretavam em
termos apocalípticos o assassinato do primeiro ministro Olof Palme
em 1986. Segundo esta interpretação ele foi assassinado porque
atrapalhava os propósitos de Deus, principalmente pelo seus contatos com Yassir Arafat. 6 De acordo com este tipo de teologia,
aqueles que impedem os propósitos de Deus são aniquilados. Para
seu propósito Deus também pode usar pessoas que não estão ao
seu lado e que não estão conscientes do papel que desempenham.
Opiniões como aquelas acima descritas freqüentemente coincidem tanto com o fundamentalismo-1 como com o fundamentalismo-2, mas se pode questionar se é justo denominá-las “fundamentalistas”. A opinião de que um grupo de pessoas pode ser
sacrificado porque é um obstáculo para uma causa justa ou para a
realização de um valor superior (por exemplo, o plano de Deus) é
comum tanto a cristãos liberais e pessoas não religiosas como a
“fundamentalistas”: Assim, japoneses podem ser sacrificados na luta
para paz mundial, maias na luta contra o comunismo, palestinos na
luta para proteger judeus de perseguição anti-semita, etc.
Uma mudança teológica notável se efetuou na Igreja Verbo
no decorrer dos anos 1980, implicando uma virada do premilenarismo ao posmilenarismo. Trata-se de uma controvérsia maior dentro dos círculos evangélicos conservadores nos Estados Unidos. A
99
concepção premilenarista implica que Cristo voltará e estabelecerá
o “reino dos mil anos”. Até que isto aconteça os cristãos devem
fazer o maior número de discípulos possíveis. Freqüentemente
acredita-se que Cristo não voltará até que todas as pessoas tenham
escutado o Evangelho e, deste modo, tenham tido uma chance de
voltar-se para Cristo.
Posmilenarismo, por outro lado, implica que o “reino dos mil
anos” deverá ser estabelecido pelos cristãos e que Cristo não voltará até que se completem os mil anos. Esta tendência teológica
geralmente é denominada Teologia de Domínio, porque quer dizer
que os cristãos devem tomar o domínio do mundo e criar o “reino
dos mil anos” perfeito. É um elemento importante nas idéias da
Nova Direita Religiosa Norte-Americana nos Estados Unidos.
A variante mais extrema da Teologia de Domínio é o
“reconstrucionismo” que começou a influir no “fundamentalismo”
norte-americano a partir da década de 1960. Enquanto o “fundamentalismo” anterior tentava preservar o avivamento premilenarista
do século XX, os “reconstrucionistas” seguiam mais a herança
calvinista. Segundo os “reconstrucionistas”, o Estado deve ser governado pelas leis do Antigo Testamento, incluindo os mesmos
castigos para os mesmos crimes. O “reconstrucionismo” implica
que Deus está governando diretamente através de diferentes esferas, que não interferem umas nas outras. A quantidade de esferas
difere entre pensadores diferentes, mas inclui a família, a vida
econômica, o Estado e a Igreja. Deus governa a família, a vida
econômica e a Igreja de uma maneira direta, não através do Estado,
que não interfere nessas esferas. As organizações transnacionais
não têm autorização divina, e portanto os “reconstrucionistas” são
contra instituições como por exemplo, as Nações Unidas e a Corte
Internacional de Haia.7 O “reconstrucionismo” se ajustou bem com
o surgimento da Nova Direita nos anos 1970 e 1980, porque tinha a
mesma posição acerca do liberalismo econômico e de um Estado
mínimo, somente contendo o sistema judiciário e a defesa militar.
Os “reconstrucionistas” têm uma presença significativa nas
redes da Nova Direita Religiosa nos Estados Unidos, mas nos
bastidores. Teólogos como Rousas Rushdoony, Gary North, e Paul
100
VERONICA MELANDER
Jehle não são bem conhecidos do público. Em parte isto se deve à
identificação do “reconstrucionismo” principalmente como um movimento de educação, não como um movimento político. As metas
são mais amplas. Segundo os “reconstrucionistas” a influência sobre o público através do educação renderá resultados de mais
longo prazo do que a intervenção política.
Em algum momento entre 1982 e 1984, a Igreja Verbo na
Guatemala estabeleceu contato com o teólogo “reconstrucionista”
Paul Jehle, diretor do colégio que pertence a New Testament Church
of Cedarville em Plymouth, Massachussetts, os Estados Unidos. Em
1984, a Igreja Verbo começou a assumir The Principle Approach, a
teoria desenvolvida por Paul Jehle, e a divulgá-la para outros colégios evangélicos na Guatemala e nos demais países da América Latina.
Em 1990, quando Ríos Montt era candidato à Presidência,
Paul Jehle foi à Guatemala para discutir políticas cristãs num seminário efetuado na Igreja Verbo. As idéias “reconstrucionistas” desenvolvidas por Paul Jehle, mostravam uma visão muita pragmática
da Bíblia e estavam próximas dos temas políticos mais candentes
na Guatemala (Jehle [1990]). O objetivo principal era eliminar da
agenda política questões sobre política econômica, com a justificativa de que isto era a vontade de Deus: O Estado não deveria
interferir na vida econômica. Os esforços para mudar a distribuição
entre ricos e pobres eram vistos como uma violação da lei de
Deus. Esta concepção relativa à economia correspondia às opiniões
da elite econômica guatemalteca, numa situação em que esta se
confrontava com crescentes demandas populares para mudanças.
Porém, uma ideologia explicitamente “reconstrucionista” não foi
usada por Ríos Montt na campanha pública maior, tendo sido
voltada apenas para os evangélicos. Não obstante, por fim, Ríos
Montt foi proibido de participar nas eleições, porque a constituição
guatemalteca de 1985 proibia que pessoas que haviam sido responsáveis por um golpe de Estado concorressem à presidência.
Para concluir, a Igreja Verbo claramente se ajusta ao fundamentalismo-1 e pode ser argumentado que também é um tipo de
fundamentalismo-2. Depende, porém, de como é definida a “modernidade”. Teria sido ou não o Estado contra-revolucionário
101
guatemalteco uma expressão da modernidade? Também se pode
sustentar que não é relevante discutir semelhantes questões.
Overseas Crusades
Uma das agências paraeclesiásticas norte-americanas com
maior influência na Guatemala durante a década de 1980 era a
Overseas Crusades, na América Latina denominada Serviço Evangelizador para América Latina (SEPAL). A organização estabeleceu o
seu ramo na Guatemala em agosto de 1979, mês seguinte à revolução Sandinista na Nicarágua. Muitas organizações dos Estados Unidos chegaram à Guatemala neste tempo, com o propósito direto
ou indireto de impedir um desenvolvimento político semelhante ao
da Nicarágua.
A Overseas Crusades foi fundada em 1950, quando a Sra.
Chiang Kai-Shek pediu a um grupo de evangélicos dos Estados
Unidos para vir à Taiwam pregar às forças militares desmoralizadas
no país. As atividades na América Latina começaram na Colômbia e
no Brasil em 1963, e foram expandidas para a Guatemala em 1979.
O propósito de Overseas Crusades na Guatemala era tornar a maioria da população evangélica. Segundo o evangelista transnacional
Luis Palau, que era presidente da Overseas Crusades no final da
década de 1970, a Guatemala estava num momento estratégico
para expansão evangélica.
Segundo missionários da Overseas Crusades, o destino de um
país mudaria quando uma parte substancial tivesse se tornado
evangélica. Divulgar o Evangelho e multiplicar congregações era
considerado a melhor coisa a fazer por qualquer país. As igrejas,
que eram o resultado de tal esforço, revolucionariam valores. A
meta concreta para a Guatemala era que 50% da população se
tornasse evangélica em torno de 1990. Esta meta não seria
alcançada por uma grande incursão de missionários norte-americanos, mas mobilizando igrejas guatemaltecas para que priorizassem
o crescimento quantitativo.
102
VERONICA MELANDER
A estratégia de Overseas Crusades na Guatemala era baseada
em experiências de fundação de igrejas nas Filipinas nos anos
1970. O diretor filipino de Overseas Crusades, James Montgomery,
desenvolveu o conceito Discipling a Whole Nation (DAWN), explicitamente dirigido à evangelização de Estados nacionais. Porém, as
igrejas evangélicas guatemaltecas não eram tão entusiásticas do
projeto DAWN (traduzido por “Amanecer” em espanhol e “Amanhecer” em português). Somente poucas pessoas assistiram à primeira reunião efetuada em 1982 com o propósito de estabelecer
um comité DAWN/Amanhecer e vender a idéia sobre um processo
DAWN. Estavam presentes mais membros da equipe da Overseas
Crusades do que convidados. A organização considerou como um
fracasso esta reunião, e o congresso Amanhecer que era previsto
para 1983 foi adiado para o ano seguinte.
Entre os participantes do congresso Amanhecer em 1984,
existiam diferentes opiniões sobre o seu propósito. Para alguns, o
objetivo era crescimento quantitativo de membros das igrejas, mas
segundo outros era o crescimento integral das igrejas, incluindo
tanto aspectos qualitativos como quantitativos. A primeira opinião
era difundida por missionários dos Estados Unidos, enquanto que
o presidente do Amanhecer, Emílio António Nuñez, argumentou
em favor do crescimento integral: crescimento numérico, mas também uma busca de maturidade cristã por todos os crentes, quer
dizer, conhecer a palavra de Deus e o sentido do ser discípulo
cristão. Nuñez também incluiu a responsabilidade social dentro do
crescimento integral.
As posições diferentes não significavam uma contradição
marcada de evangélicos liberais e progressistas de um lado, e
evangélicos conservadores, de outro. Haviam conservadores em
ambos os lados. Os carismáticos, incluindo tanto pentecostais
como neopentecostais, geralmente tinham uma posição mais favorável a programas de crescimento quantitativo, enquanto outras
igrejas eram mais reservadas.
Para muitos membros de pequenas igrejas não carismáticas
com uma tendência ao fundamentalismo-1, não era aceitável uma
ênfase forte no crescimento quantitativo. Aquelas igrejas normalCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
103
mente se preocupavam mais com a pureza da doutrina entre os
membros e não queriam comprometer a sua ortodoxia tentando
atrair tantas pessoas quantas fossem possível. Para os evangélicos
que lentamente começavam a aceitar a perspectiva da responsabilidade social, a preocupação social evangélica era mais urgente, ou
pelo menos tão importante quanto o crescimento quantitativo. Já
para protestantes de uma tendência ecumênica era inaceitável fazer
proselitismo entre católicos, como implícito no programa Discipling
A Whole Nation.
Durante o mandato do presidente Cerezo (1986-1990), era
evidente que os evangélicos guatemaltecos eram um grupo muito
diversificado, com diferentes concepções teológicas e opiniões sobre a situação política no país. A expressão mais visível de um
despertar social e político foi o estabelecimento da Conferência das
Igrejas Evangélicas na Guatemala (CIEDEG) em abril de 1987. Esta
organização desenvolvia contatos com o Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI) e com o Conselho Mundial de Igrejas. Era uma
alternativa à Aliança Evangélica de tendência mais conservadora.
Participavam da CIEDEG agências evangélicas de desenvolvimento
e congregações evangélicas. Cerca de 470 congregações locais de
diferentes igrejas no início tornaram-se membros. É notável que a
grande maioria delas eram congregações maias, tanto pentecostais
como não pentecostais.
Pessoas ligadas à CIEDEG tinham um espírito fortemente
crítico contra procedimentos tradicionais das igrejas evangélicas.
Segundo o secretário executivo Vitalino Similox Saleazar (um pastor presbiteriano do grupo maia Caqchikel), nunca tinha havido
uma evangelização na Guatemala no sentido bíblico, mas somente
uma evangelização anglo-saxônica, que na realidade era uma ideologia revestida de roupas cristãs. Ainda segundo Similox, a igreja
tinha expressado uma ideologia em favor da elite econômica e
também tinha sido um instrumento de divisão dos maias entre
protestantes e católicos, ou entre pentecostais e não pentecostais.8
Paralelamente com o pequeno mas crescente despertar social
e político entre os evangélicos se agravaram as controvérsias sobre
o programa de crescimento eclesial da Overseas Crusades. O confliCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
104
VERONICA MELANDER
to principal entre evangélicos conservadores e progressistas se expressou no comité de Amanhecer. Overseas Crusades tentava influir
no resultado a favor dos conservadores.
O impacto maior de Overseas Crusades não foi como um
catalisador para o crescimento evangélico guatemalteco. Foi influenciar as igrejas evangélicas numa situação precária, quando elas
estavam decidindo a sua posição naquele contexto político e social. A ênfase no crescimento quantitativo estava relacionada a uma
teologia que separava a dimensão espiritual da dimensão terrestre:
as igrejas deviam estar preocupadas com o seu próprio crescimento
e não interferir em política ou questões sociais. Durante alguns anos
o trabalho de Overseas Crusades foi bastante eficaz para manter o
controle ideológico sobre as igrejas evangélicas guatemaltecas.
A Overseas Crusades não é uma expressão do fundamentalismo-1, nem do fundamentalismo-2. Reúne evangélicos de tendências diferentes. O único conteúdo doutrinal comum é levar o
Evangelho ao maior número de pessoas possível. A Overseas
Crusades se constitui em uma tecnologia para o crescimento
eclesial, baseada em análise do mercado. É uma organização pragmática que aprecia fatores que promovem crescimento evangélico.
Consequentemente, a Overseas Crusades avaliava positivamente o
governo do Ríos Montt, porque considerava que promovia o crescimento evangélico.
Conversão Evangélica na região Ixil
A estratégia contra-revolucionária na região Ixil (e em outras
zonas de conflito), desde a época de Ríos Montt, tinha grandes
semelhanças com a aplicada pelos Estados Unidos no Vietnam durante os primeiros anos da década de 1960. O conteúdo central era
um programa de aldeias estratégicas, na Guatemala denominadas
“aldeias-modelo”, e uma milícia de defesa civil chamada de “Patrulhas de Autodefesa Civil” (PACs). Também havia duas diferenças
principais em comparação com o Vietnam. Primeiro, no Vietnam o
programa de aldeias estratégicas veio antes da grande escalada militar. Segundo, o uso da religião na Guatemala foi um dado novo.
105
A região Ixil está localizada na parte norte da província do
Quiché, na cordilheira de Cuchumatánes. O grupo étnico Ixil habita a área há pelo menos 1.400 anos. Os Ixils provavelmente foram
conquistados pelo reino Maya Quiché no início do século XV, e
depois pelos espanhóis em 1530. Mas desde o século XVIII até o
final do século XIX, a presença dos poderes coloniais, e mais tarde,
dos governadores nacionais guatemaltecos era mínima na área. A
Igreja Católica Romana tinha uma influência muita fraca e os padres não eram mais do que tolerados. Devido ao isolamento e à
relativa independência da região, muitas práticas culturais dos Ixils
sobreviveram, enquanto outros grupos maias perderam o seu
patrimônio cultural.
Na década de 1890, a região Ixil experimentou mudanças
dramáticas como resultado da crescente produção de café na
Guatemala. Desde a revolução liberal em 1871, os governantes
promoviam fortemente a exportação de café, levando a Guatemala
para o mercado mundial como um Estado capitalista agrário. Como
em outras partes do país, o primeiro impacto da economia do café
para os Ixils foi o recrutamento como força de trabalho. Contratadores de mão-de-obra chegaram na área Ixil, embora houvesse
uma forte resistência indígena contra o estabelecimento ladino na
região. Em seguida, os ladinos também tiveram o propósito de
conquistar a terra.9
No decurso do século XX as comunidades Ixils perderam a
maior parte da terra fértil dos vales para os cultivadores de café
ladinos. Muitos homens Ixils e, às vezes, famílias inteiras, têm sido
obrigados a trabalhar durante a colheita do café na região e,
principalmente, na costa Pacífica da Guatemala. No restante do ano
a maioria Ixil cultiva a sua milpa (lavoura de milho) em terrenos
que usualmente rendem menos do que as necessidades de subsistência de uma família.
A Igreja Católica Romana recuperou a sua influência na área
Ixil a partir dos anos 1950, e nas décadas seguintes catequistas da
Ação Católica estiveram fortemente envolvidos na organização do
movimento de trabalhadores rurais. O crescimento da organização
popular nos anos 1970 coincidiu com o estabelecimento do ExérciCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
106
VERONICA MELANDER
to Guerrilheiro dos Pobres (EGP) na selva de Ixcán, ao norte da
área Ixil. No início da década de 1980, a maioria da população Ixil
apoiava o EGP.10 Estas pessoas se associaram ao EGP como resultado da repressão do Exército Guatemalteco. A repressão era dirigida
contra toda organização popular, e muitas pessoas aderiram à guerrilha quando outros procedimentos fracassaram.
O Exército Guatemalteco destruiu sistematicamente toda organização popular entre os Ixils, sequestrando ou assassinando
todo tipo de líderes comunitários, inclusive líderes religiosos. Em
1981 na região Ixil começou a campanha da terra arrasada.11 Entre
1981 e 1983 todas as aldeias foram total ou parcialmente destruídas.
Muitas pessoas foram assassinadas em massacres e os sobreviventes foram deslocados. A maior parte deles fugiu para áreas afastadas no norte do Quiché, onde o Exército Guatemalteco tinha
dificuldades em alcançá-los, por causa da falta de infraestrutura.
Segundo a Igreja Católica, até maio de 1980, mais de 400
catequistas tinham sido assassinados pelo Exército Guatemalteco
no norte do Quiché, incluindo Ixcán e a área Ixil (Y dieron la vida
por El Quiché…1992: 74). Em junho e julho de 1980, o Exército
assassinou dois padres no Quiché. A Igreja Católica decidiu fechar
a diocese temporariamente, porque era impossível continuar nessas
circunstâncias. Representantes da Igreja estavam apreensivos que o
Exército Guatemalteco planejasse assassinar todos os padres, incluindo o bispo Dom Juan Gerardi. 12 Todos os padres exceto um,
saíram da diocese e o Exército Guatemalteco ocupou as igrejas e
outros prédios pertencentes à Igreja Católica. Um terceiro padre foi
assassinado pelo Exército Guatemalteco no Quiché em 1981, quando tentava trabalhar na diocese não obstante a situação.
Quando a Igreja Católica institucional foi forçada a deixar a
região, as igrejas evangélicas experimentaram um crescimento tremendo. A maior parte das novas igrejas estabelecidas eram de
diferentes tipos de congregações pentecostais. Várias delas eram
divisões da Igreja Metodista Primitiva que tinha uma presença mais
antiga na região Ixil. Diversas outras foram estabelecidas por excatequistas da Ação Católica.
107
O movimento carismático católico também tem que ser
apontado como um elemento que contribuiu para o crescimento
evangélico. O movimento carismático começou a crescer quando a
Ação Católica rural ficou polarizada em torno do tema libertação e
responsabilidade social. A repressão do Exército Guatemalteco criava um ambiente favorável para o movimento carismático, que
acentuava questões espirituais e encobria os problemas sociais e
políticos enfrentados pelo povo. Na situação de repressão crescente contra a Ação Católica, o movimento carismático significou uma
possibilidade de ficar dentro da Igreja Católica sem ser militante da
Ação Católica. Devido a conflitos com os padres e a Ação Católica,
alguns carismáticos católicos tornaram-se evangélicos.
A promoção das igrejas evangélicas por parte do Exército
Guatemalteco não começou com Ríos Montt, mas ainda durante o
governo Lucas García (1978–1982). Em torno de 1980, o Exército
promoveu crescimento evangélico na área Ixil, enquanto a Igreja
Católica foi retirada da região. No final dos anos 1970 e no início
dos 1980, vários oficiais do Exército na área Ixil eram evangélicos
ou pelo menos expressavam-se numa linguagem evangélica. Um
deles era o capitão Muñoz Pilona, o ator principal por trás do
golpe que levou Ríos Montt ao poder.
Uma linguagem cristã conservadora tem sido parte da retórica militar latino-americana desde o tempo da colonização ibérica,
mais ou menos enfatizada dependendo das circunstâncias. Na área
Ixil, na virada dos anos 1970, uma retórica bíblica com ênfase na
subordinação à autoridade e na conversão e salvação individuais
ajustava-se bem com a estratégia contra-revolucionária do Exército
Guatemalteco. Em princípio, tal linguagem pode ser tanto católica
como protestante, mas nesta situação especial promoveu o crescimento evangélico. Uma conversão da Igreja Católica para uma
igreja evangélica simbolizava um apoio tácito a um lado da guerra,
ou seja, da resistência para o lado do Exército Guatemalteco. A
repressão seletiva contra catequistas, religiosas e padres obrigou o
povo a uma radicalização ou a outro tipo de religião. A conversão
evangélica ou o ingresso no movimento carismático católico tornou-se uma estratégia de sobrevivência na área Ixil.
108
VERONICA MELANDER
Em 1979 e 1980 o Exército Guatemalteco introduziu projetos
de ação cívica na área Ixil, entre outras coisas, usando pregadores
que diziam que o Exército somente perdoaria evangélicos. A mensagem era que se alguém queria evitar ser assassinado, devia tornar-se evangélico. Em março de 1980, o Exército começou a emitir
novas carteiras de identidade para os habitantes da região Ixil. Era
uma maneira de determinar quais estavam sob jurisdição militar e
também era um modo de distinguir católicos de evangélicos. Estas
carteiras funcionavam como passaportes do salvo-conduto. Os
evangélicos que tinham essas carteiras podiam mudar-se livremente, algo que era impossível para outras pessoas.13
Na área Ixil o número de evangélicos cresceu de cerca de 3%
da população até aproximadamente 20% entre 1979 e 1981. Um
ano mais tarde, em 1982, quando Ríos Montt era presidente, cerca
de 95% da população do município de Nebaj declararou-se evangélica. No campo de refugiados Las Violetas, controlado pelo Exército Guatemalteco, perto do povoado de Nebaj, todos eram evangélicos durante o governo de Ríos Montt.
É óbvio que o alto número de evangélicos tinha relação com
a guerra. Ainda que o Exército Guatemalteco promovesse a conversão evangélica na área Ixil durante o governo de Lucas García,
apenas no governo de Ríos Montt produziu-se uma identificação
total entre o Exército e os evangélicos.
Durante o tempo de Lucas García, os evangélicos foram mais
relutantes em apoiar o Exército Guatemalteco, e alguns simpatizavam ou apoiavam o EGP. Com Ríos Montt, os evangélicos receberam um fundamento lógico para estar ao lado do Exército, porque
a sua autoridade superior era um presidente evangélico. A maior
parte dos fatores favorecia a conversão evangélica: os evangélicos
tinham o poder de distribuir bens muito necessários, como víveres
e remédios, sem a concorrência da Igreja Católica.
A organização evangélica mais importante na área Ixil durante o governo de Ríos Montt era a FUNDAPI (Fundação para Ajuda
aos Povos Indígenas), uma organização assistencial estabelecida
pela Igreja Verbo (Gospel Outreach), o Instituto Lingüístico de Verão (Wycliffe Bible Translators) e o Fundação de Desenvolvimento
109
Carroll Berhorst. Esta organização colaborava com o Exército
Guatemalteco na reconstrução das aldeias destruídas na área Ixil.
No município Chajul da região Ixil o líder do movimento
carismático católico, Tomás Asicona, trabalhava junto à FUNDAPI e
ao governo Ríos Montt. Quando um padre católico começou a
visitar Chajul em 1984 surgiu um conflito entre ele e Tomás
Asicona. Como resultado, os carismáticos saíram da Igreja Católica
e fundaram uma igreja evangélica tendo Tomás Asicona como
pastor. Esta igreja tornou-se afiliada da Igreja Verbo. Porém, comparado com a Igreja Verbo na capital, a igreja em Ixil tinha uma
aparência diferente. Os dons carismáticos eram mais importantes
do que a doutrina rígida da igreja da capital.
O fundamentalismo-1 existe na área Ixil, mas se pode discutir qual é o seu significado. As interpretações da Bíblia feitas por
catequistas da Ação Católica e por pastores evangélicos nem sempre diferem muito. A alta crítica bíblica e a evolução biológica
estão muito distantes do mundo da maioria dos Ixils. Na Guatemala, o analfabetismo é alto, mesmo entre os evangélicos. Alguns
pastores pentecostais maias não podem ler ou não são leitores
muito fluentes. As misturas de citações bíblicas memorizadas com
as experiências pessoais nos seus sermões estão distantes da pregação da doutrina realizada nas igrejas fundamentalistas-1 da capital.
A divisão religiosa e a hostilidade entre católicos e evangélicos na área Ixil foram criadas principalmente pela situação da
guerra e pela manipulação do Exército Guatemalteco de missionários norte-americanos, com o propósito de neutralizar a oposição.
Não significava que evangélicos e carismáticos católicos fossem
intrinsecamente conservadores. O conservadorismo deles dependia
do contexto político.
É notável que diferentes compromissos religiosos não causavam este tipo de divisão fora das áreas controladas pelo Exército
Guatemalteco. As Comunidades de Populações em Resistência,
CPRs (que escondiam-se do Exército Guatemalteco nas montanhas
de Ixil e na selva de Ixcán) foram reunidas pela sua experiência
comum da guerra. Também as CPRs foram afetadas pelas mudanças religiosas que aconteceram na área Ixil. Segundo um padre
110
VERONICA MELANDER
católico que as visitou na segunda metade dos anos 1980, uma
grande parte da população católica era carismática. Como os evangélicos os carismáticos tinham uma visão do mundo dualista, com
uma dicotomia total entre as dimensões espiritual e material. Porém, a diferença em comparação com a população nas zonas
controladas pelo Exército Guatemalteco era que os carismáticos
entre as CPRs eram politicamente radicais. Este padre seria acompanhado por um pastor evangélico quando visitou as CPRs. Devido a
mudanças de planos o pastor não chegou. Os evangélicos ficaram
decepcionados, mas facilmente assistiram às reuniões católicas na
ausência de um pastor.14
Discutir o fundamentalismo-2 na área Ixil é algo bastante
complicado. Pode-se dizer que os Ixils resistiram à modernidade
por mais de cem anos, quando se opuseram a influencia de fora e
a integração com o Estado nacional guatemalteco. Desta perspectiva parece estranho e irrelevante ver evangelicalismo na região Ixil
como resistência à modernidade. Pelo contrário, pode ser visto
como uma justificação religiosa da modernidade. Mas, outra vez,
depende de como se define modernidade.
Observações finais
Como ficou evidente, tratei do “fundamentalismo” com duas
definições diferentes. Denominei como o fundamentalismo-1 o sentido tradicional norte-americano e como o fundamentalismo-2 a
resistência à modernidade. Seria possível considerar o fundamentalismo-1 como uma variação do fundamentalismo-2, mas prefiro
vê-los como dois tipos diferentes, porque pode-se questionar se o
fundamentalismo-1 é necessariamente uma resistência à modernidade. Na minha opinião o fundamentalismo-1 não pode ser assim
considerado independentemente do contexto.15
Assim a categoria “fundamentalismo” é usada para descrever
dois fenômenos distintos. Desse modo, falar de “fundamentalismo”
gera muita confusão. Isso é evidente, por exemplo, no projeto de
“fundamentalismo” de Chicago. Apesar dele definir o “fundamenCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
111
talismo” como resistência à modernidade, quer dizer, o fundamentalismo-2, o projeto parece voltar-se para o fundamentalismo-1,
quando aborda o protestantismo na América Latina. Focalizando
estritamente o fundamentalismo-2 provavelmente o projeto Chicago teria discutido tanto o catolicismo como o protestantismo e
talvez alguns movimentos étnicos.
Outro problema levantado é relativo ao conceito modernidade que também é usado em diferentes sentidos. Não fica claro que
aspectos da modernidade devam ser negados para que seja qualificado como fundamentalismo-2. Neste ponto parece existir uma
contradição intrínseca à pesquisa sobre o movimento evangélico na
América Latina. Por um lado, ele é visto como “fundamentalismo”
ou como um movimento semelhante ao “fundamentalismo”, implicando resistência à modernidade, como no caso do projeto Chicago. Por outro lado, o movimento evangélico, às vezes, é visto
como um movimento de reforma social, que promove a modernidade, envolvendo pluralismo e democracia.
Assim, na pesquisa recente, o movimento evangélico na
América Latina tem sido interpretado tanto como modernizador
como anti-modernizador, como parte de um processo de secularização ou, como ressacralização. Uma explicação poderia ser que
diferentes pesquisadores estudam diferentes evangélicos. Pode ser
uma contradição dentro do movimento evangélico em vez de uma
contradição da pesquisa. É notável, porém, que a maioria têm em
mente o que eles denominam “pentecostalismo”. Outra explicação
pode ser que os conceitos de “modernismo”, “modernidade”, e
“modernizacão” são usados de maneiras diferentes.
Devido à presente confusão quanto a categoria “fundamentalismo”, decidi usá-la na minha tese de doutorado somente no
sentido tradicional norte-americano, ou seja como fundamentalismo-1. Optei pela categoria evangelicalismo político num esforço
para englobar distintos grupos evangélicos com aspirações políticas, independentemente de suas diferentes interpretações da Bíblia
ou de suas posições políticas entre direita e esquerda.
Com o evangelicalismo político quis apreender um tipo de
evangelicalismo dedicado à implementação de princípios religiosos
112
VERONICA MELANDER
na sociedade.16 No extremo de uma escala estão os movimentos
evangélicos com um programa político explicitamente evangélico ou
cristão. No outro extremo encontram-se os movimentos evangélicos
sem uma agenda política explícita. Por exemplo, como os movimentos que pretendem promover o crescimento evangélico no país para
construir uma base de massas para fins políticos, ou os que vêem a
fé evangélica como necessária para a criação de uma sociedade
melhor. Assim a categoria inclui a Nova Direita Religiosa NorteAmericana, entretanto é mais abrangente, pois inclui também movimentos missionários dos Estados Unidos que podem ser mais liberais em sua pátria, mas atuam de modo diferente em outros países,
quando se confrontam com uma maioria não protestante e um
Estado que não é influenciado por valores protestantes.
Foi possível perceber que a atuação do evangelicalismo político situava-se do lado direito do espectro político, embora a definição deixasse espaço para movimentos de esquerda. A razão disso é
que os evangélicos de esquerda não propuseram políticas especificamente evangélicas ou cristãs, mas colaboraram com outras forças
na busca de valores humanistas. Com isso ficaram fora da definição
de evangelicalismo político.
Antes de 1979-1980, não havia expressão visível do
evangelicalismo político na Guatemala. A Igreja Verbo se estabeleceu em 1976, mas era caracterizada como premilenarista, à espera
da segunda vinda de Cristo. O seu forte anti-comunismo se alinhava aos interesses dos Estados Unidos e dos setores abastados da
sociedade guatemalteca. Justificava a ordem política estabelecida
reforçando a subordinação às autoridades, mas não promovendo a
intervenção política ativa dos seus membros. Outras igrejas evangélicas e organizações tampouco faziam.
O início do evangelicalismo político se deu quando organizações como Overseas Crusades entraram na Guatemala, no fim dos
anos 1970. Ao mesmo tempo, houve uma aproximação entre grupos do Exército Guatemalteco e da extrema direita com alguns
líderes evangélicos. Quando Ríos Montt tornou-se presidente, alguns dos evangélicos descobriram que eram muitos e que tinham
um potencial para influir na política. Ríos Montt e a Teologia de
113
Domínio dos Estados Unidos estimulavam uma nova posição a
respeito da ligação espiritual-temporal. Essas duas dimensões não
deviam ser separadas no pensamento evangélico e o evangelho
cristão deveria influir a política.
Mas até a queda de Ríos Montt não havia sido elaborada
uma agenda política claramente evangélica. Isso foi feito depois. O
propósito era competir dentro da nova estrutura de eleições democráticas. Por ocasião das eleições presidenciais em 1985, novas
influências de Teologia de Domínio dos Estados Unidos foram
visíveis na Guatemala. A Igreja Verbo assumiu as idéias “reconstrucionistas” do teólogo Paul Jehle, defendendo que Estado e sociedade deviam ser governados pelas leis do Antigo Testamento.
Ao mesmo tempo, a campanha à presidência do candidato
evangélico Jorge Serrano Elías incluía uma forma mais suave de
Teologia de Domínio, formulada por Francis Schaeffer. O programa
político deste candidato apresentava um perfil de Nova Direita neoliberal. No contexto guatemalteco, a sua posição correspondia à
direita moderada. Como a maioria dos outros candidatos, ele era a
favor da continuação da estratégia contra-revolucionária. Serrano
construiu a sua campanha mobilizando os evangélicos, mas não
para convencê-los sobre a política da Nova Direita. Eram mobilizados com a idéia de que as influências evangélicas na política
melhorariam na situação do país. A mensagem divulgada aos evangélicos, na campanha de Serrano Elías, em 1985, era que o cristianismo devia influir no Estado e que os evangélicos tinham que
assumir a sua responsabilidade para que isso fosse realizado. Somente eles seriam capazes de discernir o verdadeiro fundamento
da autoridade do Estado – a lei de Deus.
Porém, muitos evangélicos não votaram em Serrano, pois
não gostaram da manipulação aberta que fazia da religião. O
candidato da democracia cristã, Vinício Cerezo, ganhou a eleição.
Era o candidato que tinha prometido negociações de paz e despertou a esperança de mudança da situação. Na campanha eleitoral de
1990, Serrano Elías não tentou mobilizar os evangélicos da mesma
maneira como em 1985. Mas mesmo sem ter usado explicitamente
a religião na campanha, conseguiu o apoio dos evangélicos quando ficou decidido que a candidatura de Ríos Montt era ilegal.
114
VERONICA MELANDER
O uso do evangelicalismo político nas campanhas eleitorais
foi pragmático. Alguns dos políticos procuraram a maneira mais
efetiva de mobilizar os evangélicos em favor de plataformas políticas que não eram fundadas nas concepções evangélicas. Isso significa que aquelas plataformas políticas não eram resultado de demanda popular para aumentar influência religiosa na política. Elas
foram formadas a partir de agendas seculares, do mesmo tempo
em que foram feitas alianças com líderes evangélicos para mobilizar a massa evangélica.
Deve ser enfatizado que datar o aparecimento do evangelicalismo político na Guatemala por volta de 1980 não implica em
que os evangélicos não tivessem antes um papel político. Porém,
um novo processo começou nesse período, no auge dos conflitos
sobre o futuro do país. O evangelicalismo político tinha o propósito
explicito de promover valores evangélicos ou cristãos no Estado e
na sociedade.
De modo geral a religião aumentou sua influência política na
Guatemala durante os anos 1980. Em parte isto pode ser atribuído
a uma demanda popular por moral e ética na política. No entanto,
isto não significa resistência popular ao secularismo, ao humanismo e à modernidade. Os esforços para mobilizar evangélicos em
favor de políticas anti-secularistas foram feitos a partir de cima para
baixo. O propósito era preservar inalterada a ordem sócio-econômica guatemalteca e restabelecer a religião como protetora dessa
ordem. As igrejas evangélicas foram uma alternativa viável quando
a Igreja Católica não cumpria mais este papel.
O evangelicalismo político na Guatemala pôde crescer porque
foi promovido por uma guerra contra-revolucionária. Determinados
elementos da teologia se articulavam extraordinariamente bem com a
estratégia contra-revolucionária. Os proponentes do evangelicalismo
político também mostravam um pragmatismo a respeito das suas opiniões que podiam mudar numa extensão surpreendente dependendo
de circunstâncias políticas, mesmo entre os fundamentalistas-1.
Assim fica evidente que o evangelicalismo político não é idêntico ao fundamentalismo-1, nem ao fundamentalismo-2, e que resultados de pesquisa podem ser diferentes dependendo de como se
115
usa ou não usa a categoria “fundamentalismo”. A categoria evangelicalismo político talvez não seja útil para pesquisas em outros contextos ou para outros propósitos. O que é importante, porém, é que se
deve trabalhar com definições mais cautelosas de movimentos religiosos do que o presente uso de “fundamentalismo”, que pode obscurecer ligações entre religião e política em vez de iluminá-las.
Notas
“Evangelicalismo” é uma tradução para o português da palavra inglêsa
“evangelicalism”. Este termo geralmente é aplicado aos movimentos protestantes de
avivamento, desde o avivamento metodista no século XVIII. O que caracteriza o
“evangelicalism” é a ênfase na conversão, no renascimento pessoal e no
despertamento religioso. A partir dos conflitos crescentes no protestantismo, nas
décadas 1960 e 1970, a respeito de liberalismo e conservadorismo teológico, uma
distinção tem sido feita entre os “ecumenicals” (alinhados com o Conselho Mundial
de Igrejas) e os “evangelicals” (identificados com o Pacto de Lausanne, de ênfases
mais conservadoras). Assim nem sempre se pode traduzir “evangelical” como
“evangélico”. O conflito que na linguagem inglêsa tem se expresso como um
conflito entre “ecumenicals” e “evangelicals” tem sido muito tenso na América
Latina. Mas o termo “evangélico” em espanhol ou português não significa uma
posição nesse conflito, pois possui um caráter mais abrangente.
2
M. E Marty e R. S. Appleby (org.) 1991, 1993 a, 1993 b, 1994 e 1995. A autora
não tem tido acesso ao número seis.
3
Deiros 1991. Os outros estudos de caso latino-americanos incluidos no projeto
Chicago sobre o “fundamentalismo” são: Maldonado 1993; Rose & Schultze 1993;
Stoll 1994; e Levine 1995. Todos focalizam o protestantismo, exceto o último que
também inclui catolicismo.
4
Durkin 1983: 3. Tradução do espanhol feita pela autora.
5
Diamond 1989: 166. Ela se refere a Sectas y religiosidad en América Latina
publicado pelo Instituto Latino-Americano de Estudios Transnacionales, Santiago,
Chile, outubro 1984: 23. Tradução do inglês feita pela autora.
6
Ver Axelson 1992: 106–133, que analisa as interpretações apocalípticas do
assassinato de Olof Palme. Neste texto é discutido sobretudo a organização
Intercessores para a Suécia.
7
Ver por exemplo Rushdoony 1991, que é uma coleção de relatórios e artigos
dos anos 1960 até os anos 1980; e Jehle [1990].
8
Similox Saleazar 1988; ver também Similox Saleazar 1997.
9
Na Guatemala, ladino se refere à parte da população (hoje aproximadamente
40%) que se identifica com a cultura ocidental “branca” ao contrário da cultura
indígena maia.
1
116
VERONICA MELANDER
É concepção geral que a maioria do povo Ixil apoiou o EGP no início dos anos
80. Ver por exemplo Stoll 1993. Segundo Cifuentes 1982: 35 (um documento do
Exército Guatemalteco) aproximadamente 50% da população colaborou com a
guerrilha a respeito de informação. Segundo o membro da igreja evangélica E.
(anónimo), em entrevista realizada em 23 de abril de 1994, aproximadamente 70–
80% estavam a favor da guerrilha.
11 A campanha da terra arrasada significou que o Exército Guatemalteco destruiu
as aldeias e queimou as plantações.
12 Deve ser notado que isso aconteceu somente algumas semanas depois do
assassinato do arcebispo Dom Oscar Romero em El Salvador. Dom Juan Gerardi
foi assassinado em abril de 1998, depois da sua apresentação do relatório do
REMHI sobre abusos dos direitos humanos na Guatemala.
13 Uma carteira de identidade, mostrada para a autora, tinha uma fotografia, o
nome do portador, lugar de residência, profissão, religião, data e lugar de
nascimento, estado civil, nome da esposa, e nome do pai e da mãe. A carteira
era emitida em Nebaj, em 9 de julho de 1980, pela Policia Militar Ambulante e
era assinada pela pessoa encarregada. Segundo o portador, começaram a emitir
este tipo de carteiras de identidade em março de 1980. Com a carteira o portador
conseguiu liberdade de movimento na região Ixil, sem ser impedido por controles militares, que perseguiram católicos como presumíveis colaboradores com a
guerrilha. Segundo o membro da igreja evangélica E. (anónimo), em entrevista
realizada em 23 de abril de 1994.
14 Padre católico E. (anónimo), em entrevista realizada em 10 de junho de 1992.
15 O “fundamentalismo (1)” não pode ser considerado como resistência à modernidade independentemente do contexto, como mostra o seguinte exemplo: o
fundamentalismo-1 chegou à Guatemala com a Missão Central Americana (uma
organização originária de Texas), no final do século XIX, quando os governadores “liberais” promoveram o protestantismo para romper o poder da Igreja
Católica Romana. Os presidentes liberais não perguntaram a opinião dos missionários a respeito da “controvérsia liberal-fundamentalista”, para eles todo o protestantismo estava vinculado à modernização capitalista. Os “fundamentalistas”
tinham uma postura agressiva e negativa contra expressões culturais e religiosas
dos indígenas maias, mas esta visão era compartilhada naquele tempo por
representantes de diferentes igrejas e outras pessoas no mundo ocidental.
16 O termo “político” tem sido usado antes em combinação, por exemplo, com
islamismo e hinduismo. A inspiração principal para a categoria evangelicalismo
político vem da categoria hinduismo político (political Hinduism) de Eva
Hellman, embora eu defina evangelicalismo político de forma um pouco diferente. Entre hinduismo político Eva Hellman define movimentos que têm “formulado
propósitos políticos para a proteção de hindus e hinduismo. Os movimentos
inclusos na categoria “hinduismo político” são vistos ao longo de uma escala com
promoção de interesses hindus num extremo e implementação de principios
hindus na sociedade no outro extremo. Hellman 1993: 10.
10
117
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119
ALGUMAS TÉCNICAS CORPORAIS NA
RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA
Raymundo Heraldo Maués
Universidade Federal do Pará – Brasil
Resumo. Este artigo trata de algumas técnicas corporais na Renovação
Carismática Católica, partindo clássica definição de Marcel Mauss a respeito
dessas técnicas: “as maneiras como os homens, sociedade por sociedade e
de maneira tradicional, sabem servir-se de seus corpos” (“Les façons dont
les hommes, societé par societé, d’une façon traditionnelle, savent se servir
de leur corps”). O trabalho de campo foi feito em Belém, Pará, Brasil, em
quatro paróquias católicas. As técnicas descritas e interpretadas foram, entre
outras: o toque corporal, a imposição de mãos, a dança, a glossolalia (orar
em línguas) e o repouso no Espírito. Foi feita uma comparação com as
técnicas corporais utilizadas numa espécie de culto xamanístico muito popular entre habitantes rurais (“caboclos”) da Amazônia Brasileira chamada
“pajelança cabocla”. Embora muitas das técnicas sejam as mesmas, enfatizase que a diferença reside na maneira pela qual as pessas as concebem, isto
é, em seus significados diversos.
Abstract. In this paper it is described and interpreted the use of some
techniques of the body used in rituals of the Catholic Charismatic Renewal,
based on the Marcel Mauss’s classic definition of these techniques: “The
ways how people, society by society, in a traditional way, know to use their
body” (“Les façons dont les hommes, societé par societé, d’une façon
tradicionelle, savent se servir de leur corps”). The fieldwork was carried out
in Belém, State of Pará, Brazil, in four catholic parishes. The described and
interpreted techniques were, among others: corporal touch, laying of hands,
dance, glossolalia (speaking in tongues) and resting in the Spirit. A
comparison was done with the techniques of the body used in a kind of
shamanic cult, very popular among rural inhabitants (“caboclos”) of
Brazilian Amazon Region named “pajelança cabocla”. Although many of
these techniques are almost the same, it should be emphasized that the
main difference is based in the way how the people conceives them, that is,
in their different meanings.
120
RAYMUNDO HERALDO MAUÉS
Este trabalho1 tem a finalidade de fazer uma descrição e
análise (ainda preliminar) de algumas técnicas corporais observadas
em reuniões da Renovação Carismática Católica, que venho estudando nestes últimos anos, sendo, pois, basicamente, um estudo
etnográfico sobre um aspecto desse movimento2. Uso o conceito
de técnicas corporais a partir do conhecido trabalho de Marcel
Mauss, que as define como
“as maneiras como os homens, sociedade por sociedade e de
maneira tradicional, sabem servir-se de seus cor pos” (Mauss
1974: 211).
Explicitando melhor o conceito, esse autor afirma, mais adiante, em seu ensaio seminal:
“Chamo de técnica um ato tradicional eficaz (e vejam que,
nisto, não difere do ato mágico, religioso, simbólico). É preciso
que seja tradicional e eficaz. Não há técnica e tampouco transmissão se não há tradição (...). Mas, qual é a diferença entre o
ato tradicional eficaz da religião, o ato tradicional, eficaz,
simbólico, jurídico, os atos da vida em comum, os atos morais,
por um lado, e o ato tradicional das técnicas, por outro? É que
este é sentido pelo autor como um ato de ordem mecânica,
física ou físico-química, e é seguido com tal fim.
Nessas condições, é preciso dizer muito simplesmente: devemos lidar com técnicas corporais. O corpo é o primeiro e o
mais natural instrumento do homem. Ou mais exatamente,
sem falar de instrumento, o primeiro e mais natural objeto
técnico, e ao mesmo tempo meio técnico do homem é seu
corpo” 3 (Mauss 1974: 217).
Ocorre que, no caso em estudo, as técnicas corporais estudadas e analisadas têm um caráter ritual e religioso, tendo, por outro
lado, um fundamento incontestável, seja na tradição judáico-cristã,
seja – e, na maioria das vezes, de forma concomitante – em outras
tradições religiosas, como, por exemplo, as de origem indígena e
africana, cuja presença é tão forte no Brasil.
Os vários cientistas sociais, no Brasil e no exterior, que têm
se dedicado ao estudo do Movimento de Renovação Carismática
Católica (MRCC), de modo geral se impressionam com a expresCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
ALGUMAS TÉCNICAS CORPORAIS NA RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA
121
sividade corporal colocada em prática pelos adeptos da Renovação
Carismática (RC) em seus rituais. Assim, diz uma socióloga:
“Um dos elementos que mais me impressionou quando de
minha primeira visita a uma comunidade carismática no
Rio de Janeiro foi a expressão cor poral das mulheres, que
alegremente balançavam os quadris acompanhando os cânticos e que num determinado momento passaram a desenvolver uma verdadeira coreografia marcada seqüencialmente
pelas palmas, o sinal da cruz, a genuflexão e finalmente de
pé, pelas mãos elevadas em direção ao céu. Constituída majoritariamente por mulheres da classe média e numa faixa
etária superior aos 50 anos, esta comunidade conseguia reunir num culto realizado às duas horas da tarde de uma
segunda feira normal, aproximadamente 1800 pessoas que
durante duas horas participavam de forma emocionada das
atividades. A espontaneidade, o molejo do corpo e a riqueza
gestual destoavam totalmente das frias cerimônias celebradas pelos padres mais tradicionalistas e mesmo das lembranças da contrição e rigidez dos cor pos das mulheres católicas
mais fervorosas nos seus passos lentos e lamuriosos nas tradicionais procissões” (Machado 1994: 1).
Pessoalmente, a primeira vez em que assisti a uma “missa de
cura”, de aproximadamente sete às dez da noite, na Basílica de
Nazaré, em Belém (a mesma igreja para onde converge o famoso
Círio de Nazaré, a mais importante manifestação de massa do
catolicismo brasileiro), celebrada pelo padre carismático Morando
Marini, já falecido, fiquei especialmente impressionado ao observar
um grupo de jovens, de ambos os sexos, dançando animadamente
no interior da igreja, assim que terminou a celebração, ao som de
música que tocava nos auto-falantes do templo.
Embora a maioria dos trabalhos sobre RC a que tive acesso
(cf. Carranza 1998b, Krautstofl 1998a, Machado 1994 e 1996, Prandi
1997, Ribeiro de Oliveira et al. 1978, Rolim 1995 e Sena 1998, entre
outros4) refiram ou descrevam – com maiores ou menores detalhes
– as técnicas corporais usadas pelos membros da RC, somente
conheço os trabalhos de Csordas (cf. esp. 1983, 1994 e 1997) que,
explicitamente, fazem uma análise pormenorizada dessas técnicas,
122
no contexto do Movimento Carismático dos Estados Unidos da
América. Parte das idéias e das análises deste estudo têm inspiração
nos trabalhos desse antropólogo, embora minha análise possua um
outro enfoque.
Depois de tratar sobre algumas das técnicas corporais utilizadas na RC, apresentarei, brevemente, técnicas correspondentes ou
diferentes em uso na pajelança cabocla amazônica (e também em
certos rituais relacionados ao catolicismo tradicional e popular),
que tenho estudado mais amplamente – já que pertencem a um
mesmo contexto de expressão e forma simbólica, nos termos em
que Mauss as coloca –, procurando fazer uma comparação entre
elas, com a finalidade de entender, pelo menos parcialmente, o seu
significado.
Um ritual de cura carismática
Ao final de uma reunião de um Grupo de Oração, em Belém,
numa paróquia de periferia da cidade, o coordenador do grupo
convidou, aqueles que o desejassem, para ir à casa de uma mulher
doente, que tinha solicitado receber uma oração. Pedi para acompanhar o pequeno grupo que se dirigiu à casa da enferma. Eram três
pessoas, além de mim: Marcos5, o coordenador, Luíza, sua mulher e
Graça, uma integrante mais recente do Grupo de Oração.
A casa aonde nos dirigimos ficava num beco constituído por
casas muito pobres, a maioria de madeira e construídas a mais de
um metro do solo, possivelmente para evitar inundações, durante
as chuvas. A enferma morava numa das casas mais pobres, cujo
acesso era dificultado por não possuir escada junto a sua porta de
entrada. A mulher estava deitada numa rede de dormir, queixandose de muitas dores. Pelo que pude perceber ela parecia estar
acometida de forte gripe; não posso saber se tinha alguma outra
doença. Ao entrarmos na casa, Luíza posicionou-se junto à cabeça
da mulher deitada. Entre ela e Marcos ficou Graça. Os três estavam
de um lado da rede e eu, para melhor observar, fiquei do outro
lado. Marcos iniciou a oração, fazendo o sinal da cruz, sendo
123
seguido por todos os presentes. Luíza colocou ambas as mãos
sobre a cabeça da enferma, enquanto Marcos segurava as duas
mãos da mulher doente. Graça impunha ambas as mãos sobre ela,
mas sem tocá-la.
As orações, comandadas por Marcos, eram feitas no característico estilo carismático, de forma improvisada, todos orando ao
mesmo tempo, mas cada um à sua maneira. Ouvia-se melhor o que
Marcos dizia e, num certo momento, ele disse à enferma: “Levantate e anda”. Em seguida, os três começaram a “orar em línguas”.
Depois de algum tempo, Marcos voltou a pronunciar palavras
compreensíveis e comandou a oração tradicional da Ave Maria, que
todos rezaram, inclusive a enferma. Após o sinal da cruz, Marcos
perguntou à mulher como ela se sentia antes da oração e como
estava sentindo-se agora. Ela respondeu que, antes, sentia uma dor
forte nas costas, que “respondia” no peito, do lado direito, mas
que, agora, essa dor tinha passado: “Eu estou curada, eu estou
curada, graças a Deus”. Antes de nos despedirmos, Marcos deixou
uma pequena importância em dinheiro para ajudar na compra de
comida e remédios. Eu também fiz o mesmo.
Neste ritual, rapidamente descrito, vale destacar a utilização
de algumas técnicas, que são usualmente empregadas na Renovação Carismática: o toque corporal, nas mãos, na cabeça; a imposição de mãos, sem que haja o toque direto (mas podendo havê-lo
também, em casos freqüentes); e os ritos verbais característicos da
oração, inclusive a glossolalia, isto é, o “orar em línguas”. Esse
ritual, entre vários outros que tenho observado durante a pesquisa,
permite iniciar, mais concretamente, o estudo aqui proposto.
Anotei, ao longo de meu trabalho, entre as várias técnicas da
Renovação Carismática, as seguintes: o toque corporal, que pode
ocorrer de diferentes maneiras, como, por exemplo, o aperto de
mão e, muitas vezes, o abraço fraterno como forma de saudação;
a imposição de mãos que, também, apresenta muitas variações,
incluindo o próprio toque corporal; gestos corporais variados, como
colocar as palmas das mãos para cima e para fora (do corpo),
tremer as mãos e/ou agitá-las – com os braços estendidos para o
alto, para baixo ou para a frente – de um lado para outro; palmas e
124
aplausos, que também ocorrem em várias situações, durante os
cantos, na ocasião da missa, em vários momentos de louvor etc.; a
dança, com a execução de várias coreografias; a oração, que pode
ser feita de diferentes maneiras, inclusive através do exercício da
glossolalia; e, finalmente, o “repouso no Espírito”, em que a pessoa,
de olhos fechados, cai, bruscamente, para trás, ficando deitada sobre o chão, às vezes durante muitos minutos;
Algumas técnicas cor porais na RC: uma breve descrição
O toque corporal – Em que situações pode ocorrer o toque
corporal, com suas diferentes variações? Ele ocorre nos mais diferentes momentos dos rituais da Renovação. Quando a pessoa chega na igreja, capela ou em outro recinto para participar da reunião
de um Grupo de Oração, costuma ser recebida, pelo menos, com
apertos de mão e, muitas vezes, com abraços, mais ou menos
formais – mas, muitas vezes, bastante calorosos, dependendo da
pessoa que recebe ou do grau de intimidade existente. Esse é o
primeiro toque corporal, que freqüentemente é acompanhado da
fórmula: “A paz de Cristo” ou “A paz do Senhor”. Isso também
acontece em outras reuniões do Movimento Carismático. Ao longo
da reunião do Grupo de Oração, muitas vezes o coordenador ou
quem quer que esteja dirigindo o encontro, ou pregando a Palavra,
solicita, por exemplo, que as pessoas se dêem as mãos, ou toquem
com as mãos nos ombros de quem está a seu lado, ou na sua
frente, ou que “abracem o seu irmão”. Às vezes, também, em
certos momentos da reunião, membros mais ativos do Grupo, que
constituem seu “núcleo”, podem sentar-se atrás de uma pessoa e
colocar suas mãos sobre ela, muitas vezes sobre a cabeça, orando
em palavras compreensíveis ou “em línguas”. Ao final da reunião,
com freqüência, as pessoas são solicitadas a dar-se as mãos, enquanto se reza as orações finais. E, afinal, encerrando-se o evento,
novos apertos de mão e/ou abraços, com a repetição da mesma
fórmula que, às vezes, é reduzida somente para: “A paz”.
125
A imposição de mãos – Essa técnica é utilizada em muitas
situações, nas reuniões dos Grupos de Oração, nos Seminários de
Vida do Espírito ou Querigmas, nas Oficinas de Dons, nas orações
que se fazem nas casas dos doentes ou nos hospitais, nas sessões
do ministério de cura etc. A primeira vez que pude observá-la foi
na reunião de um Grupo de Oração, no momento em que se
convidou o pregador da noite, que era um professor de filosofia da
Universidade da Amazônia (UNAMA), ligado ao MRCC, a iniciar
sua fala. O coordenador do Grupo pediu que todos estendessem
as mãos, com as palmas para baixo, em direção a ele que, ajoelhado, recebeu a oração, cuja finalidade era fazer com que o Espírito
Santo o iluminasse na pregação da Palavra que iria fazer, como
convidado, para os membros daquele grupo. Isso sempre acontece,
com algumas variações, no momento em que alguém vai fazer uma
pregação, seja num Grupo de Oração, seja na ocasião de um
Seminário de Vida no Espírito, seja num Cenáculo ou em qualquer
outra reunião. Por isso esses pregadores, com freqüência, costumam dizer, em suas pregações, que falam sob a inspiração do
Espírito Santo. “Eu fiz uma grande preparação, anotei tudo num
papel, de repente, soprou um vento, meu papel se perdeu, e eu
tive que falar sem o papel”. Essa foi a declaração de um pregador
que assisti; apesar disso, contou ele, fez uma pregação como nunca
tinha feito, todo mundo elogiou, sua pregação foi muito “ungida”.
Alguns pregadores chegam mesmo a insinuar – ou a dizer – que
não são eles que estão ali falando...
A imposição de mãos é uma técnica utilizada, com grande
eficácia, durante os Seminários de Vida no Espírito, que são reuniões, nos fins de semana, com a finalidade (entre outras) de iniciar
os novos integrantes da RC nos dons do Espírito Santo (por isso se
chamam “querigmas”), proporcionando-lhes a oportunidade de receber o “batismo no Espírito”. Esse batismo pode ocorrer de várias
maneiras, mas, freqüentemente, através da glossolalia ou do “repouso no Espírito”. Assim, a imposição de mãos, acompanhada de
orações, constitui uma forma de propiciar o estado espiritual e
psicológico que leva o neófito a repousar, por alguns segundos ou
vários minutos. Esta técnica – repouso no Espírito, assim como a
126
glossolalia – será melhor descrita adiante. Da mesma forma se usa
a imposição de mãos nas Oficinas de Dons – um grau mais
adiantado do que o Querigma –, onde também se ensina teoricamente e se pratica efetivamente o exercício da glossolalia e o
repouso no Espírito.
Como foi dito, a imposição de mãos pode fazer-se com ou
sem o toque direto. Assisti o uso dessa técnica em várias situações,
inclusive em diferentes rituais de cura carismática. Em um deles,
presidido pelo conhecido padre norte-americano Robert DeGrandis,
os doentes iam para o palco onde o pregador falava, o qual impunha suas mãos sobre eles e pedia à multidão que fizesse o mesmo:
“Num dado momento o palco passou a ser freqüentado por
deficientes físicos, de ambos os sexos, portando muletas, um
de cada vez. O sacerdote impunha suas mãos sobre eles e
pedia ao auditório que orasse conjuntamente. A multidão
estendia suas mãos em direção ao doente e rezava junto com
o pregador, muitos orando em línguas. Era um espetáculo
impressionante de gestos, de mãos estendidas e de murmúrios desconexos que faziam um ruído bastante forte, tomando
conta do ginásio. E então o deficiente abandonava suas muletas e, sentindo-se curado, caminhava de volta em direção à
multidão. Irrompiam grandes aplausos e gritos de louvores a
Deus. Uma mulher que subira de muletas, ao deixar o palco,
ensaiou uma pequena corrida pelo corredor que dava acesso
ao lugar de onde tinha saído. Mas nem todos os doentes
abandonavam completamente suas muletas. Todos, no entanto, pareciam considerar-se curados, de alguma forma”
(Maués 1998 a).
Uma das ocasiões em que me submeti à técnica da imposição de mãos foi durante uma reunião do ministério de cura da
Paróquia de Nossa Senhora dos Remédios, no Conjunto Satélite,
um bairro de classe média (média-média?) na periferia de Belém. O
grupo de senhoras (eram apenas mulheres) reunia-se todas as
quartas-feiras, a partir de três horas da tarde. Depois da reza do
terço, na porta da igreja, uma das mulheres ficou na entrada do
templo, aguardando a chegada das pessoas que viessem solicitar a
cura, física ou espiritual. As demais foram para dentro e ocupamos
127
(as mulheres e eu) uma saleta onde – eu o sabia – reunia-se todas
as segundas-feiras, à noite, um grupo de alcoólicos anônimos. Ali
ficamos aguardando a chegada dos possíveis “doentes” (disseramme que, no mais das vezes, as pessoas procuravam ajuda para
problemas de relacionamento conjugal – sobretudo as mulheres).
Enquanto isso, rezamos um outro terço. Depois, como não chegavam as pessoas, ficamos conversando sobre assuntos variados,
ligados à Renovação e a problemas de drogas entre os jovens.
Afinal, terminada a tarde, como não havia chegado ninguém,
a líder do grupo perguntou se eu não queria uma oração. Com
minha anuência, pediram-me que sentasse de frente para uma
pequena mesa, onde havia uma Bíblia. Eu deveria colocar as mãos
sobre a mesa e me concentrar, com os olhos fechados. A líder
impôs as mãos sobre minha cabeça e começou a orar. As demais
mulheres ficaram mais atrás, como “intercessoras”. Percebi que elas
estavam impondo as mãos sobre mim, de longe, e também orando.
Num dado momento, a líder começou a orar em línguas, no que
foi seguida pelas intercessoras. Com os olhos fechados, depois de
um dia inteiro de trabalho, recebendo uma leve pressão das mãos
daquela mulher para trás e ouvindo aquele som ritmado e monótono, fui tomado por um leve torpor, sentindo o que os carismáticos
descrevem, em seus “testemunhos”, como uma “grande paz”; possivelmente essa experiência, sendo sentida por alguém “tocado” pelo
Movimento Carismático, poderia resultar no que se conhece como
repouso no Espírito. Por outro lado, se interpretada por um adepto,
minha atitude diante do fato seria pensada como uma forma de
“resistência”: eu teria sido também “tocado” pelo Espírito Santo,
mas não teria permitido que Ele agisse completamente em mim6.
Gestos corporais variados – O gestual, durante as reuniões do
Movimento Carismático, é tão rico, que penso ser muito difícil dar
conta de todos os seus pormenores numa comunicação como esta.
Desejo apenas chamar atenção para alguns desses gestos que, de
certo modo, contrastam com os gestos tradicionais do cristão devoto. Estes não estão excluídos, como ajoelhar-se, rezar com as mãos
postas ou unidas (dedos entrelaçados ou não) e fazer o sinal da
cruz, pelas duas formas tradicionais. Mas há gestos de oração –
“novas” técnicas corporais – usadas pelos carismáticos que contrasCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
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tam com aquelas mais usuais, do comum dos cristãos e católicos.
Embora este gesto esteja se difundindo cada vez mais entre os
católicos, como quando, nas missas, se reza o Pai-Nosso, orar com
as palmas das mãos para cima é certamente mais comum entre os
carismáticos. Mais característico ainda dos carismáticos é fazer a
oração com os braços erguidos e as mãos abertas, voltadas para a
frente. Bastante comum, também, é o hábito de, freqüentemente,
ao cantar, erguer as mãos e/ou tremê-las, num gesto característico,
ou, ainda, agitá-las, de um lado para o outro do corpo.
Palmas e aplausos – As palmas podem ocorrer em várias
situações, inclusive durante a missa, em resposta a certos atos
rituais ou palavras do sacerdote. Elas têm tanta importância, no
Movimento Carismático, que chegam a ser objeto de preocupação
da CNBB, em seu documento recente intitulado “Orientações Pastorais sobre a Renovação Carismática Católica”, que tantos desagrados causou entre os carismáticos:
“Não se introduzam elementos estranhos à tradição litúrgica
da Igreja ou que estejam em desacordo com o que estabelece
o Magistério ou aquilo que é exigido pela própria índole da
celebração (...). Não [se saliente] de modo inadequado as
palavras da Instituição, nem se interrompa a Oração Eucarística para momentos de louvor a Cristo (...), com aplausos,
vivas, procissões, hinos de louvor (...) e outras manifestações
que exaltem de tal maneira o sentido da presença real que
acabem esvaziando as várias dimensões da celebração
eucarística” 7 (CNBB 1994)
As palmas ocorrem, freqüentemente, como parte do acompanhamento dos diversos cantos que são entoados durante os rituais
e surgem, também, como aplausos, em diferentes momentos, como
quando se quer aplaudir uma pregação considerada como “muito
ungida”, quando alguém apresenta um “testemunho” de acontecimento pensado como extraordinário (especialmente de um “milagre”), quando se invoca o nome da Virgem Maria, ou – e neste
caso os aplausos têm um sentido especial, certamente –, quando se
deseja de fato fazer um grande ruído (na ocasião, por exemplo, de
uma oração de louvor bastante significativa).
129
A dança – A dança, durante os rituais religiosos – inclusive
as celebrações litúrgicas mais importantes, como a missa –, constitui, com certeza, uma das técnicas corporais de maior relevo entre
os carismáticos. Embora a dança não esteja ausente dos rituais
religiosos dentro da tradição judáico-cristã e, no catolicismo tradicional brasileiro esteja presente em diferentes festas – as de São
Gonçalo (no Sudeste), São Benedito (Marujada, em Bragança, no
Pará) e tantas outras –, ela parece que tinha sido banida das
celebrações da Igreja Católica “oficial” nos últimos tempos. Além de
constatá-la, com grande força, na RC, pude, durante a pesquisa,
observar sua presença em outros grupos de católicos (como, por
exemplo, entre adeptos da chamada Teologia da Libertação – TL e
integrantes de Comunidades Eclesiais de Base – CEBs).
Pela primeira vez pude observá-la durante a celebração da
missa quando, num encontro de movimentos eclesiais da
arquidiocese de Belém, onde também estavam presentes vários
integrantes da RC, a mesma foi proposta e praticada, com todos os
presentes, pelo movimento chamado Neo-Catecumenato. Seus representantes, quase ao término da missa – concelebrada pelo
arcebispo de Belém, D. Vicente Zico, pelo bispo auxiliar, D.
Carlos Verzelletti e por um outro sacerdote -, antes da bênção final,
solicitaram que os bispos e padre dessem as mãos a todos que
estavam no palco (onde se armara o altar), que eram os dirigentes
e principais representantes dos diversos movimentos da arquidiocese, e formassem um círculo, tendo o altar como centro. Como
não era possível que todos os participantes do encontro fizessem
círculos concêntricos, como seria desejável, já que o auditório não
se prestava (pela disposição dos assentos) e também devido ao
grande número de pessoas presentes, pediram a eles (nós) que
também dessem (déssemos) as mãos. Lembrando que “dançar em
torno da Arca da Aliança” era um hábito do rei Davi, os representantes do Neo-Catecumenato tocaram e cantaram uma canção bem
característica (diferente dos demais cânticos que se ouvem nas
igrejas católicas) e fizeram com que todos dançassem, sendo que o
círculo formado pelos bispos, padre e leigos do palco se movimentava, fazendo voltas, no sentido dos ponteiros do relógio, dançanCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
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do, em torno do altar, enquanto as pessoas do auditório apenas
podiam movimentar-se, limitadamente, de um lado para o outro,
no espaço entre suas filas de cadeiras.
De qualquer forma, os novos movimentos, no catolicismo,
que surgiram a partir do aggiornamento do Concílio Vaticano II,
entre eles a Renovação Carismática, muito contribuíram para a
restauração da importância da dança nos rituais do catolicismo
oficial. No caso da RC ela está sempre presente, desde as reuniões
dos Grupos de Oração, até, com ênfase especial – como não
poderia deixar de ser –, nas reuniões que se chamam de “Renovaivos” (ou “Carnaval com Cristo”).
A dança é praticada sobretudo na ocasião dos cânticos, durante as mais variadas reuniões, inclusive como coreografia, que se
realiza em acompanhamento a esses mesmos cânticos. Alguns
exemplos podem servir de ilustração. Quando se entoa um cântico
que diz: “Erguei as mãos e dai glória a Deus (...)”, as pessoas
batem com as palmas das mãos abertas nas coxas (acompanhando
a palavra “erguei”), batem palmas (acompanhando as palavras “as
mãos”) e erguem as mãos para o alto, agitando os braços para a
direita e a esquerda (acompanhando as palavras “e dai glória a
Deus”). Quando se fala, num outro cântico, nos “animaizinhos” da
arca de Noé, as pessoas, com gestos, imitam os movimentos presumidos desses animais. Em qualquer cântico em que se fale de
renovação pessoal é costume fazer um gesto, com as mãos –
girando uma sobre a outra –, para simbolizar essa mudança. As
pessoas, enquanto cantam, dançam e fazem gestos expressivos,
com os braços e mãos, com os ombros, com as pernas, mexendo
com a cabeça, pulando, dando voltas, demonstrando, na maioria
das vezes, grande alegria, mudando suas expressões faciais ao
sabor do conteúdo da letra da canção etc.
Uma forma interessante de dança foi observada por mim
durante uma “Oficina de Dons”, que foi chamada de “bailar no
Espírito”. Como ela tem relação com o repouso no Espírito, será
tratada somente mais adiante, neste texto.
Diferentes maneiras de oração – A prece, como sabemos,
principalmente desde Mauss (1981), é um rito oral. Poderíamos
131
considerá-la uma técnica corporal? Sim, na medida em que é expressa em voz alta e/ou através de um gestual característico, de
acordo com a definição acima citada, do mesmo Mauss, pois se
trata de uma ação que – não sendo apenas mental – constitui uma
forma de o corpo se expressar, através da emissão de sons (compreensíveis ou não), de maneira tradicional e eficaz. Uma parte
muito significativa da vida pessoal do católico carismático é
dedicada à oração. Ela deve ser exercida a qualquer momento,
muitas vezes de forma silenciosa, mas, muitas vezes, também, em
situações de aflição ou perigo; independentemente disso, o
carismático deve sempre fazer suas orações pessoais, diariamente,
quando também exercita os dons do Espírito que possui (especialmente o dom de línguas). Deve orar na ocasião dos rituais mais
importantes da vida de um católico e, também, semanalmente,
durante as reuniões dos Grupos de Oração. Mas a oração deve ser,
sobretudo, de louvor. Claro que se pode solicitar graças aos santos,
a Maria e à divindade. Mas critica-se aqueles que somente pedem
graças pessoais: deve-se pedir antes pelos outros, mas, principalmente, deve-se louvar a Deus. Em seu estudo pioneiro sobre a RC
no Brasil, o sociólogo Pedro A. Ribeiro de Oliveira cita as palavras
de uma líder de Grupo de Oração, nas recomendações às pessoas
que pela primeira vez iriam participar da reunião daquele grupo:
“Repetiu várias vezes que a reunião era (...) de oração de
louvor; ‘estávamos ali para louvar a Deus; mas todos poderiam aproveitar a ocasião para fazer seus pedidos a Deus, pois
o fraco [minha ênfase, R.H.M.] de Deus é o momento do
louvor, e quando a gente lhe faz um pedido enquanto o
louva, ele certamente nos atende, não talvez na forma que
pedimos, mas com certeza na forma que ele quer para nós’”
(Ribeiro de Oliveira 1978: 49).
O canto, a dança e as palavras são certamente formas de
oração, mas esta se exerce de maneira especial, entre os carismáticos, quando as pessoas oram em conjunto, em voz alta, mas
de forma diferente daquela que tradicionalmente é feita entre os
católicos. É verdade que a oração mais tradicional também é praticada. Por exemplo, as reuniões muitas vezes começam com a reza
132
do terço, ou, ao menos, com a dezena do terço; é freqüente, nas
reuniões, rezar-se o Pai-Nosso ou a Ave-Maria, em conjunto, todos
repetindo as mesmas palavras. Mas o que mais chama atenção na
prece carismática é o que um bolsista de IC que oriento, oriundo
do curso de graduação em psicologia, chamou inicialmente de
“falas egocêntricas”. Ele fazia analogia com um fenômeno bem
conhecido dos psicólogos que ocorre com as crianças que, numa
certa idade (mais ou menos de 2 a 6 anos), passam a “falar
sozinhas”, desenvolvendo esse tipo de falas chamadas “egocêntricas” (egocentric speech); isso é fundamental para o seu desenvolvimento psíquico 8.
No caso dos carismáticos o que acontece é que, em alguns
momentos de suas reuniões, eles começam a orar em conjunto,
mas cada um dizendo suas próprias orações, com palavras diferentes, uns dos outros. Ouve-se, sobretudo, a fala do líder, que muitas
vezes está usando um microfone. Mas todas as pessoas oram, em
voz alta, ao mesmo tempo, suas próprias orações, de forma
idiossincrática, de modo que se tem a impressão de uma balbúrdia
de vozes, sobretudo se há maior exaltação emocional entre os
integrantes do grupo (às vezes uma multidão, como em ginásios e
estádios). É nesse momento que ocorre, também, o orar em línguas, como seqüência natural de uma improvisação de orações
para as quais, muitas vezes, faltam palavras compreensíveis, e as
pessoas que têm o dom passam a orar como já o faziam há tantos
anos os profetas do Antigo Testamento9, o que continuou se repetindo nas primeiras comunidades cristãs descritas no Novo Testamento, a partir do episódio de Pentecostes. Essas pessoas recebem
a efusão do Espírito de Deus e – na concepção dos carismáticos já não são mais elas que oram, mas sim o Espírito através de suas
bocas. Seguindo ainda os resultados da pesquisa pioneira de Pedro
A. Ribeiro de Oliveira, devo transcrever o seguinte trecho:
“É o dom da oração em línguas o mais difundido entre os
informantes. 38,8% dos membros da RC e 67,6% dos seus
dirigentes têm o dom de orar em línguas [lembre-se que a
pesquisa deste autor foi feita há mais de 20 anos; creio que
nova pesquisa, hoje, apresentaria percentagens mais eleva-
133
das]. Em nossas entrevistas e questionários registramos apenas um caso de pessoa que diz orar em línguas como
xenoglossia, isto é, pelo uso de uma língua existente, mas
estrangeira, e que não tenha sido aprendida por quem ora;
todos os outros casos registrados na pesquisa foram de
glossolalia, isto é, um conjunto de sons pronunciados de
modo ritmico, sem significação aparente. Diz D. Cipriano
[que escreveu, em 1976, tese de mestrado em teologia pastoral
sobre a RC, R.H.M.] que ‘não se trata de algo balbuciado em
êxtase, mas tem-se perfeito controle dele, podendo-se cessar
ou começar à vontade. Essa linguagem de oração, nãoconceitual, é usada em várias situações: quando não se encontram palavras para louvar a Deus, quando não se sabe
como interceder pelos outros, como arma poderosa contra o
pecado, para cantar sua alegria no Espírito’” (Ribeiro de
Oliveira 1978: 52-53).
O dom de línguas apresenta três variações: falar, orar e
cantar em línguas. Todas essas formas podem ser observadas nas
reuniões da Renovação. Durante minha própria pesquisa nunca
pude observar o fenômeno da xenolalia (ou xenoglossia, como diz
Ribeiro de Oliveira), nem mesmo alguém declarou-me que possuía
esse dom. Tive porém relatos a respeito de pessoas em outros
grupos e reuniões que eventualmente falavam ou oravam, tomadas
pelo Espírito, em “línguas vivas” ou “mortas”, sem nunca as terem
aprendido.
O repouso no Espírito – Vale a pena lembrar, inicialmente, que
essa prática, na RC norte-americana, segundo Thomas Csordas, foi
introduzida a partir da influência do pentecostalismo protestante,
onde recebe a denominação de “slaying in the Spirit” (com uma
conotação mais violenta, de ser “morto”). Rapidamente, entretanto,
os carismáticos americanos mudaram a denominação para “resting in
the Spirit” (com o significado de “repouso” e não de “morte”),
eliminando “a conotação de violência da parte de uma divindade
concebida como intimamente amorável e gentil, outro exemplo de
domesticação da prática ritual” realizada pelos carismáticos católicos
americanos10. Vale lembrar também, a propósito, que o Movimento
de Renovação Carismática, no Brasil, sofreu uma mudança importanCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
134
te, após sua introdução em nosso país, recusando o rótulo de
“pentecostalismo católico” e abandonando a tendência ecumênica
do Movimento Carismático norte-americano, o que certamente tem
implicações importantes no que se refere ao exercício das práticas
carismáticas no Brasil e, conseqüentemente, também, no tocante às
técnicas corporais. Sobre isso, diz a socióloga Brenda Carranza:
“A primeira mudança, ou seja, o afastamento da proposta
inicial do movimento carismático norte-americano de que a
RCC do Brasil é herdeira, ocorreu desde a alteração do nome
de pentecostalismo católico para Renovação carismática católica (Comunicado Mensal, 1973, pp. 654-655). Essa troca
não significou apenas uma mudança semântica, mas também um elemento a mais para reforçar a identidade católica
do movimento, combatendo as associações que o senso comum da sociedade brasileira começou a fazer entre
pentecostais e RCC. Assim, os traços que são associados culturalmente ao catolicismo: Nossa Senhora, sacramentos e adesão ao papa, e que o diferenciam do pentecostalismo, ganham mais força entre os carismáticos” (1998 b: 49).
O repouso no Espírito é uma situação que tipicamente acontece a partir da imposição de mãos. Observei-o, pela primeira vez,
durante um Seminário de Vida no Espírito, realizado em Belém, em
abril de 1999. No segundo dia do encontro, após uma emocionada
palestra/pregação sobre o Espírito Santo e seus dons, feita por uma
jovem aparentando cerca de 25 anos, começou um canto em que
se invocava o mesmo Espírito e o coordenador do evento (também
bastante jovem) solicitou que as pessoas fechassem os olhos, orassem e “se entregassem”. Fechar os olhos é uma técnica adicional mas muito importante, utilizada em vários momentos -, que, porém, serve sobretudo para ajudar a receber os dons do Espírito e
propiciar o “repouso”. Houve então um longo momento de “efusão
do Espírito”, em que neófitos ou iniciados recebiam a imposição de
mãos, enquanto estavam de pé, por parte de integrantes experientes do Grupo de Oração que promovia o evento (todos muito
jovens) e, a maioria, acabava caindo ao solo, de costas, sendo
amparada por alguém que ficava por trás.
135
A situação padrão era a seguinte: um iniciado experiente
(homem ou mulher) impunha as mãos sobre a pessoa, tocando-a
(na cabeça, principalmente, mas também às vezes no ombro, no
peito ou nas costas), e começava a orar, em vernáculo e, algumas
vezes, entremeadamente, em línguas. Quando a pessoa começava
a perder seu equilíbrio e passava a balançar, um outro iniciado, do
sexo masculino e geralmente mais forte, fisicamente, também impunha as mãos sobre a mesma pessoa e, esperando que ela caísse,
gentilmente a amparava até que se acomodasse no chão do auditório. As cadeiras eram rearrumadas para que no chão pudesse caber
tanta gente deitada. Tanto os neófitos como os iniciados repousavam no Espírito, geralmente por vários minutos; quando se levantavam, procuravam sentar-se logo nas cadeiras do auditório e, ainda,
por alguns minutos, permaneciam como que concentrados, aparentemente meditando sobre ou se recobrando da experiência.
Esta pode ser, para os neófitos, a experiência do “batismo no
Espírito” (que também ocorrerá de outras maneiras) e que, muitas
vezes, é precedida ou passa a ser seguida pela glossolalia. Embora,
na experiência descrita, sempre houvesse alguém para amparar a
queda do fiel, nem sempre isso acontece, como, por exemplo, numa
experiência de “bailar (ou dançar) no Espírito”, que observei em
outra ocasião, como foi referido acima: as pessoas, num momento
de “efusão”, de olhos fechados, ao som da música, eram instruídas a
dançar, livremente, pelo auditório e, também livremente, caíam ao
solo. Fiquei preocupado com alguém que caíu sobre mim e procurei
ampará-lo. Mas as pessoas diziam que, nesses casos, o Espírito
protege seus fiéis e eles nunca se machucam. A experiência, eventualmente, pode ser pensada como uma forma de transe, mas nem
sempre leva a um estado de inconsciência. A maioria das pessoas
revela, se inquirida, ou nos “testemunhos” que depois são prestados
diante de todos, ter sentido uma “grande paz” interior e, durante
bastante tempo, nenhum desejo de levantar-se. Permanecem de
olhos fechados, mas ouvem, mais ou menos distintamente, o que se
passa em volta. Acredita-se que, por outro lado, é nesse momento
que se processam várias curas, físicas, psíquicas e espirituais. Por
isso, também, nos rituais de cura, quando o doente recebe a imposição de mãos, pode às vezes “repousar no Espírito”.
136
Comparação com as técnicas corporais da
pajelança
cabocla
A pajelança cabocla é uma forma de culto xamânico hoje
mais presente entre populações rurais ou de origem rural não
indígenas da Amazônia brasileira (num passado não tão distante,
ela se encontrava bem viva nas principais cidades dessa região),
que tenho estudado desde 1975-76 e a respeito da qual existem
também estudos de vários antropólogos (cf. Cravalho 1993 e 1998,
Figueiredo 1976, Figueiredo & Vergolino e Silva 1972, Galvão 1955,
Maués 1977, 1990 e 1995, Maués & Villacorta 1998, entre outros).
A pajelança não é vista pelos seus praticantes como um
sistema de crenças e práticas em oposição ao catolicismo, pelo
menos na experiência de campo que pude desenvolver. Os próprios pajés se consideram “bons católicos” e um deles, entrevistado
por mim, chegou a dizer que, a despeito da oposição feita pelos
padres católicos às suas práticas, a pajelança é algo que foi deixado
na terra “por Jesus Cristo, que também curava os doentes de seu
tempo da mesma forma como hoje fazem os curadores caboclos”
(Maués & Villacorta 1998). Ela apresenta, por outro lado, relações
muito próximas com o catolicismo tradicional popular das populações rurais, a ponto de poder-se, de certo modo, considerá-la
integrada ao mesmo (cf. Maués 1995).
Várias técnicas corporais da pajelança cabocla também estão
presentes na Renovação Carismática, como, por exemplo, o toque
corporal, a imposição de mãos, a dança, o canto, a oração e o
transe. Algumas técnicas, porém, podem ser pensadas talvez como
específicas da Renovação, como a glossolalia (e a xenolalia ou
xenoglossia) e o repouso no Espírito (embora possam comportar
uma dimensão extática, que também está presente nos rituais da
pajelança). Entretanto, dentro das técnicas da pajelança inclui-se a
benzeção e o passe, que não são específicas dela, onde está
presente a imposição de mãos e a oração, e nos quais, em vários
momentos, o benzedor ou pajé pronuncia palavras incompreensíveis que, de alguma forma, podem ser vistas como uma forma de
glossolalia (embora, neste caso, não haja a interpretação de que
137
algum espírito, ou caruana, esteja assim orando pela boca do pajé).
Há, por outro lado, técnicas corporais da pajelança que não estão
presentes na RC, como, por exemplo: “chupar” (sugar) a doença de
um paciente, dançar com o doente nas costas, dançar sobre brasas
ou cacos de vidro, ou sobre redes de dormir presas em suas
escápulas e algumas outras, que não são aqui mencionadas.
Como é bem conhecido, várias dessas técnicas são universais
e ocorrem não só na pajelança (tanto indígena quanto cabocla) e
no catolicismo (como em outros ramos do cristianismo), mas também em vários outros cultos, rituais ou formas e experiências
mágico-religiosas, nas mais diversas partes e nos mais diferentes
povos do mundo onde se pratica a medicina de caráter mais
caracteristicamente religiosa e/ou mágica, em oposição a uma medicina dita “científica” ou “ocidental”.
Seria assim possível, neste trabalho, ampliar a comparação,
tratando, por exemplo, de técnicas corporais de caráter xamânico,
extático ou místico nas religiões afro-brasileiras (umbanda, candomblé, xangô, mina etc), no espiritismo kardecista, no pentecostalismo protestante, nas diversas formas de “pajelança” indígena (no
Brasil e em outras partes do mundo), nos cultos xamânicos que se
desenvolvem em países islâmicos, em países orientais como a
Índia, Java, Indonésia, China, Japão etc (cf., entre outros, Eliade
1998 e Lewis 1977). Como é evidente, isto, além de exigir uma
extensa pesquisa na literatura antropológica (e das ciências afins),
não pode ser feito nos limites desta comunicação. Por isso restrinjo-me à pajelança cabocla, tendo porém sempre presente a universalidade dessas técnicas.
Breve análise, à guisa de considerações finais
(inconclusivas...)
Um primeiro ponto a considerar é se devo, ou não, levar em
conta uma distinção entre técnicas e expressões corporais. A distinção
poderia ser a seguinte: no caso das primeiras, teríamos ações eficazes
num sentido mais estrito, isto é, aquelas que, efetivamente, visando
138
explicitamente a um fim prático, têm, por isso, caráter performativo.
Não obstante, essa distinção parece ser difícil de estabelecer. Todo
ato que resulta da utilização do corpo como instrumento, seja para
falar, cantar, orar, fazer algum gesto etc, embora, aparentemente, em
alguns casos, tenha “apenas” caráter estético (desprovido, neste caso,
de um objetivo prático), no contexto do ritual religioso não pode
deixar de ser pensado como uma performance ou desempenho (que
pode ser definido, entre outras formulações, como “execução de um
trabalho, atividade, empreendimento, etc., que exige competência e/
ou eficiência” 11). Ora, este caráter de eficiência, eficácia, é um dos
elementos importantes da definição de Mauss para técnicas corporais; o outro é o seu caráter de tradicionalidade.
No mesmo contexto em que estou tratando o que poderia
ser visto, assim, como “mera” expressão corporal, uma ação do
corpo como instrumento ritual é, sempre, uma técnica, pois, apesar
de estética (ou, aparentemente, desprovida de significação pragmática), comporta, se bem analisada, também um significado prático
(como, aliás, nesse mesmo contexto, tudo o que, aparentemente, é
apenas de caráter prático, comporta outrossim elementos estéticos
e de outras ordens). Há, pois, um caráter polissêmico nessas técnicas ou expressões corporais.
Neste ponto – e para permitir o prosseguimento da análise –,
seja-me permitido citar novamente Thomas Csordas, quando, no
capítulo de um dos seus livros em que trata da “religião na condição pós-moderna”, analisa a “transformação do espaço interpessoal” no Movimento Carismático norte-americano:
“Uma das características mais óbvias dos encontros de oração
carismáticos a qualquer um que os freqüente pela primeira
vez é o uso do abraço como cumprimento. O ‘amplexo sagrado’ como ritual de saudação originou-se como uma expressão
corporal tanto de espontaneidade como de intimidade, em
contraste com os cumprimentos tipicamente culturais de aperto de mão ou apenas verbais. Paralelamente ao abraço de
saudação, a postura carismática característica de oração com
as palmas das mãos abertas para cima era uma expressão
corporal de “abertura” e “receptividade”, em contraste com a
postura tradicional de oração com as palmas das mãos uniCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
139
das. À medida em que o movimento se desenvolveu, tornou-se
mais freqüente observar, além das palmas das mãos para
cima, uma postura de mãos para fora, com uma ou ambas as
mãos levantadas acima da cabeça, de forma semelhante à
imposição de mãos no momento de orar sobre alguém,
direcionando a força da oração para fora (...). Essas práticas
gestuais são os meios primários através dos quais os
carismáticos modificam o espaço inter pressoal” 12
Observe-se que Csordas usa os termos expressões corporais e
práticas gestuais para o que, em outros momentos, chama de técnicas corporais. Prefiro, pois, pelas razões apresentadas, e seguindo
esse autor, não estabelecer distinção relevante entre expressões e
técnicas corporais, tomando-as, aproximadamente, como sinônimos.
Mas a citação do texto de Csordas me permite também
prosseguir a análise, tentando investigar pelo menos uma parte do
sentido das técnicas acima descritas, a fim de concluir este breve
texto. Tentarei prosseguir também a comparação com a pajelança
cabocla, assim como com rituais a ela associados (e ao catolicismo
popular rural). Deve-se ressaltar, porém, que, embora muitas das
técnicas, se não todas, possam ser vistas como comuns ou semelhantes – do ponto de vista formal –, tanto na pajelança (e no
catolicismo tradicional e popular), como na Renovação Carismática,
as mesmas têm porém sentidos às vezes muito diversos. É preciso
ter cuidado para não cair numa forma de reducionismo, a que às
vezes somos tentados, de considerar todos esses fenômenos como
“uma coisa só”.
Essa diferença reside, de modo fundamental – mas não só –,
nas diferenças ideológicas ou conceptuais (doutrinárias) que
subjazem a essas práticas rituais. Embora tanto os praticantes da
pajelança cabocla (e do catolicismo tradicional rural) como os
carismáticos compartilhem do mesmo mito de origem – que informa e fundamenta as quase infindas variações doutrinárias dos
seguidores de Jesus Cristo –, há algumas diferenças inconciliáveis.
O que é específico da pajelança é a crença nos “encantados”,
isto é, seres humanos que não morreram, mas se encantaram 13,
vivendo em cidades subterrâneas ou sub-aquáticas (o “encante”),
de onde vêm, sob a denominação de caruanas, manifestar-se nas
140
sessões xamanísticas dos pajés, em grande parte com a finalidade
de curar os doentes. Nessas ocasiões eles se incorporam nos pajés
ou xamãs que, tomados por essas entidades, cantam e dançam, em
êxtase, agitando seus maracás, fumando seus cigarros (“de carteira”
e “tauari”), impondo suas mãos sobre os doentes, orando, fazendo
massagens, chupando a doença, realizando proezas (quase) incríveis, expulsando espíritos “maus” ou “penitentes” etc. Em ocasiões
mais simples, o pajé pode apenas fazer uma “consulta” a um
doente, receitando-lhe remédios “da terra” ou “de farmácia”, aplicando-lhe uma benzeção (como qualquer outro benzedor ou benzedeira o faria), ou um passe (neste caso, incoporado por um
caruana), através também da imposição de mãos, acompanhada de
orações – que, além de uma forma de glossolalia, como foi colocado acima, também constam de “orações fortes” de um catolicismo
mais tradicional –, mas sem a necessidade de um ritual mais elaborado (um “trabalho” ou sessão de cura xamanística prolongada e
adredemente preparada).
Somente o pajé – que passa por um longo período de
iniciação, no aprendizado da função, e que culmina com o elaborado ritual do “encruzamento” – realiza essas ações rituais. Os
doentes e os demais participantres do ritual não oram14, não cantam, não dançam, não impõem mãos, não se incorporam pelos
caruanas. Se alguém, que não o pajé, durante o ritual de pajelança,
receber a incorporação de um espírito ou de um encantado, isto é,
tiver uma experiência extática ou de transe, será, na maioria dos
casos, considerado um doente e o pajé se esforçará para, com a
ação do caruana de que está tomado, expulsar aquela entidade
intrusa. Por outro lado, dentro das crenças da pajelança, diz-se que,
ao estar incorporado por seus caruanas, não é o pajé que está
agindo, curando, expulsando espíritos etc, mas sim os caruanas
que agem, tendo o corpo do pajé como instrumento. A respeito
dessa incoporação, por outro lado, o pajé dirá que não tem consciência do que acontece, enquanto está em transe, pois seu espírito –
que, antes de iniciar a sessão, ele “entrega a Deus” – não está
presente no seu corpo, o qual está tomado pelos caruanas, que
nele se intoduzem, um de cada vez.
141
Na Renovação Carismática os caruanas não serão pensados
como entidades benéficas, mas sim como demoníacas, assim como
os orixás, voduns, caboclos, pretos velhos, índios, exus, pombasgiras e espíritos das demais religiões mediúnicas, do vasto panteão
brasileiro, que podem se incorporar nas pessoas, em ocasiões rituais
ou não. Os espíritos benéficos que podem estar presentes durante os
rituais carismáticos – sendo freqüentemente invocados e visualizados
através daqueles que têm o dom para “vê-los” –, são os anjos, além
do Espírito Santo, isto é, a própria divindade, com quem os
carismáticos mantêm um contato direto, sem necessidade de
intermediação. Também a Virgem Maria pode estar muitas vezes
presente nos rituais, da mesma forma sendo visualizada pelos videntes, juntamente com os anjos. Não tenho relatos sobre uma possível
visualização da figura do próprio Espírito, mas alguns carismáticos
podem dizer que O “sentem” pairando sobre o local da reunião, ou
agindo, neste ou naquele canto da sala, do estádio ou do auditório.
Além desses, podem estar também os espíritos demoníacos
que, às vezes, se incorporam nas pessoas. Ao término de uma
reunião de Grupo de Oração, de que participei, realizada numa
igreja, quando as pessoas iam se retirando em direção ao salão
paroquial, a convite de um dos participantes, que aniversariava e
oferecia uma pequena recepção aos membros do grupo, percebi que
havia certa agitação numa parte do templo. Um homem casado,
ainda jovem, acompanhado da esposa – pela primeira vez os dois
participavam desse ritual –, havia sido tomado por uma entidade “de
umbanda” (não foi possível identificá-la). Uma das senhoras mais
experientes do grupo e com responsabilidades de direção no Movimento Carismático da arquidiocese de Belém, aproximou-se do jovem, colocou uma das mãos sobre sua testa e ergueu a outra mão,
aberta, sobre a cabeça do mesmo, sem tocá-lo com esta. Fez várias
orações, inclusive em línguas, para expulsar a entidade “maléfica”.
Outros membros do grupo, mais afastados, também impunham as
mãos e oravam, como “intercessores”. O rapaz se acalmou.
Todos então dirigiram-se ao salão paroquial, onde havia várias
pequenas mesas, com salgados, doces e refrigerantes, para a comemoração do aniversário. O jovem, com sua esposa, sentou-se junto a
142
uma das mesas e, num dado momento, vergou seu corpo para trás e
caíu, com estrépito, ao solo. Novo momento de imposição de mãos
e de oração. A festa prosseguiu e, mais uma vez, a entidade manifestou-se. A única solução que se encontrou para que a comemoração
pudesse prosseguir sem problemas foi colocar o jovem casal no
automóvel do coordenador do grupo e levá-lo de volta para casa.
Não tive meios de saber o que aconteceu depois com esse jovem.
Qual é, portanto, a crença subjacente? De modo fundamental
é que o carismático, partilhando, como todo cristão, da crença na
Trindade Divina, pode (e, de certa forma, deve) receber os dons do
Espírito Santo, deixando-se tomar (ungir) por Ele, recebendo sua
efusão, podendo, assim, entre outras coisas, falar (orar, cantar) em
línguas, repousar no Espírito, profetizar, discernir, e também impor
as mãos sobre o irmão, para curá-lo ou, mesmo, para provocar a
efusão e, muitas vezes, o seu batismo no Espírito. Esses atos rituais
– que envolvem várias técnicas corporais, já descritas acima – são
propiciados ou facilitados (induzidos?) – aparentemente, como também ocorre nos rituais xamanísticos –, pela música, pelo canto,
pela dança, pelas palavras de quem anima a reunião etc.
No momento da imposição de mãos, por exemplo, um
carismático mais zeloso (talvez) pode exercer – como pude saber
por alguns relatos e experiência própria – uma leve pressão para
trás, sobre a cabeça de quem está recebendo a oração (de olhos
fechados e já com seu equilíbrio alterado, com o corpo balançando
para a frente e para trás), propiciando, assim, sobretudo no caso de
um neófito, o repouso no Espírito. Sobre isto diz Thomas Csordas,
relatando sua experiência pessoal de pesquisa:
“O ato de cair é coordenado espontaneamente de tal maneira que, seguindo Bourdieu, pode ser descrito como uma disposição do habitus ritual. Sem instrução explícita, os participantes caem para trás nos braços de alguém que os apara,
com os joelhos frouxos (...). Esta disposição é constituída pela
coordenação espontânea de dimensões cinestética, interativa
e simbólica da experiência corporal. Descreverei a dimensão
cinestética baseado em minha própria experiência de receber
a oração, sobre a qual, como um observador estranho ao
grupo, recebi instrução explícita. Disseram-me para ficar de
143
pé com as mãos estendidas ao longo do corpo, com os pés
juntos e os olhos fechados, enquanto dois curadores impunham suas mãos, um com as mãos em meu peito e em
minha costa, e o outro tocando a minha fronte. Quando fiz
isto meu equilíbrio transferiu-se inteiramente para meus calcanhares. Leves ajustamentos das mãos dos curadores, enquanto oravam, compunham a precariedade desta postura,
o que induziu-me a abrir os olhos. Asseguro que qualquer
um que experimente essa postura pode ter a mesma experiência, e asseguro também que, se minha atenção não estivesse
ocupada por estímulos proprioceptivos – se, por exemplo, em
vez disso, eu estivesse orando –, poderia bem ter perdido meu
equilíbrio e tombado para trás, de forma espontânea, sobre
os braços de quem estivesse me esperando cair” 15.
Além disso, no caso de uma “oficina de dons” de que participei, as pessoas eram ensinadas e encorajadas a praticar o dom de
línguas, através de um exercício que se devia fazer através da
repetição de um mote – “chala, chala, chala, la, la, la ...” – que
deveria ser repetido várias vezes, “sem medo”, pelos participantes.
A discussão sobre se se trata de estados alterados de consciência ou formas de transe místico ou extático é bastante vasta –
mesmo no caso de várias situações que envolvem as chamadas
religiões mediúnicas ou xamânicas – e, por isso, tendo em vista os
limites deste trabalho, não desejo empreendê-la aqui. O que desejo
enfatizar é “o ponto de vista dos nativos” (Geertz 1998, Malinowsky
1978), isto é, o fato de que, para os carismáticos, esses eventos são
o resultado ou o efeito da entrega do fiel ao poder divino, que o
infunde com seus dons e, com isso, o cura, física e espiritualmente,
permitindo que, se tudo for acompanhado de uma vida de oração
– tanto nas reuniões carismáticas, em público, como na intimidade
do lar –, de freqüência à eucaristia, de uma coerência entre a
prática religiosa e a ética da vida cotidiana etc., o mesmo se
transforme numa nova pessoa (ou personalidade). Thomas
Csordas, em um de seus livros, chama a esse processo de construção de um “self sagrado” (sacred self) (Csordas 1994).
As demais técnicas corporais, como os diversos tipos de
toque, as coreografias, as posturas de oração, as palmas, ajudam,
144
juntamente com o canto e a dança, a louvar a Deus e a Maria (que
não poderia estar esquecida durante os rituais carismáticos, já que
se trata de uma entidade essencial para marcar a identidade católica
da Renovação). Esse louvor é feito de maneira vigorosa, por vezes
bastante barulhenta, como que desejando se fazer melhor ouvir
pelos poderes sobrenaturais do alto aos quais se dirige. Ademais,
essas técnicas ajudam também a criar o clima de fraternidade, de
alegria e de congraçamento entre os participantes dos rituais, contribuindo para a construção daquele “self sagrado” carismático, que,
certamente, é marca distintiva desse novo tipo de católico16.
Católico que tem buscado, através de um modo aparentemente estranho de comportamento (e até mesmo visto como suspeito por outros católicos, tanto “progressistas” como “conservadores”), uma nova forma de devoção, extremamente mística, emocional, alegre, numinosa e reencantada (à sua maneira) que – contraditoriamente, com suas técnicas corporais e outras práticas, fundadas numa doutrina pentecostal – conduz ao contato íntimo com a
divindade, quase (no limite, talvez) dispensando as mediações
tradicionais do catolicismo (Maria, os santos – menos Maria do que
os santos – e a própria Igreja)17.
Notas
Agradeço a Maria Angelica Motta-Maués pelas idéias e sugestões antes de sua
redação e pela leitura atenta e comentários críticos, que me ajudaram a
reformulá-lo. Permaneço, no entanto, como único responsável pelos erros, ambigüidades e omissões.
2
Agradeço à Universidade Federal do Pará, que aprovou meu projeto, concedendo-me 20 horas semanais de dedicação a este estudo e ao CNPq., que tem
apoiado o trabalho, através de bolsa de produtividade de pesquisa.
3
O texto original de Mauss é o seguinte, quanto à definição inicial do conceito
de técnicas corporais: “Les façons dont les hommes, societé par societé, d’une
façon traditionnelle, savent se servir de leur corps” (1973: 365); 2). E este é o
complemento da definição: “J’appelle technique un acte traditionnel efficace (et
vous voyez qu’en ceci il n’est pas différent de l’acte magique, religieux,
symbolique). Il faut qu’il soit traditionnel et efficace. Il n’y a pas de technique et
pas de transmission, s’il n’y a pas de tradition (...). Mais quelle est la différence
entre l’acte traditionnel efficace de la religion, l’acte traditionnel, efficace,
1
145
symbolique, juridique, les actes de la vie en commun, les actes moraux d’une
part, et l’acte traditionnel des techniques d’autre part? Cest que celui-ci est senti
par l’auteur comme un acte d’ordre mécanique, physique ou physico-chimique et
qu’il est poursuivi dans ce but.
Dans ces conditions, il faut dire tout simplement: nous avons affaire à des
techniques du corps. Le corps est le premier et le plus naturel instrument de
l’homme. Ou plus exactement, sans parler d’instrument, le premier et le plus
naturel objet technique, et en même temps moyen technique, de l’homme, c’est
son corps” (1973: 371-372).
4 Outros trabalhos publicados, no Brasil, que tratam do MRCC, são os de Corten
(1996) e Oro (1996), embora também tratando – mais ainda o primeiro - sobre o
pentecostalismo protestante. Fora do Brasil, dou grande importância aos trabalhos de Csordas (1983, 1987, 1988, 1990, 1992, 1994, 1997, 1997); há também os
trabalhos de Andelson (1980), Chagnon (1979), Charuty (1987), Cohen (1993),
Hébard (1992), Lanternari (1987), McGuire (1974, 1975, 1977, 1982, 1983), Pace
(1978), Reny e Rouleau (1978), Ribeiro de Oliveira (1978) e vários outros. Há um
certo número de teses de mestrado e doutorado escritas sobre essa temática
(Barros Jr. 1993, Benedetti 1988, Csordas 1980, Krautstofl 1998 b, Keane 1974,
Lewis 1995 e McGuire 1976). Vários trabalhos sobre o assunto têm sido também
apresentados em eventos científicos, dos quais cito apenas alguns, no Brasil
(Carranza 1998 a, Krautstofl 1998 a, Machado 1994, Maués 1998 a, 1998 b, 1999,
Prandi e Souza 1996, Sena 1998 e Soneira 1998).
5 Os nomes são fictícios.
6 Mais abaixo, ao tratar sobre o repouso no Espírito, transcreverei a experiência
de Thomas Csordas, ao submeter-se ao mesmo ritual de imposição das mãos, no
contexto que leva ao “repouso”.
7 A propósito, vale lembrar que, no contexto dos espetáculos teatrais (ópera,
concertos, representações de caráter erudito), as pessoas são educadas para não
interrompê-las com aplausos e outras manifestações ruidosas nos momentos
inadequados.
8 O bolsista se chama Maurício Rodrigues de Souza. Posso acrescentar que,
recentemente, a imprensa brasileira divulgou notícias sobre pesquisa que está
sendo desenvolvida por psicóloga brasileira mostrando que, mesmo entre os
surdo-mudos, isso acontece, utilizando-se, estas crianças, de uma linguagem de
gestos, já que não sabem articular palavras.
9 Vale citar aqui, entre outras, como ilustração, Isaias 28, 7-13, a partir da
Tradução Ecumênica Brasileira, embora essa passagem possa admitir várias interpretações: “Da mesma forma, sacerdotes e profetas são desencaminhados pelo
vinho, titubeiam sob o efeito de bebidas fortes (...), desencaminham-se nas
visões, tropeçam ao proclamar suas sentenças (...). E eles dizem: ‘A quem, afinal,
quer ele ensinar? A quem quer explicar as suas revelações? A criançcas recémdesmamadas? A bebês que acabam de largar o peito? Ele repete: Savlasav,
Savlasav, qavlaqav, qavlaqav, qavlaqav, zeer sham, zeer sham’. Pois bem, é em
linguagem quebrantada, é em língua estrangeira que o Senhor vai falar a esse
povo (...)” (meus grifos, R.H.M.).
146
10 Uma citação mais completa do texto de Thomas Csordas pode ser necessária:
“Linguistic usage is an excellent starting point for unraveling the cultural
significance of this practice. Received from the Protestant tradition, it was called
‘slaying in the Spirit’, where ‘Spirit’ refers to the trinitarian Holy Spirit. The
preposition ‘in’ reflects a common feature of Chistian language that appears to
connote communion with the deity, as opposed to be slain ‘by’ the Spirit. A
person slain in the Spirit is forcibly rendered ‘as if dead’ by the power of God,
and hence falls in the sacred swoon. Unconfortable with this term, leaders of the
Catholic movement promulgated ‘resting in the Spirit’ as an alternative. Their
intent was to eliminate the connotation of violence on the part of a deity
conceived as intimately loving and gentle, another example of the domestication
of ritual practice described in chapter 7. This change also has implications for the
ritual constitution of self, in that it shifts the focus from the objective effect of
being slain to the subjective effect of resting” (Csordas 1994: 231).
11 Cf. Dicionário Aurélio Eletrônico, verbete desempenho (os grifos são meus,
R.H.M.).
12 “One of the most obvious features of a Charismatic prayer meeting to anyone
attending for the first time is the use of an embrace in greeting. The ‘holy huge’
as a ritual greeting originated as a bodily expression of both spontaneity and
intimacy, in contrast to the culturally typical handshake or verbal greeting alone.
Parallel to the hug of greeting, the characteristic Charismatic prayer posture of
hands open palm up was a bodily expression of ‘openness’ and ‘receptivity’, in
contrast to the traditional prayer posture with hands closed palm together. As the
movement has developed it has become more frequent to observe, in addition to
the palms-up posture, a palms-out posture with a hand or both hands raised
above one’s head, as if laying hands on the situation being prayed about,
directing the force of prayer outward (...). These gestual practices are the primary
means by which Charismatics modify interpersonal space” (Csordas 1997: 69;
meus grifos e minha tradução, R.H.M.).
13 Não obstante, no trabalho de Cravalho (1993), que estudou a pajelança numa
vila do Médio Amazonas, ali permanecendo por 22 meses, encontra-se a idéia de
que, para os moradores do lugar, os encantados são espíritos de pessoas mortas,
que moram no “encante”, tendo sido levados para lá por outros encantados. Essa
concepção diverge daquela que encontrei em minha própria pesquisa de campo,
que foi desenvolvida, de 1975 a 1986, na região do Salgado (parte do litoral, a
nordeste do Estado do Pará), pois, para meus informantes, os encantados não são
mortos, nem espíritos.
14 Isto se refere apenas à parte do ritual xamanístico propriamente dito, em que o
pajé está incorporado por seus caruanas. Antes de iniciar seu “trabalho” o pajé
reza um conjunto de orações católicas, diante de um santuário com várias
imagens e, neste momento, as pessoas presentes podem também orar com ele.
15 “The act of falling is spontaneously coordinated in such a way that, following
Bourdieu, it can be described as a disposition within the ritual habitus. Without
explicit instruction, participants fall backwards into the arms of the catcher with
147
knees unbent (...). This disposition is constituted by the spontaneous
coordination of kinesthetic, interactive, and symbolic dimensions of bodily
experience. I will describe the kinesthetic dimension based on my own
experience of being prayed with, in which, as a n acknowledged outsider, I
received explicit instruction. I was told to stand with ar ms at my side, feet
together, and eyes closed while two healers laid on hands, one with hands on
my chest and back, the other touching my forehead. As I did so my balance
shifted entirely to my heels. Slight adjustments of the healers’s hands as they
prayed compounded the precariousness of this posture, and induced me to open
my eyes. I trust that anyone experimenting with this posture could have the same
experience, and I trust as well that if my attention had not been occupied by
proprioception – if, for example, I had been praying instead – I may well have
lost my balance and toppled backward quite spontaneously into the arms of the
waiting catcher”].
O mesmo autor também refere que, na prática de imposição de mãos, “curadores
muito entusiásticos algumas vezes dão um pequeno ‘empurrão’”
[“overenthusiastic healers sometimes give a little ‘push’”] na pessoa sobre a qual
estão orando (Csordas 1994: 233-234 e 243, minha tradução, R.H.M.).
16 Dadas as diferenças entre as sociedades brasileira e americana, vale lembrar
que, no Brasil, é possível que a construção desse mesmo self ocorra de forma
diferenciada, em razão da forte influência do que Pierre Sanchis chamou de
“cultura católico-brasileira” (1994).
17 A esse respeito, é interessante notar o que diz André Corten, fazendo, aliás, uma
comparação entre a RC e as CEBs: “Três aspirações suscitaram na era cristã os
grandes movimentos religiosos. A primeira é a procura de um contato direto com
Deus sem a mediação do clero (...). Freqüentemente é associado a ela o segundo
elemento dos grandes movimentos: a reivindicação de um acesso direto à Bíblia
(...). A terceira aspiração é a valorização da pobreza à imagem de Cristo (...)”. O
autor aponta essas três aspirações para mostrar como elas, historicamente, conduziram a heresias populares dentro do cristianismo medieval: as dos apostolici, dos
flagelantes, dos valdenses, dos lollards, dos hussitas e dos fraticelli. E acrescenta,
referindo-se, neste caso, à aspiração de um contato direto com Deus: “Nas CEBs
esta aspiração não se exprime diretamente. Está entretanto presente como um
movimento latente, subestimado pelos bispos e religiosos que consideram habitualmente que o misticismo não está ao alcance do povo. No entanto, o sucesso da
Renovação Carismática no início dos anos 70 e o sucesso bem anterior do pentecostalismo mostra que o movimento existe” (Corten 1996: 28-29).
148
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153
PRÁTICAS MÁGICAS E BRUXARIA
ENTRE AS POMERANAS
Joana Bahia
Universidade Estadual do Rio de Janeiro – Brasil
Resumo. Este trabalho pretende analisar as práticas mágicas que acompanham os principais ritos de passagem e as acusações de bruxaria que
marcam o cotidiano dos imigrantes pomeranos, trabalhadores rurais de
origem alemã vindos do Norte da Alemanha, que chegaram ao país no
ano de 1870 e se localizam atualmente na região cenrtro-sul do Estado do
Espírito Santo.
Dentre os ritos de passagem, destaco as práticas mágicas que
precedem o nascimento das crianças, o casamento e a importância das
mulheres na condução das palavras e atos que marcam estes momentos
da vida social de extrema importância para o grupo repensar a sua
reprodução étnica e social.
Cabe ressaltar a significação que as pomeranas possuem nos relatos
de bruxaria expressos pela comunidade nos momentos “chave” para o
entendimento das etapas de reorganização social e econômica desta parcela do campesinato, tais como: divisão e transmissão da herança e do
patrimônio entre os membros da família, períodos de intensa atividade
econômica (colheitas de café) e a distribuição das tarefas no interior da
“household”.
Abstract. The objective of this article is to analyse the importance of the
expressions of the peasant’ s culture, of those descendents of pomeranians
immigrants in the building of their identity, and live in the town of Santa
Maria de Jetibá, in the state of Espírito Santo, Brazil. The town has
approximately 23.268 inhabitants, of whom 90% are descendents of
Pomeranians who began to arrive in Espírito Santo in 1870, before the
unification of Germany. Although there has been no German immigration
to Espírito Santo since the 1870’s, the Pomeranian community have
maintained their own language, communal parties, magical activities
(which follows the passage rituals), cultural and marital customs and the
continuity of the fantastic oral narrative. In the Brazilian immigration
154
JOANA BAHIA
context, no other ethnic group has concentrated itself to this extent, both
geographically and physically. Furthermore, more than any other ethnic
group, the Pomeranians have struggled to modify both the Brazilian
system of land ownership and the pattern of rural life generally. This work
will approach the following aspects, which will be discussed along the
chapters: the relation between different languages spoken by the group
and the lutheran religiosity; the daily life of the peasant; the importance of
the magic and the fantastical element in the pomeranian peasant oral
tradition, in passage rituals and in witchcraft’s accusations.
Introdução
Em O narrador, Walter Benjamin (1918) ressalta tanto a importância da transmissão oral como fonte inesgotável para os narradores quanto da própria narrativa como uma forma artesanal de
comunicação, como um ofício artístico. Segundo ele, o narrador é
um educador e, enquanto tal, assume o compromisso de dialogar
com as experiências vivenciadas no interior da coletividade com a
finalidade de tratar das regras fundamentais da existência social.
Conforme afirma o autor, “saber narrar a sua vida é narrá-la
inteiramente. O narrador, eis um indivíduo capaz de permitir que o
pavio de sua vida se consuma na suave chama de sua narração”
(Benjamin 1918:81). Narrar estórias é a arte coletiva da transmissão
oral de saberes constantemente reinterpretados pelos seus contadores e respectivos ouvintes. Quanto ao ofício de narrador, trata-se de
uma comunicação aberta, já que não transmite uma “essência” e sim
possibilita novas leituras, novas interpretações, novas apropriações.
A narrativa como elemento de construção das
identidades étnica e social
Narrar e, assim, transmitir as regras não só do cotidiano do
trabalho como também da totalidade da vida social é uma das
tarefas mais importantes desenvolvidas pelas pomeranas – trabalhadoras rurais, descendentes de imigrantes de origem alemã. Estes
PRÁTICAS MÁGICAS E BRUXARIA ENTRE AS POMERANAS
155
imigrantes são oriundos do norte da Alemanha e chegaram no ano
de 1870 ao município de Santa Maria de Jetibá, localizado no
estado do Espírito Santo.
Os pomeranos são hortifrutigranjeiros, sendo o município de
Santa Maria de Jetibá considerado, em todo o estado do Espírito
Santo, como o maior produtor e fornecedor da Central de Abastecimento (Ceasa) para esta categoria de produtos agropecuários. As
outras culturas temporárias – tais como o milho, o feijão e mandioca– são também cultivadas em todo o município capixaba, porém
sempre consideradas secundárias em termos de geração de renda
para o produtor. A comercialização tanto das olericulturas como do
alho é feita, principalmente, na região da Grande Vitória, sendo
também distribuída pelo comércio atacadista da Ceasa para os
estados do Rio de Janeiro e da Bahia.
Estas atividades econômicas também são regidas pelos elementos mágicos. Para os pomeranos, a narrativa do aspecto mágico está
presente em todas as esferas da vida social, especialmente na economia camponesa. Narrar o mágico constitui um dos procedimentos que
fazem parte das operações técnicas necessárias tanto para o plantio e a
colheita dos produtos como para a criação de animais. Narrar é agir,
pois toda palavra é também um ato: “Para dominar as coisas, é preciso
conhecer as palavras” (Malinowski, 1966: 215).
Neste sentido, o processo de trabalho familiar alcança dimensões simbólicas que o levam a construir não apenas espaços agrícolas mas também espaços sociais. O significado simbólico do trabalho
e as chamadas relações sociais de produção – estabelecidas no
interior do grupo social que realiza a produção (no caso do trabalho
camponês, a unidade familiar) – funcionam também como modelo
de hierarquia e de gênero. Ao ser estabelecida pela organização
familiar durante a execução do trabalho, a transmissão do saber se
dá através da divisão de tarefas por idade e por sexo.
A mulher exerce um papel preponderante: é a dona da casa
camponesa. A figura materna é que governa a parcela do trabalho
que garante a manutenção da household, especialmente as técnicas
mágicas; logo, em igualdade com o homem, é ela quem governa
um determinado tipo de “saber-fazer”. A transmissão realizada peCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 153-176, set. 2000
156
JOANA BAHIA
las mulheres do saber mágico é mais do que uma transmissão de
técnicas, pois envolve valores, a construção de papéis e a manutenção das identidades étnica e social (ou seja, pomerana e camponesa). Neste sentido, os ritos de passagem marcam a transformação
da criança em adulto justamente quando aquela apreende o domínio pleno do saber trabalhar passando, então, a ser capaz de
constituir uma nova família.
Ao perceber que, para os trobriandeses, a magia da agricultura é parte das “forças produtivas” tanto quanto o é a ciência que
estuda os tipos de solo no Ocidente moderno, Malinowski (1923 e
1966) nos mostra que, na esfera da produção familiar, a transmissão do saber nos revela categorias de apreensão do real. O saber
mágico e as crenças religiosas, tanto para os trobriandeses quanto
para os pomeranos, são tão necessários quanto o saber “técnico”, e
conhecê-los é fundamental para o entendimento do esforço produtivo centrado na organização familiar. O esforço produtivo inclui as
“técnicas mágicas” que permitem um bom funcionamento das forças produtivas – no caso citado, a própria família.
Lévi-Strauss (1989:9-49) nos esclarece a importância da magia
ao afirmar que seu objeto primeiro não é de ordem prática, e que
tal ciência [a do concreto pensado] corresponde às exigências intelectuais em vez de satisfazer necessidades. Neste ponto, o pensamento “selvagem” se assemelha à ciência, pois ambos abordam o
universo como objeto do pensamento. O agrupamento de seres e
coisas trata da introdução de um princípio de ordem no universo.
Neste sentido, os rituais mágico-religiosos dos pomeranos
participam desta exigência classificatória na medida em que cada
gesto, canto ou invocação colocam cada coisa em seu lugar. A
causalidade mágica é efeito da causalidade social. Os atributos
mágicos que marcam cada momento do desenvolvimento do
pomerano constituem parte da tradição oral transmitida de geração
em geração pelas mulheres da família. Trabalho, comércio e cotidiano são os temas preferidos dos homens. Crianças e religião, por
sua vez, são considerados como assuntos de mulher1.
Segundo Segalen (1980:87), “a organização do trabalho inscreve também o homem e a mulher nas solidariedades sexuais mais
157
amplas, que se confundem com as redes de parentesco ou seu complemento. Mulheres e homens se reencontram ou se ajudam mutuamente em duas ocasiões bem precisas, de modo que uma organização familiar do trabalho, freqüentemente fundida sob o princípio
de separação dos sexos no interior do ménage, é prolongada por
uma organização da solidariedade e da sociabilidade dos homens e
das mulheres, o que acentua ainda mais sua separação” 2.
Nas comunidades pomeranas as mulheres são bilíngües e os
homens, trilíngües. Devido à diferenciação das tarefas imposta na
organização social, as mulheres ocupam os seguintes espaços de
sociabilidade (os quais permitem a reprodução, respectivamente, das
línguas pomerana e alemã): a casa e a igreja. A freqüência a esses
espaços, somada ao papel da mulher como repassadora dos valores
camponeses e germânicos (Müttersprache), faz dela a transmissora
da tradição. A circularidade dos homens em mercados locais e
nacionais – além de espaços tradicionais situados entre a propriedade, a família e a igreja – permite que eles dominem melhor a língua
portuguesa (além das outras, já conhecidas) no seu processo de
socialização no seio da comunidade camponesa de origem alemã.
No espaço da casa, as mulheres cuidam dos seguintes serviços: preparar o café da manhã para a família; providenciar o
almoço, o lanche e o jantar (geralmente composto pelas sobras do
almoço); tomar conta das crianças; e cuidar dos animais, especialmente das galinhas. A avicultura em pequena escala também aparece como uma atividade essencialmente feminina, constituindo
uma das iniciativas mais comercializáveis da região.
Há funções diferenciadas conforme o gênero, cabendo às
mulheres os plantios de determinados produtos e a execução de
determinadas funções, tais como a semeadura e a colheita. O
aipim, por exemplo, é plantado somente pelas mulheres. Além do
seu plantio, a fabricação de farinha, de polvilho, de vários tipos de
comida (bolos, pães e sopas) e de alimento destinado aos animais
(porcos e galinhas) também são tarefas exclusivamente femininas.
O aipim é plantado no início das chuvas e três dias após a lua
cheia, senão a raiz não cresce e somente a folhagem se desenvolve.
O alimento que cresce no interior da terra precisa ser plantado na
158
JOANA BAHIA
lua crescente. Portanto, o aipim está intimamente relacionado à
fecundidade da terra e de toda a Land e, neste sentido, é importante
que seja a mulher a garantir a fecundidade de toda a unidade de
produção. Os atos mágicos que acompanham o plantio, a colheita e
a transformação em alimento efetuados por aquela que é considerada a nutriz da sociedade exprimem a preocupação com a fecundidade coletiva. A magia é fundamental para se reunir os elementos
que asseguram as três formas de fecundidade, todas essenciais para
a reprodução da Land: fecundidade humana, animal e vegetal.
A associação das mulheres com as galinhas, como nos mostra
Segalen (1980: 103) quando se refere aos camponeses franceses,
reaparece entre os pomeranos. Ambas possuem as mesmas qualidades e defeitos. A associação entre pessoas de diferentes sexos com
objetos e animais próximos à casa demonstra que a qualidade da
produção é determinada, em parte, pela reputação da família. Como
nos alerta o provérbio francês: “Pelo jardim e pela casa, conhecemos
a mulher.” Entre os pomeranos, o fato de um homem possuir uma
casa organizada, realizar uma boa colheita e ter filhos bem cuidados
está associado ao bom cumprimento do papel social que cabe à
mulher para a manutenção da ordem, na casa e na propriedade.
A mulher ainda é responsável, seguindo as receitas herdadas
da mãe, pelo preparo de doces, geléias, bolos, pães de milho
(Brot) e/ou de cará e/ou de inhame, manteiga e coalhada, destinados para a venda por ocasião das feiras locais. Mas elas ainda
bordam e costuram para fora, vendendo o resultado deste trabalho
nas lojinhas de artesanato da região, nas feiras locais e nas festividades comunais sazonais – tais como a festa do colono, a festa
pomerana, as festas da colheita, as festas paroquiais e a festa do
Brot (pão de milho). A feitura de pão é considerada uma tarefa
essencialmente feminina.
A associação entre o pão e a figura feminina possui um
significado étnico e social. Na memória dos descendentes dos
imigrantes pomeranos, o pão é tido como o alimento que melhor
representa a possibilidade da construção de uma identidade étnica
no Brasil, principalmente devido ao plantio e à colheita das primeiras plantações de milho descritas pelos ancestrais da família. A
159
feitura do pão resgata um saber feminino da culinária camponesa,
que vai sendo passado de geração em geração. Mulher pomerana
que se preze tem que saber fazer o Brot (pão de milho). Entre os
pomeranos, este item é valorizado nos ditos populares como um
elemento que pesa na escolha da companheira ideal para o futuro
casamento, pois conhecer bem os afazeres da casa sem dúvida
inclui saber fazer um excelente Brot.
A imagem do pão sendo sempre associada à figura feminina
nos remete ao papel que a mulher efetivamente desempenha na
educação dos filhos. É a mulher quem ensina a língua materna aos
filhos (Müttersprache) – no caso, o pomerano; mas também é ela
quem fornece a educação religiosa às crianças – no caso, perpetuando o uso da língua alemã, que advém do ensino religioso na
Igreja Luterana. A ida aos cultos bem como as atividades organizadas comunitariamente na Igreja contam sempre com a presença de
mulheres da comunidade, sempre acompanhadas de seus filhos.
Em conformidade com o modo de vida camponês herdado através
de tarefas domésticas durante o processo de socialização das mulheres, a associação das técnicas de feitura do pão com o domínio
do saber sagrado faz com que as mulheres sejam sempre associadas à imagem do alimento “pão”3.
Tanto a organização familiar das tarefas e dos papéis como o
grau de segregação sexual dos espaços devem ser considerados em
relação às formas de sociabilidade aldeã. Na esfera das instituições
políticas e econômicas, o lugar diferenciado dos homens e das
mulheres constatado entre os pomeranos é bastante evidente.
Como já vimos, na esfera comunitária a mulher assume a mediação
entre a Igreja e a família: ela se encarrega da educação religiosa da
criança no seio da família, sendo assídua aos cultos e fiel às
obrigações religiosas impostas regularmente pela Igreja. Vimos também que a sociabilidade feminina está ligada ao trabalho, à casa,
ao mercado local e ao espaço sagrado: a Igreja.
O mercado local propicia uma abertura para um mundo
além do universo comunitário, porém o desenvolvimento das atividades econômicas ligadas às heranças familiares fazem da mulher a
depositária social da tradição camponesa pomerana. Neste sentido,
160
JOANA BAHIA
pensando a oposição estabelecida por Segalen (1980:154) entre os
dois tipos de sociabilidade, que constitui parte do mundo camponês, temos o homem circulando nos limites entre estes dois mundos. A ida ao mercado representaria o acesso à cultura escrita, ao
mercado global e à segregação masculina, opondo-se ao isolamento camponês, à unidade familiar, à cultura oral e à ordem moral.
Há diferenças entre o contato feito por homens e por mulheres
com os espaços mais próximos de uma cultura urbana. Os homens
circulam em ambos os mundos, as mulheres se circunscrevem à
esfera mais próxima da tradição, da manutenção da germanidade
Assim, a Ceasa é identificada como uma região demarcadora
dos limites sociais, situada no lado mais negativo e perigoso das
fronteiras sociais existentes no mundo camponês. As diferenciações
entre homens e mulheres, visíveis no contato entre os universos da
grande e da pequena tradição, acarretam mudanças e ambigüidades
nestes espaços (Redfield; 1965). Mesmo com os homens sendo responsáveis pelo domínio do mercado, há uma lógica econômica
vigente marcada por valores tais como honra e relações de parentesco, e também por vários níveis de reciprocidade que ocupam um
lugar na esfera dos negócios. A lógica das trocas, de operarem com
mais eficácia, não se refere à reordenação dos laços de parentesco e
nem ao fato das praças de feiras se sobreporem ao espaço da Ceasa.
A resolução de conflitos familiares se articula com os valores da
sociabilidade camponesa no interior mesmo do próprio mercado.
Como um lugar masculino, ao mesmo tempo em que
explicita a divisão social do trabalho no interior da casa camponesa
e o papel da autoridade masculina, o mercado também revela o
teor de conflito e os excessos na ordem familiar. Desta forma, o
mercado tanto espelha o conflito e as ambigüidades existentes no
mundo camponês como indica as possibilidades de transformação.
Ainda de acordo com Segalen: “A cultura camponesa reconhece
que a reputação da casa recai sobre o homem e a mulher, cujas tarefas
e papéis são complementares, solidários e estreitamente imbricados. Isto
está longe da imagem de uma mulher dependente a inferiorizada.
Entretanto, todo o discurso é apresentado sob a autoridade masculina e
a subordinação feminina. Canções, provérbios e ditados criam uma
imagem distante da prática dos comportamentos.” (1980: 167)
161
Mesmo que canções ou provérbios mostrem uma imagem
distanciada da complexidade das relações sociais, estes elementos
não deixam de revelar o controle social sobre as regras fundamentais para a manutenção da casa camponesa.
Ritos de passagem
A participação feminina nos ritos de passagem que regem a
vida social é extremamente rica e marcada pelos discursos que
constituem parte das etapas necessárias à boa reprodução social da
Land. Destacaremos exemplos advindos dos ritos de nascimento e
de casamento, e sua inserção nas acusações de bruxaria.
O nascimento é um momento muito especial para as
pomeranas. Este fato significa para a mulher, e também para o
homem, a aquisição de um novo status perante a comunidade. É
pelo casamento, e com o nascimento dos filhos, que a mulher
adquire na sociedade o seu lugar de adulta, conquista direitos e
assume responsabilidades que divide com o marido, dando continuidade ao modo de vida camponês através da educação dos
filhos. A mulher solteira está submetida às ordens dos irmãos e dos
pais: ela não é dona de uma “colônia”, de uma Land.
Um dos valores camponeses acionados pela comunidade na
época do nascimento de uma criança é a riqueza de se ter filhos.
Uma casa com filhos e, de preferência, com muitos filhos reforça a
valorização dos filhos como mão-de-obra, da importância de um
trabalho em conjunto para a manutenção da “colônia”, que é de
usufruto de todos.
Em cada etapa da vida de uma criança, a mulher lança mão
de cuidados mágicos que englobam o período de seu casamento,
o tempo anterior ao nascimento da criança, a época do parto, o
parto, o batismo, o ensino confirmatório e, posteriormente, todo o
desenvolvimento educacional de seu filho. Além das práticas mágicas, chamamos atenção também para as histórias mágicas que
povoam as explicações transmitidas por ela às crianças, em suas
distintas etapas de desenvolvimento social.
162
JOANA BAHIA
Quando indagadas sobre como agem para contar aos seus
filhos de que forma chegaram seus outros irmãos, as mulheres
sempre mandam as crianças irem brincar fora da casa, deixando-as
aos cuidados de algum parente ou do filho mais velho. Quando
retornavam da brincadeira, as mulheres afinal falavam que “foi a
cegonha” ou “os macacos” que tinham trazido as crianças 4. Na
língua pomerana encontramos o termo barbadaoop – que significa
“guariba”, uma espécie de macaco bem freqüente na região. Os
macacos são figuras alegres e não apenas “trazem as crianças”: a
sua presença prenuncia o período de chuvas.
Tanto um significado quanto o outro fazem dos macacos
seres dotados do poder de prenunciarem a fertilidade, das mulheres e da terra. A relação entre fecundidade animal, humana e
agrária está presente no imaginário pomerano. Os atos de benzer a
terra, o pasto, os animais e as crianças garantem a reprodução e a
fertilidade de todos os elementos que compõem a “colônia”. A
esterilidade feminina é considerada, portanto, um signo de desgraça para a prosperidade da comunidade.
Ao tratarem da importância das práticas mágicas entre os
camponeses romenos, Bernabé e Lorint (1977:83) apontam para o
fato de que é através das ações mágicas – para a obtenção de um
bom casamento, da fecundidade do casal, da terra e de animais –
que podemos perceber as ações que exprimem um modo de vida
camponês. Os autores nos mostram que são as mulheres, na qualidade de mandatárias da comunidade, que se valem do texto ritual
e reatualizam o conhecimento da tradição, dando forma ao mistério em torno do ciclo de desenvolvimento do grupo doméstico.
Para aprender o ofício, uma das parteiras entrevistadas acompanhava sua sogra e uma tia nos partos que realizavam na região.
Depois iniciou vários cursos, a fim de aprender a dar os primeirossocorros em casos mais graves. O pastor local, preocupado em
atender a população, conseguiu formar mulheres na comunidade
que pudessem exercer esta função. Sempre que possível, ainda
fazia cursos com profissionais brasileiros e alemães, e recebia material vindo diretamente da Alemanha.
163
O aprendizado com as pessoas mais antigas da comunidade
era cercado de cuidados e simpatias. Ela descrevia que, por exemplo, em casos de hemorragia e de muita dor, as parteiras amarravam um barbante na mão da mãe da criança. No caso de uma
parteira, o marido de sua paciente lia um trecho do livro Biblische
Geschichte, isto é, histórias da Bíblia. Este livro trata da Bíblia
contada em pequenas histórias, com uma linguagem bem mais
acessível. É um livro adotado no ensino do catecismo para as
crianças. O pai lia a História do parto de Jesus, ou seja, a História do
dia de Natal. Depois do parto, ela rezava um pai-nosso. Ao ser
entrevistada, confirmou que rezava o pai-nosso em alemão e que
também rezava uma oração do livro de Starck, que se destinava às
mulheres grávidas. O livro de Starck, com orações escritas originalmente na língua alemã segundo o alfabeto gótico, trata de todos os
momentos de transição da vida social, tais como: gravidez, nascimento, doença, trabalho e morte.
Além disso, havia também uma simpatia para que a placenta
não ficasse dentro após o parto, causando infecções. Colocava-se a
camisa do pai do lado avesso, em cima da barriga da mãe. Muitos
pais, após fumarem um cachimbo, colocavam as cinzas no umbigo
da criança. Após o primeiro banho do recém-nascido, a água deve
ser despejada em cima de algo bem verde, de preferência sobre uma
roseira de cor vermelha. Assim, a criança terá faces rosadas – o que
equivale a ter saúde. Todas as simpatias constituem um conhecimento que é partilhado por todas as mulheres da comunidade, exceto
pelos pastores, que não vêem estas práticas com bons olhos.
Segundo Röelke, o período de maior perigo para a criança
cessa quando a mãe a leva pela primeira vez no culto, pois um
“pomerano só existe depois de batizado” (1996:47). Isto ocorre, em
geral, após seis semanas do dia do nascimento, às vezes em menos
tempo (quatro semanas). Por ocasião do batismo, a mãe é novamente aceita nesta comunhão com os irmãos da comunidade.
Antes disso acontecer, porém, ela não pode sair dos limites da casa
e nem da propriedade.
“Após o parto, a primeira ida à igreja tem suas particularidades. Na medida do possível, a mãe não deve conversar no caminho,
164
JOANA BAHIA
pois conversando muito a criança se tornará levada e conversadeira. De volta para casa, a mãe deve orar o pai-nosso bem perto da
boca da criança pois, assim, esta o aprenderá com facilidade”
(Rölke 1996).
Há vários cuidados a serem tomados ao longo dos primeiros
tempos de vida da criança. Quando ela completa um ano de vida,
coloca-se na frente da criança um pedaço de pão, uma moeda e um
livro. Espera-se que opte por um desses objetos. O objeto escolhido
pela criança será, na sua fase adulta, aquele que irá dispor em
abundância, sendo um indicativo da profissão que escolherá no
futuro. Cada objeto desses indica, respectivamente: o trabalho que
produz o pão, o comércio que faz circular as moedas, e o estudo.
Todos tratam das estratégias do modo de vida camponês e também
da forma que a criança disporá futuramente dos recursos provenientes do seu grupo doméstico.
Todas as fases de desenvolvimento da criança são acompanhadas de perto pelos pais. Assim que nasce, cada criança ganha do
pai um caixote de madeira no qual é colocada logo após o batizado
e já com alguns meses de vida, para que possa ter as atenções da
mãe enquanto esta executa o trabalho da lavoura. Todas as tarefas
realizadas pelos pais são ensinadas às crianças no decorrer do seu
desenvolvimento e, com oito anos de idade, ela já cumpre pequenos
serviços domésticos: ajuda na alimentação dos animais e na busca
dos objetos de trabalho, além de observar atentamente todo o serviço para que, um dia, tenha total domínio do seu ofício. Quando já
está apta a participar de quase tudo, obtém dos pais o seu próprio
instrumento de trabalho.
Sua socialização para o trabalho é diferenciada de acordo com o
sexo. A figura materna é a principal educadora dos filhos. É ela quem
lhes ensina a língua materna, quem as educa através da religião. Além
do aprendizado ligado à esfera da casa e do trabalho, temos na Igreja
o eixo da vida social para os pomeranos, o batismo sendo considerado a apresentação do novo integrante à comunidade.
Se uma criança morre sem ser batizada, existe a crença de que
isto afeta não só a família à qual ela pertencia como também que
esta ação negativa acaba se estendendo por toda a comunidade. A
165
fecundidade da terra não é apenas assegurada pelos animais ou pela
colheita mas também pela reprodução do grupo doméstico. Morrer
sem batismo é o mesmo que morrer sem identidade e reconhecimento social 5. Segundo Turner, os atributos de liminaridade são
ambíguos, ou seja, as pessoas que estão numa condição liminar
escapam às redes de classificações sociais, não estão entre as posições atribuídas pela lei, pelo costume, pelas regras sociais: “Assim, a
liminaridade freqüentemente é comparada à morte, ao estar no útero, à invisibilidade, à escuridão etc.” (Turner 1974:117). Os seres
liminares não possuem status, propriedade, insígnias ou mesmo
posição em um sistema de parentesco; em suma, não contam com
nada que os possa distinguir socialmente.
O culto do batismo é um grande encontro, pois reúne pessoas
de outras regiões e comunidades religiosas. Diante das grandes
distâncias e das poucas oportunidades de transporte naquelas regiões, o culto expressa a coesão social. No dia do batismo, os padrinhos presenteiam seus afilhados com uma lembrança ou carta de
batismo [ou cartão de padrinho] – o chamado peetasetal. No envelope, junto ao cartão, são postos objetos que simbolizam a expressão
do desejo de boa sorte no futuro das crianças. Estes objetos estão
intimamente associados aos elementos que compõem os valores
mais “caros” da vida camponesa – os símbolos que marcam a socialização distinta de homens e de mulheres, e o equilíbrio dos elementos fundamentais para a boa manutenção da “colônia”.
São colocadas sementes de várias plantas (tais como grãos de
feijão, de milho ou de café), para que a criança faça boas colheitas
no futuro. Migalhas de pão eram postas para que nunca se passasse
fome. Uma quantidade de terra era posta para que, futuramente, o
menino pudesse ser dono de terras. Fios do rabo de um cavalo ou
de um burro, e também pedaços de pele de vaca ou de porco, eram
colocados junto ao cartão na esperança de que a criança tivesse sorte
na criação de animais. Penas eram dispostas a fim de que o afilhado
tivesse uma colcha ou travesseiro de penas, simbolizando o conforto
e a segurança da casa, assim como a sua fertilidade.
Para as meninas, é comum providenciarem agulha e fio de
linha para que ela seja uma boa costureira. Uma mecha de cabelo
166
JOANA BAHIA
significa que os seus belos cabelos estão associados a uma futura
prosperidade. Penas de galinha também são bastante comuns nos
cartões das meninas.
Muitos pomeranos contaram estes fatos como algo que pertencesse ao passado, com medo de que o pastor pudesse ficar sabendo
da entrevista. O que pude perceber foi que várias dessas práticas
ainda existem e que, de qualquer modo, viraram histórias contadas
por todos e são acionadas como relatos míticos. A questão sobre se
existem de fato não importa tanto na medida em que a memória
coletiva reconstroí estas imagens como histórias de família boas para
serem contadas às suas crianças e para serem reproduzidas na
oralidade pomerana com o uso do tempo verbal no passado.
Os relatos dos ritos de passagem, tal como os “churingas”
descritos como documentos por Lévi-Strauss (1989:243-299), são fatos míticos que resgatam um sentido histórico para os pomeranos. O
sentido atribuído aos sistemas de relações entre datas e acontecimentos se constrói socialmente e não como algo isolado. O significado
dado às práticas mágicas dos ritos de passagem é tão importante
para os pomeranos, que estes transformam as descrições destas
práticas na “existência física das suas histórias e de si mesmos”.
Neste sentido, não apenas as imagens produzidas nos relatos da
tradição oral mas também, literalmente, as fotografias dos ritos de
passagem fixam no tempo os marcos históricos da trajetória de imigrantes e de seu universo campesino. Para Lévi- Strauss (1989), os
referenciais míticos para muitas sociedades são pontos fundamentais
de uma razão analógica que se desenvolve e se transforma no campo
prático, isto é, na maneira pela qual o homem pensa e traduz suas
relações com o mundo e com os homens. Ainda de acordo com este
autor, “o próprio do pensamento selvagem é ser intemporal, ele quer
apreender o mundo como totalização sincrônica e diacrônica ao mesmo tempo, e o conhecimento que dele toma se assemelha ao que oferecem num quarto espelhos fixos em paredes opostas e que se refletem um
ao outro, mas sem serem rigorosamente paralelos” (1989:292).
167
Casamento
Por ocasião do casamento, temos encargos que são conferidos àquelas que melhor conhecem a tradição como, por exemplo,
as cozinheiras e as oradoras que rezam a oração que antecede o
dia do casamento: o ritual do quebra-louças6. Como nos afirma
Bernabé e Lorint sobre os portadores do discurso da tradição entre
os camponeses romenos, “a validade de seus conhecimentos será
reconhecida pela coletividade sob a condição de que seu repertório
corresponda a necessidades espirituais nos parâmetros de uma concepção específica do mundo e da existência, e nas formas consagradas pela tradição” (1977:173).
Os mesmos autores recém-citados (1977:173) explicitam em
que momentos a presença destes indivíduos é fundamental: “Podese admitir que, numa comunidade, certos indivíduos se mostram
mais apegados aos valores antigos e que se encarregam da conservação e da transmissão de seus conhecimentos”. Desta forma, estas
funções são elementos de afirmação das identidades étnica e social
(isto é, pomerana e camponesa), e somente são preenchidas por
aqueles eleitos no interior da comunidade como os narradores por
excelência da tradição.
Para ocupar concomitantemente as funções de cozinheira e
de oradora, é preciso ser uma boa conhecedora do ethos e da
economia camponesa. Em geral, são escolhidas mulheres mais
idosas e que sejam boas na manutenção dos valores de sua própria
Land. A educação voltada para a economia da roça é um dos
elementos que mais pesa na escolha. Parente que já mora na sede
ou na cidade, e que já não possui terras, não tem tanto jeito para
“servir a tradição do casamento pomerano”.
Cabe ressaltarmos aqui a importância da culinária para o
entendimento dos valores fundamentais na ordem camponesa.
Chamamos a atenção para um dos pratos servidos no Dia do
Quebra-louças, antes da oração ser pronunciada. A comida servida
no jantar é considerada especial, pois comemos a hinapoudan,
sopa de miúdos de galinha. Esta sopa não pode faltar no Dia do
Quebra-louças, pois significa boa sorte para o novo casal. Entre os
168
JOANA BAHIA
pomeranos, a galinha é considerada um animal que “cisca” e que
anuncia a presença de elementos estranhos no terreiro. A sua
habilidade de vigilante é fundamental para detectar e afastar
(“ciscar”) tudo que possa prejudicar a futura vida do casal. A
associação feita entre a mulher e a galinha também se deve ao fato
das pomeranas dominarem tanto o saber mágico como o culinário.
Segundo Roelke, “ingerindo-se carne de galinha, noivos e convidados se municiavam com percepção aguçada, para poderem perceber a aproximação de qualquer poder demoníaco. Este ato acontecia coletivamente. Assegurava-se, assim, sucesso e proteção no matrimônio e o compromisso de toda a comunidade presente em assegurar
paz entre todos os casais. Além desta simbologia, esperava-se que,
ingerindo carne de galinha, os noivos também pudessem sempre ‘cacarejar’ de alegria e felicidade em sua vida matrimonial” (1996:70).7
Outro momento significativo no ritual do casamento é a
oração proferida no Dia do Quebra-louças. As expressões que a
oradora usa imprimem mais força à ideía de que a complementariedade das tarefas realizadas por cada um dos conjuges é fundamental para o crescimento da Land. O tom de sua voz é “agressivo”, firme, o modo de falar sobre os momentos e os problemas do
casamento é “sem rodeios”. Numa das expressões, é dito o seguinte: “Você está ciente de que você é que vai lavar a meia dele. Você
está ciente de que uma galinha se mata a dois. Enquanto um
segura, o outro corta o pescoço.”
O cotidiano do trabalho, a divisão de tarefas e a sua complementariedade estão presentes na oração declamada na língua
pomerana. Não apenas estes elementos são evocados na oração. A
dor da separação da família, misturada à alegria de uma nova
condição, são sentimentos coletivos expressos na oração e nas
atitudes da comunidade presente no ritual.
Além dos preparativos que antecedem o casamento, temos as
pequenas superstições que evocam a disputa entre o homem e a
mulher pela autoridade da casa e as mudanças que afetam a manutenção da Land, tais como o adultério e a morte8. Segundo Roelke,
“na entrada da igreja observava-se quem primeiro pisava no interior
do templo. Este, ou esta, mandaria e teria sempre a última palavra em
169
casa. As noivas costumavam esconder sementes de endro ou cominho
no fundo do sapato, para dizerem em voz baixa durante a troca das
alianças: Ick peed up Krützköhm un up Dill wenn ick rede schwigst
du still. Esta expressão significa: “Eu piso em cominho e endro; quando eu falo, você cala.” (1996:71-72). Nota-se que os versos expressam
o desejo da mulher de ter voz e vez no casamento.
Ao estudar o campesinato francês, Segalen afirma o seguinte:
“Quando o marido introduz a aliança até a base do dedo de sua
mulher, diremos que ele terá grande autoridade no seu ménage; então,
se a esposa resiste e o anel não ultrapassa a segunda junta, é porque ela
é que será a dona do ménage. O anel, como suporte material do ritual,
possui uma conotação simbólica forte. A mulher é o anel, é isto evidentemente o que o marido forçará. O rito faz apelo a um simbolismo
sexual de possessão e penetração, e as fórmulas mágicas relativas à
união devem ser ditas no momento preciso.” (1980:32).
“O poder sexual põe em risco a ordem social, o modelo exige
que a mulher seja dominada. O homem se vê ameaçado diante da
sexualidade e dos apetites sexuais pelos quais ele corre o risco de ser
reduzido ao controle de sua mulher” (Segalen; 1980). Não apenas a
sexualidade feminina ameaça o homem, mas também o fato da
mulher pomerana ser a guardiã do saber mágico da comunidade.
A transmissão das línguas sagradas (o alemão e o pomerano),
do saber das orações e das práticas mágicas (benzeções) e, enfim, o
fato de ser considerada a narradora por excelência das histórias
pomeranas tornam a figura feminina um elemento de extrema importância para a reprodução das identidades social e étnica.
A presença da mulher protege e assegura toda a extensão da
Land, e nela está incluído o próprio homem. Seu poder maléfico
pode ser exercido contra toda a sua extensão – ou seja, sobre a
casa, marido, filhos, terra, alimentos e instrumentos de trabalho. De
protetora e defensora da Land, a mulher pode se tornar, através do
bom conhecimento das palavras mágicas da tradição, uma verdadeira ameaça (Segalen, 1980; e Favret-Saada, 1977), como poderemos ver na descrição das acusações de bruxaria.
Turner aponta para o papel recorrente exercido pelo sacerdote em várias sociedades: entre os Nuer, o de possuidor dos
170
JOANA BAHIA
atributos da communitas. Além do conhecimento detalhado da
tradição e dos poderes mágicos que lhes são conferidos, o autor
destaca os seguintes atributos: “Ele é um mediador, age em favor da
comunidade inteira, tem uma relação mística com a totalidade da
terra em que habita, representa a paz contra a discórdia e não está
vinculado a nenhum segmento político.” (1974:146-159).
Neste sentido, a função que as pomeranas possuem como
perpetuadoras do geist, do “espírito do grupo”, possui correlação
com os tipos descritos por Turner, que se situam nos interstícios da
estrutura social, próximos à communitas, e possuem a força
transgressora das normas sociais. Assim como nos afirma o próprio
autor sobre a importância das pessoas ou dos princípios ligados à
communitas: “A communitas irrompe nos interstícios da estrutura,
na liminaridade, nas bordas da estrutura, na inferioridade. Em
quase toda parte, a communitas é considerada sagrada ou ‘santificada’, possivelmente porque transgride ou anula as normas que
governam as relações estruturadas e institucionalizadas, sendo
acompanhada pela experiência de um poderio sem precedentes.”
De acordo com o mesmo autor, o papel do representante da
communitas seria o de proporcionar uma reclassificação períodica
da realidade e do relacionamento do homem com a sociedade, a
natureza e a cultura. No caso das pomeranas, tomando-as como
expressão da communitas, são mais do que classificações o que
produzem, visto que incitam a sociedade tanto à ação e à disputa
quanto ao pensamento mágico.
Na aliança matrimonial cabe ressaltar que está em jogo uma
luta, um ritual no qual os conjuges são suspeitos, e ainda que no
desenrolar dos ritos de passagem temos o princípio da autoridade
ligado à vida e à morte da Land.9
Numa das entrevistas, assim que perguntei sobre casamento,
a primeira brincadeira que fizeram foi sobre a lua-de-mel: “Você
sabia que a lua-de-mel de pomerano é o cabo da enxada?” Esta
expressão estabelece o fim da cerimônia de casamento e o início
da vida de trabalho, para a contrução do novo ménage. É o
momento exato de passagem dos noivos para uma nova condição,
que ratifica um dos valores étnicos mais importantes vigentes entre
171
os pomeranos: o ethos do trabalho. Será que ambos estarão aptos
para esta nova etapa? Esta questão permeia as fases do ritual de
casamento e tem por fim remeter os noivos ao universo que lhes
aguarda: o trabalho na terra.10
Quanto às fases do ritual de casamento, não se trata apenas
de um aprendizado para os noivos e para os jovens solteiros.
Segundo Durkheim (1968), a festa proporciona o momento de
expressão máxima dos laços coletivos e da renovação dos valores
que constituem o espírito da sociedade.
Além dos ritos já descritos, vejamos então de que forma a
sociedade renova seu geist e como a disputa pela autoridade da
Land não termina com o fim da cerimônia de casamento.
Acusação de bruxaria
Apesar das acusações de bruxaria serem consideradas tabu
entre os pomeranos e não serem facilmente verbalizadas no decorrer
do trabalho de campo, as categorias relativas à magia e sua importância na vida social existem na língua pomerana11. Homens, animais e
objetos usados no cotidiano da Land podem ficar doentes. Em geral,
os casos de doença são tratados através de simpatias e benzeções.
Muitos casos são tratados pelas mulheres da comunidade,
pois constituem parte de um conhecimento de domínio público
que elas acionam em certos momentos. Os casos de doença por
bruxaria são considerados casos graves, doenças que se desenvolveram rapidamente e que podem ocasionar a morte rápida da
vítima. As benzedeiras que tratam destes casos são ensinadas por
algum membro da família que possuía este conhecimento mágico.
Não é qualquer benzedeira que trata de bruxaria e, em linhas
gerais, são aquelas situadas fora da comunidade, no local mesmo
onde ocorreu o fato, é que são procuradas.
As acusações de bruxaria recaem sobre as mulheres. Aquelas
consideradas bruxas agem no interior da própria família. Um dos
casos relatados no decorrer do trabalho de campo se tratava de
uma mulher que havia “embruxado” seu sobrinho (o filho mais
172
JOANA BAHIA
novo, isto é, o herdeiro) como uma forma de represália ao irmão
(pai do rapaz) diante do fato de disputar com este maior obtenção
de herança no momento da partilha dos bens em sua família.
O rapaz havia ficado gravemente doente e foi submetido a
vários tratamentos médicos, sem nenhum resultado positivo, e logo
foi levado a uma benzedeira brasileira que residia em outra comunidade. O tratamento durou um ano e mobilizou toda a família, pois
enfraqueceu um de seus membros mais importantes: o herdeiro.
As funções de mediadora e de guardiã das palavras do
sagrado atribuem à imagem feminina tanto um significado de reprodução da ordem social quanto de uma maior ameaça da sua
manutenção. Este caratér ambíguo faz com que a mulher seja o
alvo das acusações em todos os aspectos que enfraqueçam a
fertilidade e a produtividade da Land.
Seu poder está bastante centrado no conhecimento que possui
das palavras e de seu uso. Conforme vimos anteriormente, o uso das
palavras sagradas e os modos de sua transmissão reservam e garantem a sua eficácia simbólica nas práticas mágicas a partir da lógica
do segredo, da hierarquia e do uso diferenciado das línguas sagradas
(alemão e pomerano), além do conhecimento de esferas que fogem
ao domínio reservado aos homens na ordem camponesa.
Neste sentido, a narrativa da bruxaria espelha o grau de
conflitos e ambiguidades existentes na disputa entre homens e
mulheres pela autoridade do ménage. O poder da sua narrativa
reside na possibilidade de mudança da ordem a partir da ameaça à
autoridade paterna, que estrutura o eixo das relações do trabalho
familiar entre os pomeranos.
No que se refere ao grau de conflitos existentes neste
campesinato, alguns fatos chamam a atenção para possíveis mudanças na região: o crescimento do alcoolismo masculino, o crescimento do número de mães-solteiras que permanecem junto às suas
famílias de origem, a participação de mulheres em cargos de importância na hierarquia da Igreja Luterana, o crescimento da importância econômica das mulheres na manutenção da Land e, finalmente, a reivindicação das mulheres junto ao Sindicato de trabalhadores ao moverem ações jurídicas contra a figura paterna, para que
173
possam ter acesso à terra como direito de herança. Lembramos que
o herdeiro da terra é o filho mais novo. Todo o conjunto destes
fatores aponta para as contradições, os problemas e os rearranjos
possíveis na manutenção do ethos camponês.
As fórmulas mágicas das benzeções são pronunciadas de forma especial na língua alemã, isto é, não são ouvidas nem compreendidas, pois são ditas em segredo e só aqueles que herdarão o saber
feminino no seu próprio universo familiar é que terão acesso a elas
pelo fato de serem escritas em alemão pela própria narradora.
Bahktin (1997) demonstra que há gêneros específicos de
discurso e que o aprendizado da língua materna é também o
aprendizado dos gêneros do discurso, pois aprendemos a estruturar enunciados específicos que correspondem a uma determinada
esfera de utilização da língua. A narrativa mágica se constituiria,
assim, em um gênero de discurso.
Todorov aponta para os caracteres específicos da lógica da
palavra mágica. Segundo este autor, “a narrativa da fórmula mágica tem uma característica que a distingue imediatamente da maior
parte das outras narrativas: ela designa uma ação virtual, não-real,
uma ação que ainda não foi realizada mas que deve sê-lo. É o
verbo descritivo que assegura o caratér narrativo da fórmula mágica. ‘Sair’ é um verbo de movimento, designa a passagem da presença à ausência. O verbo “performativo” (que se identifica com a
ação presente) garante a eficácia da fórmula, transformando a
narrativa em ato mágico” (1980: 248 e 253). Todorov chama a
atenção para o aspecto classificador das fórmulas mágicas, já que
estas reconhecem o ato perturbador e o integram numa explicação.
A pronúncia das palavras, por si só, constitui um verdadeiro ritual,
um ato classificatório.
“A magia é ao mesmo tempo signo e conflito”, pois procura
atuar sobre outrem, agindo primeiro sobre o objeto de seu discurso.
“No ato mágico, apenas o ato referencial se exibe; se eu agir sobre o
interlocutor, não haverá mais magia” (Todorov 1980:270 e 272).
A comparação do discurso da bruxaria com a lógica da
guerra (Favret-Saada 1977) evidencia um gênero de discurso que
expressa melhor as ambigüidades e os problemas cotidianos na
174
JOANA BAHIA
construção do ethos camponês. As metáforas da narrativa da magia
são interpretações do mundo social camponês.
Portanto, as narradoras têm o poder de transmitir e de partilhar as palavras com a sociedade, que lhes confere autoridade
perante suas contradições e a consciência da existência da morte.
Notas
As exceções aparecem na medida em que algumas mulheres da comunidade
ganham destaque quando assumem a liderança econômica da casa ou participam
mais ativamente das decisões realizadas no âmbito da igreja, da escola ou do
sindicato.
2
Na língua pomerana, a palavra que designa a unidade familiar como unidade
de consumo e produção – juntamente com a propriedade, os animais, objetos e
valores que constituem seu modo de vida – é Land. Na literatura sobre
campesinato, sua signficação seria equivalente ao termo household. Na língua
portuguesa temos o uso da palavra “colônia”, que teria o mesmo significado de
Land. O termo “colônia” é usado pelos pomeranos para designar a área rural, em
oposição à cidade. Este termo também designa as terras, benfeitorias, residência,
animais domésticos, plantações etc. que, juntamente com o grupo doméstico,
constituem uma unidade básica de produção e consumo. Neste sentido, a concepção de família camponesa está estreitamente vinculada à idéia de “colônia”. A
“colônia” é tanto a terra quanto o produto do trabalho e do esforço familiar.
Deste modo, a palavra traduz a idéia de manutenção de um tipo de exploração
tradicional camponesa, na qual o trabalho é realizado pelos membros da família.
3
O fato da língua alemã ter sido utilizada por Martinho Lutero em um contexto
político-religioso marcante a torna uma língua essencialmente religiosa. Para
ilustrar este aspecto, lembramos uma frase bíblica que evoca melhor esta relação
entre os papéis femininos na ordem camponesa e na vida religiosa: Gib uns
heute unser taglich Brot (“O pão nosso de cada dia nos dai hoje”).
4
Segundo Röelke (1996:47), no folclore pomerano é a cegonha, chamada de
adebar ou knappendräger, que traz as crianças ao mundo. A palavra usada para
esta cegonha poderia ser traduzida como “aquela que carrega”, que “transporta
as crianças”.
5
Há os chamados “batismo de urgência” que são feitos em casos de emergência,
nos quais o pastor é chamado às pressas durante a madrugada para batizar uma
criança recém nascida com problemas de saúde graves e com iminência de
morrer. Para os pomeranos é inconcebível que uma criança morra sem batismo.
Os pastores que se recusam a realizar tal batismo passam a ser mal vistos na
comunidade. Quando não há opção muitas famílias pedem ao membro mais
velho, como por exemplo a avô, que batize a criança se valendo da ideía
1
175
luterana de “cada um é seu próprio pastor”. Este fato não minimiza ou invalida o
poder sagrado dos atos e palavras do pastor, mas também atribui a cada um da
comunidade o poder de ser também um pastor, especialmente as mulheres.
6 Rito que antecede o dia do casamento e em que são realizadas práticas mágicas
que visam a boa sorte para a construção de uma nova Land no interior da
comunidade.
7 Conforme relata Lorint e Bernabé (1977:182) acerca do campesinato romeno, a
vassoura é usada de forma mágica nas fetas comunais, notadamente na festa de
São João, para espantar as más influências na casa e na fazenda. As vassouras
feitas de galhos verdes, são mantidas atrás da porta da casa, durante todo o ano
em caso de necessidade, ou seja, para espantar maus espíritos. No caso dos
pomeranos, na festa de casamento e no cotidiano, a galinha tem o mesmo
atributo que a vassoura. No entanto, durante minha estadia na colônia de pomeranos de Laranja da Terra, soube do mesmo uso (feitos pelos romenos) da
vassoura numa propriedade aonde vivem três solteironas. Elas usam a vassoura
atrás da porta e “jamais entram em casa recém-varrida”, para “não pegar nenhum
mau-espírito”.
8 Não apenas a disputa pela autoridade da casa está presente nos cuidados
mágicos, mas também as mudanças que podem afetar a totalidade do grupo
doméstico. Contam as informantes que durante a cerimônia nenhum dos noivos
poderia olhar para trás, pois isso significava que “quem olhasse para trás no dia
de seu casamento, olharia para outro além do próprio marido” e que deveria se
observar a chama das velas que estão no altar, aquela que se apagasse primeiro
corresponderia a morte do conjuguê que estivesse do mesmo lado. Caso caisse
uma aliança no chão, deveria ser observado, de quem era. Esta seria a primeira
pessoa a falecer.
9 Um dos exemplos que trata do simbolismo da disputa e do conflito no interior
do Land é a seguinte superstição: de que no final do casamento, ao sair, observase quem será o primeiro a pisar no pátio da igreja, pois será aquele que
controlará a casa.
10 Na língua pomerana, temos um termo que designa as primeiras semanas de
casamento, período durante o qual o casal está se adequando à nova vida. O termo
é stuutaweeka e trata dos primeiros tempos do casamento, quando “tudo são
flores” e o relacionamento corre bem entre ambos. O termo stuuta significa “pão”,
o que é feito com farinha de trigo pela padaria weeka significa “semanas”. Depois,
conforme muitos pomeranos afirmam, começa o knüpalweeka, ou seja, os tempos
do desentendimento, quando a disputa pela autoridade e a gerência dos negócios
da Land se tornam acirradas. A palavra knüpal significa “porrete, vara”.
11 Há termos que designam o ato de benzer (Bispreeka), a benzedeira
(bispreekar-aquela que faz o bem, que benze contra os males da bruxaria),
benzedura (bispreekarich), as variedades de doenças (vorbrooka = espinhela
caída), mau olhado(slechtouchan) e bruxa(botarheks = borboleta noturna ou
bruxa). A existência dos termos na referida língua mostram a importância que a
magia possue nas transições sociais mostradas nos principais ritos de passagem
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176
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177
A ARTE, A ARQUITETURA E O SAGRADO
Edin Sued Abumanssur
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – Brasil
Resumo. O belo só surge nas reflexões dos teólogos cristãos no bojo das
discussões sobre a possibilidade e formas do conhecimento de Deus. A
questão estética é vista a partir deste ângulo gnosiológico.
O pensamento iconoclasta, que não reconhece no mundo sensível
um caminho seguro em direção a Deus, encontrou na arte abstrata a sua
mais acabada expressão. Porém, diante do problema do conhecimento de
Deus, suas possibilidades e formas, a arquitetura não pode ser avaliada
pelo mesmo registro das artes plásticas. Por não buscar representar a Deus
da mesma maneira que uma escultura ou uma pintura, a arquitetura
religiosa seguiu um caminho próprio, paralelo às querelas iconoclastas.
As religiões pentecostais nas grandes metrópoles têm se utilizado
de edifícios construídos para outros fins, teatros, oficinas, supermercados,
garagens de automóveis. A novidade no uso desses edifícios está no
entendimento de seu caráter provisório. Agora a provisoriedade é, ela
mesma, parte do espaço sagrado. Essa arquitetura não chega a ser religiosa mas o uso religioso desses edifícios fala de um sagrado. Há uma
convergência entre a maneira como a arte abstrata e o espaço sagrado são
experimentados. Gerações futuras poderão entender o espírito religioso
atual olhando para essas igrejas? O que poderão dizer a respeito?
Abstract. The beauty rises within Christians theologian’s reflections on the
discussions about the possibility and ways to know God. The aesthetic
issue is marked by the “gnosiologic” approach.
The iconoclastic thinking doesn’t recognize on the sensation world
a safe way towards God. The abstract art is the most finished expression
of that. But, facing the problem of God knowledge, the architecture can’t
be evaluated by the same way. The religious architecture follows its own
way parallel to iconoclastic discussions.
The Pentecostals religions in the big metropolis have used buildings
made to other uses: theatres, factories, super markets, garages. The brand
about the use of these buildings is the understanding of its provisory
178
EDIN SUED ABUMANSSUR
character. Now the provisory is, itself, part of the sacred space. This
architecture is not exactly religious but the religious use of these buildings
speaks about a kind of sacred. There is a convergence between the
abstract art and the pentecostal experience about the sacred space. Will be
able the futures generations to understand the actual religious spirit
looking at these temples? What they will say about them?
No âmbito da religião cristã, o problema estético surge como
conseqüência do problema do conhecimento de Deus. Em torno
deste problema se erigiram diferentes teologias e delas derivaramse diferentes idéias a respeito do belo e sua expressão, as belas
artes. Essas idéias se constituíram historicamente em duas vertentes:
de um lado os iconoclastas e de outro os iconófilos. Podemos
seguir o desenvolvimento dessas duas correntes se quisermos fazer
uma história da arte recortada pela religião cristã. Ela teve desdobramentos inusitados tanto nas artes plásticas como, assim entendemos, na arquitetura e nas artes cênicas. Podemos mesmo olhar a
religião cristã contemporânea por essa ótica e então observaremos
como pode ser rico e apaixonante esse caminho.
A iconoclastia tem por base a idéia de que qualquer figura
feita por mãos humanas é uma blasfêmia e a teologia que informa
essa idéia é fundamentalmente apofática, ou seja, Deus só pode ser
determinado pela negação, nunca pela afirmação. E se não há
determinações positivas de Deus não há também como atribuir-lhe
uma imagem. A Ele ou a qualquer das realidades ou faculdades
divinas. Isso é o que estamos entendendo por iconoclastia.
A vocação de toda obra artística é representar o Ser. A arte se
volta para o alto, para o mundo das Formas Eternas. Elas são o
modelo que inspira o artista. Essa intuição presente na Grécia
clássica, acompanhou todo o desenvolvimento da estética cristã e
em torno dela aconteceram as polêmicas, surgiram as correntes de
pensamento, suas fundamentações teológicas e as bases para a
iconoclastia e para a iconofilia.
Para Platão o mundo sensível é uma ordenação feita a partir
de um modelo eterno. A pintura e a escultura são apenas um
179
simulacro (eidôlon) de um objeto real. Sendo uma imitação e um
simulacro, a arte não passa de ilusão. Ela seria apenas uma sombra
da realidade e da verdade. A arte, e o artista, não alcançam a
verdade e, por conseguinte, não alcançam também o verdadeiro
belo nem o bem. O demiurgo, o Deus incognocível, é o artista
verdadeiro pois ele ordena o mundo tendo por modelo as Formas
Eternas. Esse artista verdadeiro não pode ser imitado pelo artista
humano que participa apenas do mundo sensível. A beleza em si
“não é, em última análise, de ordem sensível. Ela é de ordem
intelectual. Ela se revela como a apreensão intelectual da justa
medida, da harmonia” (Besançon 1997: 59). A arte grega, a
escultórica, desenvolveu-se suportada por essa idéia das relações
perfeitas entre os números e da busca da harmonia nas proporções
do corpo humano, das colunas e dos templos.
Em Platão o critério para julgar a arte é a sua aproximação da
verdade (Gadamer 1998: 98). Nada tem com fruição e prazer. Antes,
a verdadeira arte trabalha para purificar o prazer e substituí-lo pela
apreensão e contemplação intelectual das Essências. As belas artes
seriam uma armadilha que se interpõe como obstáculo na busca da
Beleza. O belo que se manifesta em um objeto particular pode
desviar-nos da busca da Beleza da qual o objeto é apenas um
reflexo e uma sombra. O caminho para a Beleza seria feito de
sucessivas abstrações intelectuais dos belos particulares. Para Platão a
arte não pode alcançar a verdade e, por isso, é condenável e mais
ainda por nos desviar da verdade. O caminho da abstração intelectual seria o mesmo caminho da ascese do corpo, da alma e da
inteligência. Podemos, então, encontrar em Platão as bases sobre as
quais se estabeleceu o pensamento iconoclasta: o Ser não é passível
de representação no mundo sensível.
Aristóteles fornece o contraponto necessário para entendermos esse movimento das idéias em torno das imagens e figuras
religiosas. Ele não é um iconoclasta. Para este filósofo o mundo
sensível tem realidade e dignidade à medida que é através da
matéria que o mundo inteligível aflora à existência.
Para Aristóteles ainda, a arte mimética tem também sua dignidade. Enquanto para Platão a arte é a imitação da imitação do real,
180
para Aristóteles a arte é imitação do real. Dessa forma a arte é
elevada em sua capacidade de representar o Ser pois a característica de toda imitação consiste precisamente no reconhecimento do
representado na representação. “Reconhecimento como conhecimento da verdade ocorre através de um ato de identificação no
qual nós não fazemos diferença entre a representação e o representado” (Gadamer 1998: 99). A obra humana, incluindo aqui a
arte, adquire inteligibilidade à medida em que participa na tarefa
organizante da natureza.
Se Platão considerava o artista inferior porque mimético,
Aristóteles o justifica enquanto mimético. Platão adivinhou
que a verdadeira aspiração da arte era representar o divino
por uma imagem. Mas a essa imagem falta realidade.
Aristóteles, ao contrário, situa essa imagem em pé de igualdade com todas as realidades existentes neste mundo (...)
porque se assentam sobre um logos, estão em conformidade
com a ordem cósmica e se submetem à atração do Primeiro
Motor (Besançon 1997: 71)
Mas é no cristianismo que nos interessa notar as relações
com a imagem, seu estatuto e seu papel na cultura, dado o fato de
que foi o cristianismo que determinou os rumos da arte ocidental.
O cristianismo, das três religiões monoteístas, foi a única que se
colocou o problema da imagem. Tanto no judaísmo quanto no
islamismo a imagem tem seu estatuto determinado pela lei: imagem
alguma pode ser construída. A arte sacra nessas duas religiões
prescindem das esculturas e das pinturas. Ambas percebiam que a
intenção de toda obra de arte é representar a Deus. E Deus não
pode ser representado.
Também para o cristianismo vale o interdito da construção
de imagens de Deus. No entanto reconheceu-se logo cedo que o
homem, feito segundo a imagem e conforme a semelhança de
Deus e que tinha perdido essa imagem e semelhança por ocasião
do pecado original, acaba reencontrando esses atributos na obra e
na pessoa de Jesus Cristo. Em Cristo restaura-se uma relação de
semelhança entre a imagem terrestre e a imagem celeste. Neste
particular a teologia cristã desenvolveu-se na tentativa de determiCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 177-190, set. 2000
181
nar o que era, de fato, a imagem de Deus no homem. E aqui
residem as causas das divergências.
Como representante de um lado da questão podemos invocar Irineu que via a natureza como revelação de Deus e Jesus era,
para ele, aquilo que há de visível em Deus. Em Irineu todo artista
encontra as bases para seu ofício. Ao olhar para a natureza e para
o homem, o artista é encorajado a crer no que vê. Embora a nossa
semelhança com Deus (o nosso espírito) esteja perdida, a imagem
(corpo e mente) pode ser vista na criação e no homem.
Já Origines se utiliza de uma sutileza curiosa: o homem é
criado segundo a imagem de Deus. Para Origines Cristo é a imagem do Deus invisível e o homem é a imagem da imagem de
Deus. Mas mesmo em Cristo a imagem de Deus não é física pois
Deus não é um ente físico e portanto não pode ter uma imagem
física. A imagem de Deus não alcança a humanidade de Cristo pois
essa humanidade é também uma imagem de imagem. A imagem
de Deus seria o pensamento, a inteligência. Essa imagem permanece pura sob as camadas demoníacas e embrutecidas. No entanto é
em direção a essa imagem espiritual que tende a obra do artista
por conta e graça de Sua presença em seu ser mais íntimo.
Do lado de Irineu se alinhará a pintura que não teme o nu,
nem a familiaridade com as coisas divinas - Veronese,
Rubens. Do lado de Orígenes, a abordagem oblíqua, indireta
e alusiva das coisas santas, os simbolistas, em todo caso os
músicos (Besançon 1997: 158).
Santo Agostinho não apresenta novidades substanciais em
relação a Origines no que diz respeito à estética. A diferença maior
está na incapacidade do homem em caminhar por si próprio em
direção à imagem de Deus. Para Santo Agostinho é necessária uma
iluminação que venha de fora, do alto, de Deus. É essa iluminação
que faz com que o homem reconheça a Deus e esse reconhecimento iluminado possibilita o encontro harmônico entre aquilo
que contemplamos do mundo e aquilo que contemplamos de nós
mesmos.
A arte cristã inicia seu desenvolvimento a partir da conversão
de Constantino. Esse desenvolvimento vem a reboque das práticas
182
pagãs de considerar a presença do Imperador a partir de uma
imagem sua. Onde houvesse uma imagem imperial ali estava também o Imperador. As imagens cristãs herdam esse costume e daí se
deriva o culto aos ícones. A difusão dos ícones ocorre até o século
VII quando se inicia um movimento contrário de destruição de
toda imagem, escultura ou pintura, que buscasse representar o
divino. Em torno dessas querelas estava a problemática da imagem
de Cristo. Afinal, é possível ou não fazer uma representação de
Cristo? Enquanto os iconófilos defendiam que a encarnação de
Cristo facultou-nos o acesso à imagem divina, os iconoclastas afirmavam que essa imagem nunca esteve ao nosso alcance.
A história das disputas entre iconófilos e iconoclastas é rica,
cheia de detalhes, com diferentes desdobramentos no oriente e no
ocidente. No entanto não vamos nos deter nessa história e saltaremos por cima inclusive da famosa querela das imagens que ocorreu no século VII e da qual a iconofilia saiu-se vitoriosa. Graças a
isso tivemos artistas da ordem de um Giotto, um Sluter, Pisano, Van
Eyk, Bosch e muitíssimos monges anônimos que criaram obras
primas em época que não era costume assiná-las.
Saltando até o século XVI vamos encontrar dois grandes
movimentos que influenciaram a produção artística: o
Renascimento e a Reforma Protestante. No que diz respeito a Arte a
Reforma Protestante fez parte do mesmo movimento que modificou a temática dos artistas e a forma de retratá-la. Dos líderes
reformadores, Calvino nos interessa mais que Lutero. Uma das
grandes batalhas de Calvino foi contra a superstição, isto é, qualquer coisa que não pudesse ser apreendida pela razão. Na perspectiva calvinista a fé era suportada pela razão. Assim o interdito às
imagens, estando explicitado e evidente nas Sagradas Escrituras,
deveria ser simplesmente incorporado às práticas religiosas. Para
Calvino, a fé ou a religião que não pudessem ser compreendidas
racionalmente eram superstição. Para ele a questão que estava por
trás dessa discussão era a do conhecimento de Deus: podemos
conhecer ou nos aproximar de Deus através das imagens?
O entendimento humano, como está cheio de soberba e temeridade, se atreve a imaginar a Deus conforme a sua capaciCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 177-190, set. 2000
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dade; mas como é torpe e cheio de ignorância, em lugar de
Deus concebe vaidade e puros fantasmas. Mas a esses males
se acrescenta outro novo, e é que o homem procura manifestar exteriormente os desvarios que se imagina como Deus, e
assim o entendimento engendra os ídolos e a mão os forma
(Calvino 1986: 56)
Em Calvino temos um Deus que se revela à subjetividade e à
racionalidade humanas. Esse Deus é anunciado na igreja pela palavra e alcança, naquilo que é necessário à salvação, o entendimento
do homem. Vale ressaltar aqui a importância do fiel que reconhece
e confere a presença de Deus na Palavra. A partir da idade moderna o indivíduo surge como o locus da realidade. De agora em
diante nada se passa sem a presença do homem enquanto uma
subjetividade indivídua.
Calvino, no entanto, não condenava toda e qualquer obra de
arte: “não chega meu escrúpulo ao ponto de opinar que não se
possa permitir imagem alguma”. Para ele as artes de esculpir e pintar
são dons de Deus. É importante notar que as artes adquirem um
estatuto próprio. A impossibilidade de representar a Deus confere, às
artes plásticas, autonomia em relação aos cânones estéticos até então
vigentes. Mas, ainda que autônoma, as mais valorizadas eram aquelas que pudessem ser úteis ao ensino e à edificação do fiel.
Se de um lado Calvino procura dar um sentido utilitário à
obra de arte, por outro ele reconhece que a arte também tem um
aspecto de pura fruição. A arte tem papel subalterno, ornamental,
já não fala mais das coisas divinas, já não retrata mais a ordem
celestial. O Sagrado se distancia do que é representado. O que há
de divino na obra já não provém mais do tema representado mas
da interioridade do artista. É ele o possuidor da intuição divina. O
divino aqui, está na iluminação que o artista recebe de Deus.
Em Kant o problema da representação do divino só é possível ser tratado de maneira derivativa tomando o juízo de gosto
como uma experiência espiritual. Tal como a experiência religiosa,
o Belo é, para o observador, uma evidência sobre a qual nada
pode ser dito (Kant 1974: 309). A beleza, e o prazer que dela
advém, não são propriedades do objeto, nada nos ensina dele. Por
isso a representação não se reporta ao objeto mas ao sujeito e o
184
prazer é uma adequação do objeto às faculdades de conhecimento
do ser reflexionante.
Kant faz uma distinção entre o belo e o sublime. O primeiro
diz respeito ao entendimento, o segundo relaciona-se com a razão.
Esta é superior àquele. A experiência do sublime é uma experiência
do divino. Ela não é de ordem sensível mas sim da ordem da razão
quando esta perde os seus suportes e se coloca diante do infinito. Aí
então o sublime prescinde das imagens (Besançon 1997: 326).
Calvino, Kant e outros como eles, se acham numa inflexão da
história da cultura ocidental. Suas atitudes filosóficas são também
uma atitude religiosa. À medida em que o universo deixa de ser
percebido como um sistema orgânico e hierarquizado, à medida em
que a ciência moderna esfacela a realidade em direções opostas,
revelando mundos infinitamente pequenos e mundos infinitamente
grandes, apreensíveis pelo microscópio e pelo telescópio, o Deus
que mantém a matéria coesa torna-se uma abstração. Essa abstração
é de tal ordem que nenhuma representação dela é possível.
O movimento iconoclasta da era moderna é um movimento
de purificação do culto. Um afastamento das superstições, dos
preconceitos, uma renúncia da autoridade, um elevar-se acima das
evidências dos sentidos, uma substituição das causas pelas leis. A
iconoclastia moderna tem horror à devoção popular, aos gostos e
sentimentos da massa. Esse Deus requer virtudes que são
encontráveis somente em uma elite. Esse Deus adorado apenas em
espírito e verdade, é um Deus para uma aristocracia intelectual
(Besançon 1997: 327).
Em Calvino é clara essa tendência. Ele expurgou os templos
de toda e qualquer imagem e não reconheceu senão a Palavra,
imagem imaterial, e o pão e vinho não transubstanciados, nos
quais a Presença de Cristo só era possível pelo ato de fé da
comunidade reunida. A mentalidade puritana calvinista prima pela
racionalidade no seu modo de estabelecer uma ética religiosa. A
negação da arte se dá pelo reconhecimento de que a sua intenção
é apontar um caminho para o Ser. Essa intencionalidade, reputada
como magia, misticismo e superstição, afasta o homem de um
comportamento racional. A arte que assume pretensão salvífica,
caminho alternativo, compete com a ética religiosa e como tal deve
185
ser denunciada. Rejeitada, a arte está liberada do compromisso com
a representação do Ser ou com a salvação. Ela “torna-se um cosmo
de valores independentes, percebidos de for ma cada vez mais
consciente, que existem por si mesmos” (Weber 1982: 391).
A religião altamente racionalista centrada num ascetismo ético intramundano rejeita a arte como caminho salvífico por não ver
nessa possibilidade nada além de magia e superstição. Mas a mais
irracional religiosidade, a experiência mística, também é hostil à
arte que, pela forma busca alcançar as esferas do Sagrado. “A
forma é infortunada e inexpressível ao místico, porque ele acredita
precisamente na experiência de fazer explodir todas as formas, e
espera, com isso ser absorvido pelo Uno, que está para além de
qualquer tipo de determinação e forma” (Weber 1892: 392). Neste
sentido, tanto para o religioso místico quanto para o asceta puritano a arte figurativa se acerca perigosamente da idolatria e do
engodo e as imagens e alegorias dos assuntos religiosos surgem
como blasfêmias.
Mas a rejeição da forma e da imagem figurada como caminho
para o Ser, teve seus desdobramentos na própria estética. O distanciamento progressivo entre o referente e o referido levou a arte a um
apagamento da imagem: simbolismo, impressionismo, surrealismo,
abstracionismo, passando pelo cubismo e todo o processo de decomposição da realidade. Em todo esse movimento o que se buscava era a contemplação pura e extática da verdadeira realidade do
Ser. O artista abstrato é um desesperado da natureza, e a arte,
superior à natureza porque originada no espírito do artista, torna-se
como que uma religião. Mondrian, um artista abstrato, por exemplo,
foi um asceta. “A objetividade conquistada por ele tem algo de
renúncia e despojamento, de nudez e pureza sobranceira, sem vibração humana” (Nunes 1989: 114). Kandinsky, em seu “Do Espiritual
na Arte”, fala da arte como revelação (Kandinsky 1996: 269) onde o
artista é como que um sacerdote “em proveito do espectador”.
Na arte figurativa o mundo é captado pelos sentidos e não
pela razão. Mesmo que de forma impressionista, o mundo exterior é
ainda a referência. É essa exterioridade que provoca a impressão que
o artista busca fixar em uma tela. Assim toda arte, que não a abstrata,
é uma arte materialista porque, principalmente, confere um valor
186
positivo ao mundo sensível. Mesmo os cubista ainda são materialistas porque – da mesma forma como a pior mentira é aquela que
mais se parece com a verdade – procuravam encontrar na realidade
sensível “os esquemas ‘abstratos’ de construção ou reconstrução
geométrica do mundo”. São prisioneiros das mesmas cadeias dos
figurativistas que encontram na realidade exterior o referente e o
continente do Belo. O artista abstrato luta para liberar-se da natureza.
É neste sentido que podemos dizer que há, na arte abstrata, uma
vocação mística. A única realidade possível é a realidade do espírito.
A arquitetura, diferentemente de outras artes, não é representativa, ou seja, não trabalha segundo o registro da possibilidade ou
impossibilidade da representação do Ser. Da arquitetura não podemos dizer que é figurativa ou abstrata. Se nas artes plásticas ou
pictóricas podemos construir o problema religioso a partir desse
viés da relação entre o Ser e o mundo visível, na arquitetura o
problema religioso pode ser encontrado no entendimento do que
seja o espaço sagrado.
Arquitetura é uma arte – ou ciência – que trabalha basicamente com a experiência do espaço: “o espaço, que não pode ser
representado perfeitamente em nenhuma forma, que não pode ser
conhecido ou vivido a não ser por experiência direta, é o protagonista do fato arquitetônico” (Zevi 1999: 18).
Falar de espaço sagrado em arquitetura é uma impertinência.
A idéia de ou a experiência com o sagrado não pertencem à arquitetura. É preciso um olhar descentrado, alheio ao fato arquitetônico,
para juntar esses dois conceitos: o espaço e o sagrado. Essa junção é
cara aos antropólogos ou sociólogos que trabalham com religião. É
recorrente entre os cientistas sociais a conceituação da experiência
religiosa como um rompimento da ordem natural, comum e profana.
A experiência com o espaço sagrado é uma experiência religiosa e, a
princípio, dissociada de qualquer forma arquitetônica. O espaço
sagrado interessa à arquitetura enquanto determinante do uso a ser
dado a ele sem que se discuta a sua natureza. Interessa ainda, pela
forma que, na urbanística, esse espaço sagrado determina o uso e a
planificação do solo comum e profano (Marx 1989: 7-14).
Ao estudarmos a história dos estilos arquitetônicos não encontramos nela a problemática da representação do Ser da mesma
187
maneira como a vemos nas artes plásticas. No entanto, cremos ser
possível encontrar uma relação entre o percurso das artes até o
abstracionismo e a forma como o homem contemporâneo entende
e se relaciona com os espaços sagrados. Quando a arte abstrata
assume uma perspectiva negativa em relação ao mundo visível e
não encontra na experiência dos sentidos um caminho seguro para
a representação do Ser, ela se recolhe à subjetividade do artista e,
da mesma forma, o observador é abandonado, e se torna livre dos
suportes materiais para a construção de sua experiência estética. A
beleza, ou o significado, ou o sentido do objeto, já não é mais um
atributo do objeto mesmo. Ele é apenas um elemento catalisador
de uma experiência que pertence e é exclusiva de quem o observa.
No que diz respeito à religião recortada pela questão espacial
da arquitetura, encontramos também uma trajetória de subjetivação
dos espaços sagrados. O mundo exterior e objetivo se torna profano
e o mundo pessoal, da interioridade do indivíduo adquire o status
de sagrado. É preciso destacar que não se trata mais de falar apenas
da dimensão religiosa da vida das pessoas como sendo o nicho
reservado à experiência com o sagrado, mas de toda a vida
referenciada nas pulsões e experiências pessoais. A iconoclastia, que
antes se limitava às imagens religiosas, agora se estende a toda a
realidade.
A subjetivação dos espaços sagrados nos remete ao problema, e também ao entendimento, da atual arquitetura religiosa.
Como entender que cinemas, teatros, boates, pizzarias, ginásios de
esporte, garagem de automóveis, lugares pertencentes ao universo
profano, passem a ser utilizados como lugares de culto? São, agora,
espaços sagrados? Essa releitura dos edifícios confere-lhes a aura
de “centro do universo”?
A arquitetura religiosa, segundo Mircea Eliade (Eliade s/d:
70), guarda uma relação simbólica com uma concepção cosmogônica e essa relação garante o poder significante dos templos. O
templo é o “lugar” por excelência e é a partir dele que os espaços
adquirem sentido e realidade. Um templo guarda um caráter monumental, ou seja, busca ser a expressão tangível da permanência. A
monumentalidade de um edifício eleva-o acima das contingências
temporais. Na visão de Durkheim o templo é um lugar sagrado
188
pois possibilita aos indivíduos tomarem consciência da coletividade
da qual participam e da história que os une. Assim as grandes
catedrais são um referente para uma determinada comunidade por
atribuir marcas no tempo e no espaço, e a sua arquitetura expressa
essa sacralidade.
Para usar a terminologia de Marc Augé, os templos seriam
espaços existenciais definidos como identitário, relacionais e históricos. O templo, enquanto um “lugar”, simboliza a relação dos
indivíduos consigo mesmos, com outros indivíduos que freqüentam o mesmo templo e com uma história comum. Seriam a antítese
por excelência do não-lugar.
É seguindo essa linha de pensamento que, ao olharmos para
alguns dos templos pentecostais, nos perguntamos: há algum sentido identitário, relacional ou histórico nesses edifícios? Esses templos são a expressão de um lugar existencial? Nossa intuição é a de
que esses templos pentecostais são “não-lugares” entendendo pela
expressão como Marc Augé a definiu:
Os espaços de circulação, do consumo e da comunicação
estendem-se hoje por toda a Terra: espaços nos quais se coexiste ou se coabita sem viver junto, nos quais o status de
consumidor ou de passageiro solitário passa por uma relação
contratual com a sociedade. Esses não-lugares empíricos são
característicos do estado de supermodernidade definido por
oposição à modernidade. (Augé 1997: 169)
As casas de cultos pentecostais perdem o caráter monumental e o sentido da permanência perdendo-se, em conseqüência, na
paisagem urbana e se confundindo com os demais edifícios de
uma rua. A lógica que informa a escolha de um local para uma
dessas igrejas é a mesma que qualquer empreendedor usaria para
abrir um ponto comercial: afluxo de pessoas, facilidade de acesso,
transporte abundante etc. Esses templos deixam de ser referência
em si mesmos e acabam por se referenciar em outros pontos
urbanos para localizarem-se na percepção de seus freqüentadores.
Poderíamos dizer, num primeiro momento, que o espaço sagrado
é, nesses casos, determinado pelo profano. No entanto o caminho
que escolhemos foi tentar encontrar o sagrado em outro lugar que
189
não nos edifícios religiosos e então vermos se ainda, a partir dele,
o mundo profano ganha consistência.
O sagrado, na modernidade, refugiou-se na figura do indivíduo e na sua capacidade de integrar em si mesmo apelos e realidades distintas. O indivíduo, como personagem moderno (ou
supermoderno, para ficarmos com M. Augé), é um habitante dos
não-lugares. É nos não-lugares que “a supermodernidade encontra
naturalmente sua expressão completa” (Augé 1994: 99). Aquilo que
antes era distante, culturalmente outro, já não o é mais. O outro, o
distante, o exótico está ao lado do indivíduo moderno. Ele já não
está mais em casa a não ser na retórica familiar das pessoas com
quem convive. Andando pelas ruas de uma cidade ele é um
estrangeiro em terra estranha. Paradoxalmente é nos não-lugares,
uma terra de ninguém, que o indivíduo contemporâneo sente-se
mais à vontade. Os lugares fortemente marcados por uma identidade e uma história pertencem a outros que não ele e por isso cria-se
uma barreira entre o indivíduo e o “lugar” e entre o indivíduo e as
pessoas daquele “lugar”. Assim, o melhor lugar para se estar é
justamente aquele que não representa nada para ninguém. Não
sendo um lugar carregado de símbolos relacionais, históricos e
identitários, sendo portanto um lugar “vazio” de representações,
acaba por ser também um lugar onde cada um pode criar as suas
próprias significações.
Para o homem religioso o espaço não é contínuo e homogêneo, há rupturas e há espaços mais significativos que outros: “(...)Há
um espaço sagrado, e por conseqüência ‘forte’, significativo - e há
outros espaços não-sagrados, e por conseqüência sem estrutura nem
consistência, em suma: amorfos” (Eliade s/d: 35). O espaço sagrado
adquire então o status de “lugar”. Quero entender que para as
formas de religião pentecostal que encontramos hoje, nos grandes
centros urbanos, o templo, esse que Eliade chamou de espaço
sagrado, é um não-lugar. Da mesma forma que a beleza, em uma
obra de arte abstrata, não pertence ao objeto, o sagrado em um
templo pentecostal também não é um atributo daquele espaço.
Concluindo: o pensamento iconoclasta produziu uma ordem
de relação entre o mundo visível e a subjetividade humana que
190
desaguou numa estética de negação da realidade. A experiência
estética, assim como a religiosa, tende a buscar nos suportes materiais tão somente a motivação para uma experiência centrada no
observador, ou no crente, e não mais na obra de arte ou no espaço
religioso. Herdeiro desse movimento o homem religioso contemporâneo (o pentecostal das grandes metrópoles, ao menos) não reconhece a-priori uma sacralidade nos espaços tradicionalmente vistos
como tal. Ao mesmo tempo qualquer e nenhum lugar pode ser
sagrado, ficando essa atribuição dependente da única coisa de fato
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NUNES, Benedito, 1989. Introdução à Filosofia da Arte. São Paulo: Ática.
WEBER, Max, 1982. “Rejeições Religiosas do Mundo e suas Direções”, in:
Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos.
ZEVI, Bruno, 1999. Saber ver a arquitetura. São Paulo: Martins Fontes.
191
VIOLÊNCIA E SAGRADO:
O QUE NO CRIMINOSO ANUNCIA O SANTO?
Eliane Tânia Martins de Freitas
Universidade Federal do Rio Grande do Norte – Brasil
Resumo. Este artigo apresenta um exame preliminar de dois cultos religiosos populares que ocorrem atualmente no Nordeste do Brasil. Em dois
cemitérios, no Rio Grande do Norte, o cangaceiro Jararaca e o ladrão
homicida Baracho (espécie de ‘serial killer’, conhecido como ‘matador de
motoristas’), são objetos de devoção religiosa por parte de crentes que
afirmam ter alcançado milagres por seu intermédio ou que acreditam que
virão a alcançá-los por meio de promessas que então, à beira de seus
túmulos, não hesitam em fazer. A fé em seus milagres convive com a
memória dos feitos dos bandidos que foram em vida, narrados com um
misto de admiração e reprovação moral. O tradicional modelo do bandido
social, que rouba para dar aos pobres, vem então em seu socorro, de
modo a permitir uma continuidade entre o passado criminoso e o presente ‘santificado’. Dentre os fatores centrais nesse processo de ‘santificação’
do bandido, segundo o discurso dos entrevistados, estão a morte violenta
e o sofrimento físico e moral a ela associados. O quadro esboçado aqui
mostra-nos que se trata de santos muito especiais, isto é, santos precários,
posto que sua santidade é objeto de constante controvérsia e contestação
mesmo por aqueles que acreditam em seu poder de operar milagres. E
parece ser mesmo isso o que os torna tão interessantes, mesmo do ponto
de vista dos seus adeptos.
Abstract. This article presents a preliminary study of two popular saint
devotional practices that take place currently in the Northeast of Brazil.
There, around their gravestones, Jararaca, a cangaceiro, and Baracho, a
kind of serial killer and thief, are both believed to be, if not real saints,
saint-like persons. The faith on their miracles are mixed with the memory
of their criminal lives.The traditional model of the social bandit, who
becomes a robber to help the poorest people, makes possible their
believers to establish a continuum between their criminal past and their
“santicfied” present. The most important elements in their conversion into
192
ELIANE TÂNIA MARTINS DE FREITAS
“saints” seem to be the violent death and the physical and moral suffering
associated to it. The picture just drawn here shows that both are really a
very special kind of saints; they are precarious saints, not completely
established ones. The controversial aspects of their sainthood seems to
explain why they are so interesting, even from the believers’ point of view
Introdução
Este artigo apresenta uma discussão inicial acerca do processo de ‘conversão’ de dois criminosos em santos populares no Rio
Grande do Norte. Mortos pela polícia de modo violento e dramático, seus túmulos recebem desde então inúmeros, e constantes,
visitantes, especialmente no Dia de Finados e aniversário de morte.
Seu objetivo: fazer ou pagar promessas àqueles que, segundo eles,
seriam capazes de operar milagres que iriam desde as curas de
doenças graves até a premiação na loteria ou a conquista de um
título no futebol.
Para cada um dos casos baseio-me em fontes e emprego
métodos distintos. Para Jararaca, a análise baseia-se em observação
da movimentação no cemitério, principalmente no dia de finados
do ano passado e no aniversário de sua morte este ano, com
realização de entrevistas. Para Baracho, além desse mesmo método,
utilizei como fonte informativa (mas não de modo exaustivo) o
noticiário dos jornais no tempo de sua atividade criminosa e logo
após sua morte. Para ambos, os jornais foram fonte para informarme sobre a repercussão das homenagens que recebem no cemitério e da fé em seus milagres, o que aparece mais justamente na
época do feriado de Finados.
Ambos, em vida, foram criminosos famosos no Estado e até
na região. Jararaca (José Leite de Santana) foi cangaceiro do bando
de Lampião, ex-militar, notório pela valentia e crueldade, cantada
nos cordéis. Um de seus supostos crimes tornou-se uma espécie de
emblema mítico dessa crueldade: certo dia, contam, teria – por
pura diversão – atirado para o alto uma criança e a aparado na
ponta do seu facão.
VIOLÊNCIA E SAGRADO...
193
Foi preso quando da invasão da cidade de Mossoró (RN) por
seu bando e posteriormente morto pela mesma polícia que o
prendeu, segundo se acredita. Teria sido enterrado vivo no cemitério local (em 1927) ao invés de ter sido encaminhado ao hospital
da capital, conforme recomendara o médico que o examinara na
prisão, para onde fora levado gravemente ferido à bala.
Logo após sua morte, a polícia divulgou que ele teria
morrido na prisão, mas a versão que logo ganhou a opinião popular foi a de que ela o matou. E, como ocorre nesses casos, a cada
vez que era repetida a estória ganhava mais detalhes. Logo apareceu uma senhora da cidade contando que teria sonhado com ele,
que lhe teria dito estar sofrendo muito por haver cometido tantas
maldades em vida e por ter morrido sem desenterrar seu tesouro,
produto de seus roubos, jóias e dinheiro. Esta senhora teria, tempos depois, desaparecido com o marido. Então, começou a passar
de boca em boca a lenda de que teria desenterrado o tal tesouro e
fugido com ele.
Após esse primeiro ‘milagre’ onírico, foi reforçada a idéia de
que haveria algo especial na morte, e na situação de morto, de
Jararaca. Uma explicação que se tornou comum, mas nem por isso
banal, consistia em dizer que, devido ao modo sofrido como morreu, ele estaria ajudando os sofredores que continuavam penando
neste mundo de cá. E as peregrinações ao cemitério começaram.
Não sei exatamente quando começaram, mas creio que logo depois. Ao menos por curiosidade, as pessoas iam ao cemitério para
saber se ali estava mesmo a sepultura do famoso cangaceiro. A
curiosidade talvez motivasse alguns, ou todos, mas foi o choque
provocado pela idéia do enterramento de uma pessoa viva que se
tornou o cerne das representações acerca de sua morte, sobrecarregando de sentido a reza no cemitério, diante de seu túmulo, uma
vez que foi mesmo lá o local do seu sofrimento.
João Baracho, por sua vez, tinha uma inserção diferente no
mundo do crime, vivia na capital (Natal) e sua atuação criminosa,
que inclui roubos e um homicídio oficialmente confessado e uma
série de outros a ele atribuídos, data da segunda metade da década
de 50 até sua morte em 1962.
194
Preso duas vezes, duas vezes fugiu. Ficou conhecido na
crônica policial dos jornais e na boca do povo como o ‘matador de
motoristas’, mas só confessou realmente o assassínio de um deles,
o terceiro. A polícia, os jornais e a opinião pública, no entanto,
parecia acreditar que fosse mesmo ele o responsável pelas duas
mortes anteriores, todas com as mesmas características: uso de
arma de fogo, roubo do dinheiro e pertences de valor das vítimas,
sempre motoristas de táxi. Estes se organizaram, em seu sindicato,
pressionando junto às autoridades e enviando cartas aos jornais,
por uma solução para a situação de risco em que se encontravam.
Após sua primeira fuga, a fama de Baracho já havia alcançado conotação lendária: qualquer acontecimento criminoso dentro
do Estado ou nas imediações era a ele atribuído de imediato, nas
especulações dos jornais e da polícia. Pessoas procuravam os jornais ou programas de rádio para denunciar que o teriam visto nos
lugares mais díspares, no mesmo dia. Ora estaria zanzando pelo
local onde então morava com sua amante, uma favela no Carrasco,
ora teria sido o autor de um roubo numa cidadezinha do interior.
Preso no Ceará, onde se escondera e vivia com identidade
falsa, foi trazido de volta à Natal e exposto à visitação pública na
cadeia: formou-se, desde as primeira horas da manhã, tão logo a
notícia de sua captura se espalhou, uma grande fila e ajuntamento
de pessoas em frente ao local. Todos queriam vê-lo, ao lendário
criminoso. É como se quisessem conferir com seus próprios olhos
que ele existia mesmo. Algemado permaneceu por vários dias, uma
luz incandescente mantida permanentemente acesa para que não
pudesse dormir. Não comia ou dormia e sofria sucessivas crises
nervosas, segundo contou então a própria polícia. Seu advogado
tentou, em ofício ao Juiz de Direito da 5ª vara, suspender tal
tratamento, que, dizia o ofício, “já dura há mais de três meses”. Não
consta qualquer registro de resposta a seu pedido.
Certa madrugada, enquanto os seis homens que faziam a sua
guarda dormiam, Baracho serrou uma das grades e fugiu. Voltou
ao bairro onde morava para procurar sua companheira, na manhã
seguinte. Lá, não a tendo encontrado, encontrou a polícia já esperando por ele. Logo foi ferido. Já com duas balas no corpo, fugiu
novamente e escondeu-se na casa de uma vizinha, onde penetrou
195
secretamente. Descoberto, pediu que o acoitasse e lhe desse água.
“Nem lhe dou água nem o senhor vai ficar aqui!”, foi o que lhe
respondeu dona Maria Batista, correndo para fora após sua saída
para alertar aos policiais sobre a presença de Baracho. Já era sua
segunda tentativa de conseguir água com uma vizinha durante sua
fuga, ferido. Esse traço será, veremos, apropriado mais tarde como
a chave simbólica de sua mudança de identidade (de bandido para
santo), na medida em que representa o ápice de seu sofrimento,
físico (estava perdendo sangue, com duas balas no corpo, e sedento) e moral (rejeição, solidão).
Quando finalmente a polícia o cerca, ao invés de prendê-lo,
fuzila-o. Laudo cadavérico: 22 ferimentos à bala – sete atravessaram
seu corpo, oito o penetraram e sete tangenciais. Todos calibre 38.
Poucos meses depois, chegavam às redações dos jornais
testemunhos de pessoas que juravam ter visto Baracho zanzando
feito alma penada, desassossegado, “perto do cajueiro” onde fora
morto, ali no Carrasco, local onde morara quando vivo. Em breve,
o mesmo movimento observado em relação a Jararaca repetiu-se:
do choque ante a violência passou-se à devoção fervorosa e à
crença na qualidade especial do morto. Por quê?
O que aqui pretendo não é mais que iniciar uma discussão
acerca de alguns aspectos envolvidos nesse processo de conversão
à santidade. Esclareço que se uso a palavra ‘santo’ é porque é
mesmo esta a palavra que os devotos empregam para referir-se a
eles. “Diz que ele é santo” ou “que virou santo” são duas frases
que escuto com frequência nas entrevistas que faço e nas conversas que escuto no cemitério.
Morte: da transgressão à transcendência
Estará essa santidade em continuidade com a identidade
anterior? Tratar-se-á mesmo de uma outra identidade, pode-se indagar, sem a intenção de substancializar essa noção (de identidade).
Até que ponto, e de que modo, o crime já anuncia em si a
santidade, o bandido já traz embutido em si o santo?
196
Suponho que há de fato continuidade entre esses dois domínios, ambos caracterizados por uma força simbólica excepcional e,
por isso, dotados de um valor que os torna não-triviais. Não é à toa
que se atribuía ao bandido Baracho, na altura em que ía ao ápice
sua fama de mau, uma espécie de onipresença e que se fez fila em
frente à cadeia para vê-lo quando preso; há uma espécie de encantamento produzido por essa personagem, por suas qualidades
transgressoras e perigosas. Ele era de fato extra-ordinário: os homens comuns não saem por aí matando motoristas. O mal extremo
(é o caso do homicídio) termina por ser, como sugere Roger
Caillois (1988: 48), tão sagrado quanto o bem; faz daquele que o
tocou ou foi por ele tocado um ser especial. A transgressão horroriza (maravilhamento) e fascina¹.
Por outro lado, o santo, para ser afirmado como tal, não
necessita ter negado seu passado criminoso – embora pareça, até
onde sei, ser pouco comum a ‘santificação’ popular de um criminoso². Pelo contrário, parece que esse passado – que, sendo histórico,
documentado e recente, nem por isso é menos lendário e vívido
no plano da transmissão oral de conhecimentos – é um ingrediente
fundamental que potencializa essa santidade, concorrendo para
aumentar-lhe a eficácia.
O operador da passagem de uma identidade (criminosa) a
outra (santa) parece ser a dor, o sofrimento. Aqui, recordo uma
expressão empregada por Françoise Héritier (1995) a propósito dos
rituais de iniciação: a dor é construtora. Nesses rituais, é preciso
sofrer para que se efetue a passagem, para que por meio dele
tenha lugar a transformação esperada.
Acredito que seja a morte – aquela forma particular de morte,
vivida pelos bandidos segundo a representação que dela faz seus
devotos: lenta, gradual, sofrida – que, como uma espécie de ritual
iniciatório, funcionaria como o fator operativo para a conversão do
bandido em mártir, logo em santo³.
Mas não deixa de haver continuidade mesmo aí pois a ‘vida
de bandido’ é vista como uma vida na qual a dor está sempre
presente: o bandido a inflige aos outros e ele a sofre. Uma devota
197
de Jararaca me disse que ele “já havia sofrido muito no cangaço”
antes de sofrer na mão da polícia e agora na morte.
Pode-se, portanto, ver a morte lenta (e violenta) dos bandidos como uma espécie de ritual iniciatório que transfor ma
visceralmente sua pessoa, embora a partir de possibilidades inscritas
no papel social transgressor vivido por eles.
Que santo é esse?
O tema do diferimento da hora da morte dando lugar a um
sofrimento atroz, físico (balas no corpo, fome, sede) como psíquico
e moral é recorrente no discurso dos devotos. Teria sido, para
ambos, Jararaca e Baracho, um momento de solidão extrema:
Baracho foi escorraçado e por fim dedurado quando, no limite de
suas forças, apelou à solidariedade de uma antiga vizinha. Esta
chegou a recusar-lhe água, a ele que perdia sangue, e isto é visto
como o máximo da desumanidade, tendo dado origem àquele que
é o traço singular de seu culto no cemitério: sobre seu túmulo
repousam vasilhas cheias de água, ofertadas pelas pessoas que lá
vão rezar por ele e pedir graças ou pagar promessas.
Jararaca, por sua vez, teria sido enterrado vivo e, segundo uma
imagem recorrente entre seus devotos, teria permanecido vivo –
quase vivo – dentro da cova, revirando-se e sofrendo, morrendo aos
poucos, bem devagar; por isso, teria tido tempo para se arrepender
dos males que fizera (sempre mencionada neste contexto a morte da
criança ‘na ponta da faca’) e para pedir o perdão de Deus.
O perdão divino: para alguns, o poder de fazer milagre seria
uma irrefutável confirmação de sua concessão aos dois bandidos.
Mas há outros que pensam de modo diferente: sobre Jararaca ouvi
uma fervorosa devota, já algumas vezes atendida por ele4, dizer que
ele faz “caridade” para os necessitados justamente para que possa vir
a alcançar o merecimento do perdão divino, o Reino de Deus, o
descanso. “Ele ainda não está salvo”, diz ela, ele ainda sofre.
Daí talvez a possibilidade deste cálculo: o devoto reza para
que ele o ajude e ele, em troca, recebe suas orações que pedem a
198
Deus que o perdoe. Ele precisa dessas orações – não no sentido
durkheimiano, para a sua permanência como sagrado na consciência dos crentes, mas no sentido muito mais imediato e concreto de
que ele realmente carece delas porque está sofrendo agora, ainda.
Olhando por esse ângulo, talvez um santo em construção
seja mais promissor para o interesse dos devotos do que um santo
pronto. Ou, um pezinho no secular torna o santo mais ‘humano’,
mais próximo, como também mais vulnerável e aberto a negociações. De resto, a idéia de barganha não é de modo algum estranha
ao universo tradicional das relações dos devotos com seus santos.
1. Então, talvez, um início de resposta possa ser este: Jararaca e
Baracho são santos precários, incompletos: muitos de seus fiéis
os vêem como seus próximos não somente porque sofreram
nesse mundo mas porque sofrem mesmo agora; eles não são os
puros, os salvos. E, mais importante, esses fiéis vêem para si
mesmos um papel no sentido de completá-los. Tomo aqui,
como exemplo, a explicação que me foi dada por uma devota
de Jararaca no cemitério de Mossoró, no Dia de Finados (3 de
Novembro) em 1998:
Dizem que os bruxos chegavam aí e pediam o mal. Pra matar
uma pessoa, pra tirar um homem de uma mulher. Os bruxos
pediam isso, os macumbeiros. Ele me disse [em um sonho] que
não faz mal a ninguém, que está fazendo isso pra que um dia
Deus lhe dê o Reino dele, porque ele ainda não tá salvo, devido
à criança que ele matou. E é essa criança que tinha dado a
luz a ele, essa criança inocente, porque tinha sido a única
coisa de que ele tinha se arrependido de verdade.
Ele tinha chorado muito antes de morrer, tinham enterrado
ele vivo e ele foi morrendo aos pouquinhos, aos pouquinhos.
Passou um dia e uma noite, chorou muito. E então Deus deu
um pouquinho do Reino dele e por isso ele tava fazendo
caridade ao povo para que ele pudesse subir ao espaço e
chegasse aos pés de Jesus. Se ele fosse fazer o mal cada vez
afundava mais. Ele já tinha sofrido muito no cangaço e já
tinha sofrido muito depois que tinha morrido e queria o
reino eterno. Por isso que tava dando a salvação às pessoas.
Se a pessoa pedisse – um cego, um aleijado, uma doença –,
ele curava. Agora, não pedisse pra fazer o mal.
199
Bandido social?
Por fim, quero lembrar que a própria identidade de bandido
pode ser extremamente complexa. Fiquemos com aquela velha
idéia do ‘bandido social’, aplicada frequentemente ao cangaceiro.
Este pode ser entendido, como querem Hobsbawn (1975), Souza
(1973) e DaMatta (1979), como um bandido social, isto é, alguém
que se revolta contra a ordem social dominante e a recusa, tornando-se, como diria Louis Dumont (1981), um renunciante (também
DaMatta o entende assim, a partir de Dumont). Ora, essa identidade de bandido é ambígua por definição: o bandido rompe com a
ordem social mas apenas em parte, pois a ela está preso por seus
valores (que são os dela). Como diz DaMatta, ele está preso à
ordem porque está preso ao seu passado pela necessidade de
empreender uma vingança, geralmente vinculada na sociedade tradicional e patriarcal ao complexo da honra masculina – ou ao que
Alba Zaluar (1985 e 1994) prefere chamar ethos masculino.
A questão, então, é aonde pode chegar tal ambiguidade
quando se acrescenta (mas não se trata é claro de um mero
acréscimo, quantitativo) a essa identidade de bandido, já complexa,
a santidade decorrente do martírio religioso. Como delinear o perfil
desse santo que já foi bandido? Como entender esse bandido que
desde sempre fora virtualmente um santo? DaMatta (:219, 221)
aponta para a íntima vinculação entre os renunciantes nordestinos
(bandidos ou, em sua versão mais completa, líderes messiânicos) e
certos elementos católicos. Aliás, como ele mesmo recorda, o modelo básico do renunciante no Ocidente foi fornecido pela Igreja
católica. Ou seja, um renunciador é sempre, em algum grau, um
santo em potencial, ainda que seja um bandido.
Assim, que identidade ambígua será esta, do bandido santo,
erguida sobre a simbólica do heroísmo e da purificação pelo sofrimento, capaz de condensar o demoníaco do cangaceiro (ele sempre vence o diabo quando o confronta nas sagas dos cordéis e das
lendas) com o santo, numa síntese nova que, se estava potencialmente enraizada na personagem do bandido, nem por isso deixa
de necessitar de uma melhor qualificação teórica e etnográfica.
200
Quanto a Baracho, como enquadrá-lo nesse modelo do bandido social? A princípio, parecia-me que um dos desdobramentos
mais ricos desta pesquisa consistia precisamente em comparar duas
personagens tão distintas, e avaliar se suas diferenças incidiriam
sobre o processo posterior de construção simbólica de sua santidade. Baracho então me parecia apenas um ladrão e um serial killer
(‘matador de motoristas’), que havia se especializado em certo tipo
de crime sem qualquer caráter social ou inserção numa organização criminosa de qualquer tipo. No entanto, ao escutar seus devotos descobre-se outra coisa: seu passado criminoso, embora nunca
negado, é reinventado de modo a dar a ele um perfil muito
semelhante àquele do bandido social. Roubava, sim, mas compartilhava com os outros, pobres, o produto de seu roubo; “dava para
os pobres” o que roubava, disse-me uma senhora.
Portanto, se seu passado não foi enterrado junto com ele, e
se ninguém nega que ele não era exatamente um santo quando
andava por este mundo de cá, isso pouco parece abalar a crença
em seu poder de operar milagres. Algumas palavras de Rubem
César Fernandes foram preciosas para mim para iluminar este ponto. Segundo ele, a santidade remete
a vínculos existenciais que antecedem o plano das leis e da
moral. Não é indiferente, por certo, às regras da sociabilidade, mas forma relações de um outro nível, operantes antes
mesmo que alcancemos a idade da razão, relevantes antes
mesmo da ação consciente. É portanto acessível ao marginal
e ao operário-padrão, ao bandido e ao policial, à prostituta e
à mãe exemplar. Não pode, por isto mesmo, oferecer respostas
unívocas... Seus assuntos não se resolvem no plano da consciência moral, da ação social ou das leis. Seus assuntos são,
por assim dizer, ‘vitais’, e se expressam sobretudo na linguagem da doença e da cura, ou dos laços de lealdade que
ultrapassam as medidas da razão prática. (1994: 200)
Ainda segundo Fernandes, o que conta realmente para os
devotos são os feitos pelos quais se manifestam a força da santidade, suas realizações concretas. “A presença sensível da santidade
coloca em segundo plano o valor da sua história. (...) Histórias de
201
origens remotas ajudam a compor a figura, mas são intercambiáveis
e não modificam o principal.” (p. 201).
Duas frases estão sempre em suas bocas: “Ele se arrependeu
antes de morrer” e “Só quem pode julgar é Deus”. “Se ele não tem
poder [de fazer milagres], tem pelo menos grande merecimento
com Jesus”, explicou uma devota de Baracho em resposta a alguém que lhe perguntou se ela achava que ele tinha mesmo tal
poder (Souza et alii 1994: 9).
Mas isso não impede a ocorrência de (quase) conflitos no
cemitério quando o povo se reúne em torno do túmulo e a
quantidade de velas e oferendas (bilhetes, fotografias, ex-votos,
garrafas d’água para Baracho), provocados por comentários críticos
de passantes, identificados como ‘os crentes’ (pentecostais) - escutei frases como “Esse povo gosta mesmo é de assassino”, “Podendo
orar a Jesus, vem pedir pra esse aí...” ou ainda “Só Jesus faz
milagre. Deus tá vendo isso!”. Esses comentários nunca ficam sem
resposta, e esta invariavelmente recorre a uma das duas idéiaschave mencionadas acima: o arrependimento (tema do perdão) e a
abstenção de julgar.
Esses conflitos verbais longe de se constituírem numa anomalia, são parte do quadro a ser analisado (em um outro trabalho).
Talvez o fato de tratar-se de santos ‘incompletos’ ou ‘em [indefinido] processo de fabricação’, ainda com os andaimes à vista, concorra em algum grau para a liberdade com que se discute sobre
sua santidade. Mesmo assim parece ser verdadeiro para seu caso o
que disse Rubem César Fernandes, citado acima: não se trata de
uma questão moral, pelo menos não de modo central, por tratar-se
de bandidos. Primeiro, porque isso é passado, é da ordem da vida,
ordem menor diante do plano escatológico no qual se discute a
salvação da alma e o perdão divino. Depois porque, como já foi
dito por outra devota de Baracho: “ninguém quer saber o que a
pessoa fez, minha filha, quer saber é do coração”. E disto, obviamente, só quem pode saber (e julgar) é Deus.
202
Notas
Caillois opera com a dicotomia sagrado/profano e apresenta a noção de
impureza como um equivalente religioso do que o mal seria no domínio moral.
Para ele, o impuro (a mácula) também é parte do que uma sociedade define
como sagrado e, enquanto tal, oferece risco e exige cuidado em qualquer
aproximação a seus domínios. Tanto o excesso de honra como a indignidade
ocupam um lugar à parte na vida social, furtados ao uso comum e à ordem da
vida cotidiana. Qualquer dos dois estados (puro X impuro [ambos sagrados] ou
sagrado X profano) pode ser revertido no outro. O extremamente impuro,
perigoso como é por sua enorme eficácia, pode ser tornado fonte de bençãos e
de purificação, desde que tratado da forma adequada por especialistas em lidar
com a esfera sagrada (sacerdotes, xamãs). “... a santidade do culpado aumenta o
peso da falta do mesmo modo que a grandeza dos pecados dá por vezes a
medida da santidade futura. (...) É que a sua impureza intrínseca torna o criminoso sagrado.” (1988: 49).
2 Seu alvo mais comum são pessoas que sofreram com resignação, por motivo de
doença grave ou por serem vítimas de violência. A violência física não é rara
nesses casos, sendo sempre denunciada como injusta precisamente por atingir
pessoas virtuosas e inocentes. Cf. Vauchez 1981 e Fraga 1987.
3 Por muito tempo, no cristianismo a noção de martírio coincidiu com a de
santidade. No entanto, no final da Idade Média, essa sobreposição deixou de ter
lugar, pelo menos no que concerne aos processos oficiais de canonização da Igreja
romana. Nestes, sofrimento só é martírio – isto é, indício de santidade – se vivido
em nome da fé, de modo consciente e voluntário (Vauchez 1981: 182 e 484).
4 Cura de doença grave de parente e prêmio da loteria foram duas das graças
alcançadas por ela. No caso do prêmio, contou-me que Baracho apareceu-lhe em
sonho e disse a ela quais seriam os números sorteados. É devota fiel: há sete anos
sai de Açú, município vizinho, para rezar no túmulo de Jararaca, sem periodicidade
definida. Também seu marido foi curado por ele após haver sido esfaqueado
durante uma briga. Ele mesmo fez a promessa. Isto indica um outro aspecto
interessante do culto: a tendência a que a adesão de um indivíduo preceda a
adesão de toda (ou ao menos de parte de) a sua família. Ainda não posso afirmar
com segurança que sejam antes as mulheres a fazer esse papel de mediação.
1
CAILLOIS, R. 1988 (1950). O Homem e o Sagrado. Lisboa: Edições 70.
DAMATTA, R. 1979. Carnavais, Malandros e Heróis. Rio de Janeiro:
Guanabara Koogan.
DUMONT, L. 1981. O Individualismo. Rio de Janeiro: Rocco.
203
FRAGA, M. C. 1987. Santa de Casa: A Devoção à Odetinha no Cemitério São
João Batista. Dissertação de mestrado, Museu Nacional/UFRJ. Rio de
Janeiro.
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CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIÓN CIÊNCIAS SOCIAIS E RELIGIÃO

Transcrição

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